• Russian
  • English
  • Ukrainian

Переписка двух школяров, играющих в Лейбница и Спинозу


Письмо 1.

Лейбниц — Бенедикту Спинозе

Пиннеберг, близ Гамбурга, гостиница "Летающая Свинья"

13 октября 1676 г.

Я нахожу, что, несмотря на существенно различное устройство души в Вашем и моем универсуме, наши трактовки связи души и тела существенно схожи. Не буду переписывать мою монадологию в письме, но несколько слов сказать необходимо прежде, чем я смогу перейти к сути вопроса.

В субстанциях, не доступных нашему зрению и наблюдению, я признаю нечто соразмерное тому, что замечается в субстанциях, которые нам доступны. Далее. Бесконечные числом и бесконечно различные размерами субстанции, как простые независимые монады, так и входящие в состав сложных, подобных телу организма, и вслед за ними, сами сложные субстанции — все обладают жизненными силами, что и объясняет нам, почему мы видим проявления этих сил, этого активного и свободного бытия буквально повсюду среди материи, так что разница между этими проявлениями только в способе восприятия. Жизненные силы — это способности восприятия и изменения.

Далее. Под душей я понимаю особую монаду, обладающую, кроме способностей восприятия и изменения, еще и памятью. В установлении связи души и тела, я исхожу из предустановленной гармонии, каковая задана Богом от начала творения. В соответствии с предустановленной гармонией, каждое движение тела вызывает в душе соответствующее восприятие именно потому, что Бог дал ей силу воспринимать все, что делает и с чем сталкивается, через делание, тело. Само это восприятие будет как раз соразмерно тем вещам, с которыми сталкивается тело, подобно тому, как географическая карта соразмерна местности, которую она отображает. И наоборот, всякое желание души или аффект имеет силу вызывать соразмерное движение ее тела. Душа и тело движутся как два совершенных часовых механизма, что и создает впечатление их связи.

Что мы имеем у Вас? Душа человека есть модус атрибута мышления единой субстанции, а тело человека есть модус атрибута протяжения единой субстанции. Душа действует на идеи, тело действует на вещи. При этом, Ваш Бог установил от начала творения, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Следовательно, всякое движение души, точнее всякое ее действие на идеи подвигает тело на действия с вещами так, чтобы изменение в порядке и связи вещей соответствовало изменению в порядке и связи идей. И наоборот.

Теперь позвольте мне обратиться к проблеме свободы души. Рассмотрим, в этой связи некоторые устремления души в наших универсумах.

Конечно у Вас душа, будучи модусом атрибута Божественного мышления, должна быть активна. Например, Вы полагаете во втором свойстве Бога, а именно, всеобщем и особенном провидении, что каждая вещь стремится к сохранению своего состояния и своего бытия. Но ведь ясно, что наилучший способ сохранить свое состояние и свое бытие — это не подвергать его риску вообще, зафиксировать каждый модус в состоянии покоя. Я не хочу сказать, что полная остановка всякого движения в универсуме есть единственно возможное воплощение отмеченного выше стремления, но тем не менее, если мы на мгновение представим себе, что все остановилось, то это не будет противоречить второму свойству Бога, поскольку с этого момента никакая вещь не будет менять своего состояния покоя, а значит не может лишиться своего бытия. Поскольку эта идея не содержит в себе противоречия, то, некоторым образом, обратная ей идея, что вещи могут сохранять свое состояние, не будучи в покое, тогда не является необходимой. Однако в состоянии всеобщего покоя, во-первых, нет нужды в единстве души и тела, нет нужды в соответствии всеобщей связи и порядка идей всеобщей связи и порядку вещей; и, во-вторых, мы не можем это соответствие обнаружить, даже если оно есть. То есть получается, что стремление сохранить жизнь можно удовлетворить в состоянии смерти.

Как же разрешить это противоречие? Я вижу два варианта одной возможности. Либо отказаться от стремления к сохранению состояния и бытия, что дает модусам определенную свободу; либо, наоборот, дать Вашим модусам свободу, что автоматически бы исключило у них какое-либо общее стремление, в том числе стремление к сохранению своего бытия и своего состояния. Предположим, Вы отказываетесь от провидения. Вопрос, от какого: всеобщего или особенного? От всеобщего отказаться невозможно, поскольку его как бы нет - Бог в принципе не изменен, поэтому ему не нужно стремиться к сохранению своего бытия и состояния. Если же речь идет о единой субстанции как Natura naturata, то ее общие модусы — движение в материи и разум в мышлении тоже не требуют этого стремления по той же в точности причине, что и сама субстанция — они просто есть. Более того, стремление как таковое у Natura naturata, по-моему, противоречит ее определению, поэтому непонятно вообще, зачем Вам понадобилось всеобщее провидение Бога — ведь Бог Спинозы уже создал этот мир таким, каким он должен быть — по первому свойству о необходимости творения. Что же касается особенного провидения, то вот здесь можно решить противоречие, как я уже отметил выше, оделив Ваши модусы свободой. Собственно не модусы, а целостные вещи, по отношению к которым модусы есть формы их выражения и восприятия. Посмотрим как свобода решает нашу проблему. Поскольку мышление есть сфера идей, а идеи как таковые не уничтожимы, постольку тело само по себе должно действовать, во-первых, как если бы оно было не уничтожимым, пока оно не встречает угрозу своей целокупности, и, во-вторых, избегая опасности, когда она отчетливо воспринимается. Как видим, и тот, и другой способ поведения мыслящего тела не требует особенного стремления к сохранению своего бытия и своего состояния, но обеспечивается неуничтожимостью идей и свободой действия. То есть Вам понадобятся мои монады.

Будучи совершенно простой, монада не имеет частей и следовательно не может быть рожденной, но только сотворенной и далее, она не способна умереть, но только быть уничтоженной. Неумирающая монада позволяет сохранить этот лучший из миров без стремления к сохранению своего бытия и состояния. Остается объяснить как возникает впечатление стремления к сохранению своего бытия и состояния у сложной субстанции. Для этого достаточно сказать, что сложная субстанция, состоящая из простых или организм есть принципиальная целокупность, а его энтелехия или душа, то есть энтелехия, соответствующая организму, производит, воспринимает эту целокупность и направляет свою деятельность к ее удержанию.

С другой стороны, я не понимаю как лишаются свободы Ваши модусы бесконечных и совершенных атрибутов единой субстанции. Посудите сами. Соответствие порядка и связи идей порядку и связи вещей устраивается единой субстанцией. Каждый из указанных вам бесконечных и совершенных атрибутов, то есть мышление и протяженность представляют субстанцию в полноте. Следовательно, и Божественное мышление и Божественная протяженность каждая по-своему должны представлять соответствие порядка и связи вещей порядку и связи идей. А это далее, предполагает, что и конечный модус мышления каким-то образом воспринимает свое тело и наоборот. Но такой модус более независим от единой субстанции, чем Вы его до сих пор нам представляли.

Засим, позвольте Вас поблагодарить за то, что Вы удостоили своим вниманием мои скромные соображения.

Письмо 2.

Ученейшему и благороднейшему мужу

Готфриду Лейбницу от Б. д. С.

Ответ на Ваше письмо

Дорогой друг!

Начнем с конца. Конечно, Ваша монада — весьма оригинальное изобретение, позволяющее ответить на многие вопросы. Поговорим, однако, о тех феноменах и идеях, которые Вы затронули в своем интересном и непростом письме. Вы конечно понимаете, что главным феноменом, побудившем меня к обнаружению второго свойства Бога было вовсе не стремление живого организма защитить свою целокупность, что очевидно, а как раз самое простое явление — сохранение равномерного прямолинейного движения телом, не подвергающемся воздействию других тел, на что нам открыл глаза великий Галилей. В Вашем универсуме тела подчиняются законам механики, как если бы у них не было души и этого достаточно для ответа на этот вопрос. Однако, я хочу знать, почему условно бездушные вещи сохраняют свое состояние, пока на них не действуют другие вещи и это же самое они делают и тогда, когда на них действуют другие вещи, но в такие моменты сохранение своего бытия и состояния требует вмешательства души. Я не могу ответить на этот вопрос не обнаруживая божественного провидения. Я нахожу логичным и, следовательно, необходимым соблюдения этого принципа как закона для сохранения этого, по Вашему же выражению, лучшего из миров.

Поговорим теперь о живом. Вы считаете, что объяснили каким образом деятельность энтелехии по сохранению ее организма производит в своем внешнем поведении нечто, что я постулирую как стремление сохранить свое состояние и свое бытие. Вы даже додумали вещи Спинозы так, что они стали обходиться без божественного провидения. Давайте посмотрим, насколько безупречна Ваша логика. Вы требуете свободы для мыслящего тела. То есть, Вы попросту требуете многих субстанций, имеющих в самих себе причину собственного бытия, или, другими словами, многих, а если быть точным, бесконечно многих богов и божков. И если быть последовательным, г-н Лейбниц, эти божки должны быть принципиально независимы от Творца универсума, что ставит его под сомнение, а если уж идти до конца - попросту отрицает. Но ведь я доказал, что субстанция, сущность которой есть существование, является причиной себя и может быть только одна. Поэтому, нам не обойтись без Творца, а значит не избежать предопределенности и далее — божественного провидения.

Поговорим о свободе души. Наши с Вами определения свободы как таковой фактически совпадают. У Вас монады от творения обладают стремлением к изменению и меняются по своему внутреннему порядку, то есть, не понуждаются к изменению внешними силами и поэтому свободны. В этом же точно смысле свободна единая субстанция, то есть Бог, который хоть и не может не творить в силу совершенства, но и не понуждается к творению никакой внешней причиной. А это и значит, что Бог свободен. Свободна ли единичная душа? Да свободна, некоторым образом, в том же самом смысле. Отдельная душа в своем предопределении согласно третьего свойства Бога, не может не совершить того, что ей предназначено. Но причина ее движения, поскольку она эту причину знает, в ней самой. Душа сама, по своему разумению реагирует на бесчисленные воздействия или избегания воздействий тел и вещей универсума, сама преодолевает препятствия своим замыслам, страдает от неудач, радуется победам, любит, ненавидит и так далее.

Посмотрим на это еще и с другой стороны. Вы верно отметили, что душа как модус атрибута мышления представляет единую субстанцию в ее безграничном могуществе и следовательно тоже обладает определенным могуществом, то есть активна, как Вы выразились. Правда, в отличие от единой субстанции, у которой мышление и протяженность совпадают, а выделяются как отдельные атрибуты только ограниченным человеческим умом, не способным помыслить их в тождестве, у человека душа и тело — все же отдельные, не совпадающие друг с другом, модусы. Далее, единая субстанция обладает бесконечным количеством бесконечных атрибутов, каждый из которых представляется через бесконечное количество конечных модусов. Значит, отдельное мыслящее существование представляет собой некий ограниченный набор разных модусов в определенном сочетании. Я далее хочу обратить Ваше внимание на модус воли, которая в индивиде не связана своим всемогуществом и обязанностью творить и поддерживать именно этот мир. А потому воля индивида свободна направлять его как к действию, так и к бездействию любого рода. Это, заметьте, никаким образом не требует отказа от особенного провидения, то есть от стремления, в данном случае, воли сохранять бытие и состояние ее тела.

Теперь рассмотрим Ваш конкретный аргумент. Вы считаете, что стремление к сохранению своего состояния может означать стремление к покою. Точнее, вы считаете, что состояние всеобщего покоя удовлетворяет Божьему провидению как я его определяю. В общем виде Ваше утверждение противоречит первому свойству Бога, состоящему в необходимости творения именно этого мира, и в этом мы с Вами согласны, так как и ваш Бог создал лучший из миров. Разумеется, этот общий ответ не отвечает на Ваш аргумент, так как Вы можете возразить, что первое свойство Бога Спинозы просто противоречит его второму свойству. Но мой общий ответ подсказывает, где искать особенные возражения, отвечающие Вам прямо. Я воспользуюсь двумя единичными примерами, опровергающими Вашу общую идею.

Во-первых, состояние всеобщего покоя не есть сохранение каждого существования в универсуме. Напротив, если мы на мгновение вообразим, что в универсуме все остановилось, то спутники должны упасть на свои планеты, а планеты - на солнце, что прямо следует из силы и закона притяжения, приоритет открытия которого Вы оспариваете у г-на Ньютона из Лондонского Королевского общества. Конечно Бог мог бы по своей воле совершить чудо и удержать все эти тела от падения, но это как раз противоречит его первому свойству, а также Вашему пониманию того, что Бог только поддерживает законы универсума, а тела уже движутся по этим законам. Одного этого примера достаточно для опровержения Вашего общего предположения. Я, тем не менее, не могу отказать себе в удовольствии указать Вам еще и на живой организм, которому нужно есть, чтобы сохранять себя в живом состоянии, следовательно и т.д.

Далее. Ваше предположение отрицало только необходимость второго свойства Бога, но не отрицало его достаточность, поэтому я должен теперь ответить со стороны достаточности. Это просто: всякое существование стремится к сохранению своего состояния и именно поэтому сохраняет его в меру возможности, например, между столкновениями с телами или вещами.

Посмотрим теперь, каким образом свободна Ваша монада. Выше я написал, что она свободна в том смысле, что не понуждается к изменению внешними силами. Теперь посмотрим на это с другой стороны.

Монада не несет в себе истинную свободу, но непредсказуемость, произвол. Ведь Вы сами утверждаете, что монады, не обладающие памятью, то есть, не души обладают только восприятием и способностью как бы бессознательного действия. Такая монада может как раз вести себя только неопределенным, случайным образом. Конечно Вы постулируете, что состояние монады определяется ее предыдущим состоянием, а это значит, что поведение монады предопределено в момент творения и вплоть до ее уничтожения в конце времен. То есть, ни о какой свободе деятельности да и просто поведения монады говорить не приходится. Фактически, монада не обладает свободой и в том смысле, в каком она есть у мыслящего тела внутри единой субстанции. Там душа, в силу предопределенности, должна иметь цели, которые она сама себе ставит и стремится к их достижению. А это как раз по вашему определению свободы как познанной необходимости, и есть свободное поведение. С этой стороны монада, которая просто самоизменяется по внутренним причинам, делает это без смысла и цели, то есть, ее движение представляет не свободу, а произвол. Ну а как обстоит дело с душей? Душа у Вас - это особая монада, обладающая кроме восприятия еще и памятью. Но тут только некоторая возможность свободы. Субстанция, обладающая памятью, не просто зависит от своего предыдущего состояния, но и помнит о нем. Следовательно, она не только переходит в новое состояние в зависимости от предыдущего, но и знает об этом. Это, разумеется, необходимая предпосылка свободного поступка, но не более, чем предпосылка. Ведь свобода поступка означает независимость от всего, в том числе и от предыдущего состояния поступающего. Кроме того, свобода поступка предполагает цель и соответственно воображение. Вам придется это тоже постулировать, чтобы дать свободу душе.

Вернемся теперь к монаде. Конечно, предустановленная гармония как идея очень хорошо сочетается с свойством зависимости состояния монады от предыдущего. Но какая тогда нужда в единстве души и тела?

Это, конечно и мой вопрос. Но скажите, как Вы объясняете, что тело может делать нечто, чего не хочет душа? Ведь это не такое уж редкое явление — возьмите хотя бы мотылька, летящего на огонь свечи, о людях я уже не говорю. Я думаю, что преждевременная гибель тела — это скорее правило, нежели исключение. Это плохо вяжется с идеей, что мы просто не способны видеть всей картины универсума в бесконечном пространстве и времени и потому не в состоянии оценить ее совершенства по тому малому фрагменту, который нам дан.

Для меня этот вопрос звучит так: как порядок и связь вещей может не соответствовать порядку и связи идей? Мое предположение — это возможно, когда порядок и связь идей ставит душу в ситуацию выбора и она в заблуждении делает ложный выбор, так как не видит отчетливо, куда ведет дальнейшее изменение порядка и связи вещей. Напомню, что я не требую всеобщей гармонии в пространстве и времени универсума, но я требую только, чтобы порядок и связь идей души соответствовал порядку и связи вещей, с которыми взаимодействует ее тело. Эти порядок и связь существуют здесь и сейчас и важны именно как таковые, потому что как таковые они и предполагают единство модусов протяженности и мышления, тела и души, и в случае ложного выбора, так же как и при столкновении с другим телом в случае ложного выбора его энтелехии, или в случае предвиденного столкновения, несмотря на истинный выбор обеих энтелехий, душа, стремящаяся к сохранению своего бытия и своего состояния, должна поправить движение своего тела с тем, чтобы охранить его от разрушения.

Благодарю Вас за то удовольствие, которое мне доставила Ваша дерзкая мысль.

Рейнсбург

21 октября 1676 г.

Письмо 3.

Лейбниц — Бенедикту Спинозе

Пиннеберг, близ Гамбурга, гостиница "Летающая Свинья"

30 октября 1676 г.

По вашему первому аргументу. Сохранение своего состояния движущимся телом, как если бы у него не было души, действительно объясняется законом о сохранении действующей силы. И это не требует никакого дополнительного стремления тела, поскольку достаточно того, что Бог поддерживает сам закон. Стремление живого организма к сохранению своей целокупности связано с самой этой целокупностью. Наконец, всеобщее провидение, как я писал Вам ранее, не требуется вообще. Таким образом, нет необходимости в неком общем принципе, объясняющим поведение столь разнородных субстанций. То, что я писал в первом письме, фактически и показывает, что подобный усредняющий принцип ведет к противоречиям. Вы берете "состояние" от неодушевленной вещи, "стремление" — от живого тела и требуете, чтобы неодушевленная вещь "стремилась", в чем она как раз не нуждается, а живая, чтобы сохраняла состояние, что ведет к противоречиям и с фактической стороны, и с логической. Например, можно ли считать чувство голода состоянием? Разумеется. Но какое живое стремится к его сохранению? Наоборот, оно как раз и есть живое потому что все время меняет свое состояние. С логической стороны рассмотрим ситуацию, когда тело как если бы оно было неодушевленное "поддерживает" свое состояние равномерного прямолинейного движения, рискуя столкнуться с другим большим и более твердым телом, подвергая риску свою целокупность. Тогда, (и у Вас, и у меня) душа воспринимает опасность, желает, чтобы тело поменяло направление движения и тело, поскольку его движения соответствуют представлениям души, меняет направление. Таким образом, стремление живого к сохранению своей целокупности может прямо противоречить "стремлению" собственно тела к сохранению его состояния прямолинейного и равномерного движения, то есть, как если бы у него не было души. Как же один и тот же принцип может требовать от одного и того же тела двух противоположных движений?...

(Здесь письмо обрывается)

Попытка реставрации: Анатолий Волынец, Киев, Июнь 2010