• Russian
  • English
  • Ukrainian

Концепция диалога М.М. Бахтина – основа экзистенциально-онтологической психологии


Творческое наследие М.М. Бахтина многогранно, полифонично и трансдисциплинарно, однако, основным фокусом, главной доминантой воззрений и гуманитарного метода выдающегося ученого является идея диалога (18). Она пронизывает его философию языка и речи, оплодотворяет теорию литературных форм, конституирует понимание культуры и этики-онтологии поступка, образует стержень его методологических парадигм и особенно глубоко и органично воплощается в представлениях о личности и человеке.

В последние годы идеи М.М. Бахтина вызывают все больший интерес психологов и психотерапевтов (12, 13, 17, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 35). Мы выдвигаем гипотезу о том, что главная причина интереса к философии диалога выдающегося отечественного мыслителя заключается в том, что диалогическая философия М.М. Бахтина является оригинальной концепцией экзистенциально-онтологической антропологии и экзистенциально-онтологической психологии. В то же время нам представляется, что до настоящего времени экзистенцально-онтологическое содержание диалогического мировоззрения М.М. Бахтина недостаточно изучено в теоретической и практической психологии. Потому цель данной статьи заключается в том, чтобы раскрыть основные аспекты диалогического учения М.М. Бахтина как один из оригинальных вариантов экзистенциально-онтологической психологии.

Взгляды М.М. Бахтина на природу диалога особенно ярко раскрываются в его исследованиях творчества и поэтики Достоевского (1, 4, 5, 6). Уникальные особенности творчества величайшего писателя позволили М.М. Бахтину (в своеобразном диалоге с Достоевским) не только выявить идейно-художественное своеобразие творчества гениального художника человечности, но и создать парадигмальную концепцию диалога.

Научный анализ критической литературы о Достоевском приводит М.М. Бахтина к выводу, что почти все исследователи творчества Достоевского строят свои представления и концепции о новаторских романах русского писателя в плоскости монологического мировоззрения и монологического понимания художественного метода великого художника.

В. Иванов находит в романах Достоевского содержательно-тематический диалогизм, основанный на монологической форме романа 15. О.Каус (36) и А.В. Луначарский выдвигают социолого-плюралистический вариант монологизма 25. С.Аскольдов выделяет романтико-лирический персонализм, однако, личность героя остается объектом монологической авторской позиции (4, с.13-15). В.Комарович предлагает идею музыкальной полифонии, однако, монологическая трактовка превращает ее в идею гомофонии 20. Л.П. Гроссман впервые обращает внимание на поэтику Достоевского как новый художественный метод и трактует ее в духе плюралистического монологизма 14.

Б.М. Энгельгардт усматривает в произведениях Достоевского «романы об идее» или «идеологические романы» (34). М.М. Бахтин признает, что «идеологически-духовное» содержание играет важнейшую роль в произведениях Достоевского, однако, он считает, что идея не является главной «героиней» его романов, ибо главными являются человек, личность, уникальная индивидуальность. По Бахтину, творчество Достоевского глубоко персоналистично и для него не существует идей, мыслей и чувств, которые были бы ничьими: любое человеческое проявление имеет своего реального субъекта, воплощает «голос» субъекта.

Важнейшая особенность, с которой М. Бахтин начинает характеристику диалога у Достоевского, заключается в том, что герои его произведений всегда обращены друг к другу и потому человек в диалоге всегда есть субъект обращения. «О нем нельзя говорить, – можно лишь обращаться к нему» (4, с.293). Обращенность к субъекту М. Бахтин иногда называет интенциональностью и поскольку субъектная интенциональность диалога является взаимной, взаимообращенной, то, по сути дела, она выступает в интерсубъектной форме. Вследствие фундаментальности диалогической обращенности-интенциональности «Самосознание героя у Достоевского сплошь диалогизовано: в каждом своем моменте оно повернуто вовне, напряженно обращается к себе, другому, третьему» (там же). Вне этой живой обращенности к другим людям невозможно сформировать и отношение к самому себе.

Осуществляя этико-эстетический анализ художественного мира Ф.М. Достоевского, М.М. Бахтин разворачивает свою гуманитарно-онтологическую концепцию диалога и убедительно показывает, что в романах Достоевского диалог, диалогические отношения, диалогическое противостояние являются «центром», «целью» и «самоцелью», а все остальное – есть лишь средство. «Диалог здесь не преддверие к действию, а само действие. Он и не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового характера человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть… – не только для других, но и для себя самого» (4, с.294). Исходным для него является убеждение в том, что «Только в общении, во взаимодействии человека с человеком раскрывается и «человек в человеке», как для других, так и для себя самого» (Там же).

Для М.М. Бахтина «Быть – значит, общаться диалогически», причем «Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса – минимум жизни, минимум бытия» (4, с.294). Таким образом, диалог является подлинным «событием бытия» и выступает как изначально-фундаментальная экзистенциально-онтологическая категория.

Здесь принципиально важно, что уже на изначально-фундаментальном, экзистенциально-онтологическом уровне анализа выявляется «нераздельно-неслиянное» двуединство внешнего и внутреннего диалога, внешней и внутренней интенциональности.

Поэтика диалога Ф.М. Достоевского убеждает М.М. Бахтина, что постижение «глубин души человеческой» невозможно на пути «овнешняюще-завершающего» исследования, поскольку «…овладеть внутренним человеком, увидеть и понять его нельзя, делая его объектом безучастного нейтрального анализа, нельзя овладеть им и путем слияния с ним, вчувствованием в него. Нет, к нему можно подойти и его можно раскрыть – точнее, заставить его самого раскрыться – лишь путем общения с ним, диалогически» (4, 293).

Диалог у Достоевского-Бахтина предстает как ежеминутно творящееся «живое» событие бытия, а потому он потенциально бесконечен, незавершим, ибо «Когда диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться» (4, с.294). Из этой бытийно-временной характеристики диалога вытекает понимание того, что важнейшая основа человеческого бытия заключается в его открытости и устремленности к свободе и творческому развитию: «Становление бытия – для М. Бахтина – свободное становление. Этой свободе можно приобщиться, но связать ее актом познания (вещного) нельзя» (3, с. 410).

Таким образом, диалог у Достоевского-Бахтина предстает как актуальный процесс, как «живое» событие бытия, потенциально бесконечное и незавершимое. Очевидно, что процессуальность диалога обусловлена экзистенциальной открытостью человека к бытию и устремленностью к свободе и творческому развитию.

Однако, процессуальность в романах Достоевского кардинально отличается от генетической процессуальности рационалистического мышления и рационалистической диалектики. М.М. Бахтин указывает, что «... ни в одном из романов Достоевского нет диалектического становления единого духа, вообще нет становления, нет роста в той же степени, как их нет в трагедии… В каждом романе дано не снятое диалектически противостояние многих сознаний, не сливающихся в единство становящегося духа, как не сливаются души и духи в формально полифоническом дантовском мире… Взаимоотношения героев… друг с другом… менее всего можно сводить на отношения тезы, антитезы и синтеза» (4, с.30-31). Художественное творчество Достоевского не может быть понято как диалектическое становление духа, ибо «Гегелиански понятый единый, диалектически становящийся дух ничего, кроме философского монолога, породить не может. Менее всего на почве монистического идеализма может расцвесть множественность неслиянных сознаний. В этом смысле единый становящийся дух, даже как образ, органически чужд Достоевскому. Мир Достоевского глубоко плюралистичен» (Там же).

Многопланность-разнородность и релятивность-противоречивость равноправных и неслиянных миров героев Достоевского свидетельствует о преодолении монологизма идеалистической диалектики становления и знаменует выход в новое художественно-философское измерение – онтологику бытия как существования и сосуществования. Бахтин пишет, что «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени» (4, с. 33). В отличие, например, от В.Гете, который стремится развернуть все сосуществующие противоречия как становящийся ряд, как этапы некоторого развития, Достоевский «самые этапы стремился воспринять в их одновременности, драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в становящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыслить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента» (4, с. 33).

Собирая своих героев и персонажей в средоточии напряженной событийности настоящего момента времени, Достоевский резко активизирует экзистенциальное соотношение бытия и времени и в полифонии и глубине актуальности, в фокусе «здесь-и-теперь» и «вот-бытия» (как это будут называть экзистенциалисты ХХ столетия) настоящее вбирает в себя существенные моменты прошлого и будущего из жизни героев и открывается возможность взглянуть на эту актуальность с точки зрения вечности, в которой в одном вечном времени сосуществуют все «планы» и «этапы». Иным становится и смысл прошлого, поскольку герои и персонажи Достоевского почти не имеют обычного хронологически-биографического прошлого, но переносят из прошлого в настоящее только то, что для них не перестает быть настоящим и драматически переживается в настоящем (непрощенная обида, преступление, неискупленный грех). М. Бахтин указывает, что вследствие этого в романах Достоевского нет причинности, нет генезиса, нет каузальности, нет объяснений из прошлого, из влияний среды, воспитания и пр.

Писатель с «органической враждебностью» полемизирует с теорией среды, в какой бы форме она ни проявлялась; он почти никогда не обращается к истории как таковой и всякий социальный и политический вопрос трактует в плане современности» (4, с.35). Стремление персонажей и героев Достоевского разрешить «последние вопросы» в разрезе настоящего момента жизни и желание писателя «…приближать «концы», нащупывать их уже в настоящем, угадывать будущее, как уже наличное в борьбе сосуществующих сил» (4, с.36) выражают предельность миросозерцания Достоевского и эсхатологизм его художественного мира – экзистенциальный, политический, религиозный. Все это свидетельствует о том, что бытийная со-временность художественного метода писателя органично воплощается в онтологическую «сверх-временность» («транс-временность») бытия его героев и идей, их духовных поисков и духовных поступков.

Напряженная предельность экзистенциально-событийного мира произведений Достоевского сильно изменяет характеристики актуального пространства-времени и переводит его из монологического модуса абсолютного и бесконечного пространства-времени рационально-диалектической вселенной в форму событийно-относительного пространства-времени диалога как актуального мира и мира как реального и виртуального диалога. Синхронно-полифоническое, событийно-смысловое пространство романов писателя распахивает перед его персонажами предельные возможности свободного и ответственного личностного поступка и выбора. В каждый момент своего бытия герои Достоевского находятся в событийно-фокусной точке*, в которой большинство детерминаций монологического и диалектического характера играют незначительную роль и потому в каждом моменте жизни возможности актуального поступка предопределены прежде всего ответственно-субъектной позицией человека и его актуальными взаимоотношениями и взаимодействиями с другими такими же свободными индивидами.

__________

* Данная точка бытия индивида обладает рядом основных особенностей точки бифуркации в соответствии с представлениями социальной синергетики.

М.М. Бахтин соглашается с Б.М. Энгельгардтом, что Ф. Достоевский писал не «…романы с идеей, не философские романы во вкусе ХУП века, но романы об идее... его героиней была идея» (4, с.26-27). Эта идея не является принципом изображения, лейтмотивом или выводом из романа, а выступает предметом изображения и потому романы Достоевского представляют собой новый род духовно-«событийной» литературы, уникальной по глубине и масштабу исследования жизни человеческого духа в ее противоречивых коллизиях и высших перипетиях, нравственных напряжениях и духовных откровениях. Однако, в романах Достоевского отсутствует главная и единственно правильная моно-идея; напротив, в них сосуществуют многие идеи и среди этого множества «идейных миров» ни один не является иерархически высшим и выражающим принципы самого автора (в противном случае получился бы обычный монологический идейно-философский роман).

Основополагающая особенность поэтики Достоевского заключается в том, что при всей важности содержания и жизни идей главным для него является воплощение духовно-событийного сосуществования людей и их взаимодействия друг с другом, в результате которого открывается онтологически-полифоничная глубина и экзистенциально-релятивная полнота жизни человеческой личности. Поэтому главным для Ф.М. Достоевского, по мысли М. Бахтина, было не изображение жизни идей и их взаимоотношения в одиноком сознании индивидов, а взаимодействие самих людей и, как следствие этого, взаимодействие сознаний личностей в сфере идей, поступков и жизненных выборов. Духовно-событийное и ценностно-смысловое со-существование как взаимоотношение, взаимодействие, взаимопроникновение личностей, сознаний, идей в художественном мире Достоевского и в мире диалогического бытия человека позволяет сказать, что важнейшей стороной (ипостасью) человеческого бытия и исходной онтологической предпосылкой диалогической реальности является сфера межчеловеческого со-бытия.

М.М. Бахтин показывает, что истоком гениального новаторства Ф.М.Достоевского в мировой художественной литературе явились его диалогическое мышление и мировоззрение, онтолого-экзистенциальная глубина и культуро-антропологическая широта которых открыла новые горизонты экзистенциально-онтологической мысли и эстетики, простирающиеся за пределы классической рационально-монологической диалектики и утверждающие кардинально новые формы экзистенциально-этического мировосприятия и мироотношения.

Важной и органичной стороной (ипостасью) диалога являются антропологические представления М.М. Бахтина, которые раскрывают сущность и содержание диалогического «само-бытия» человека. В «Записях 1970-1971 годов» 3 М.М. Бахтин развивает свои представления о диалогическом бытии человека в виде очерков по философской антропологии. Ученый ставит вопрос о содержании образа «Я» и указывает, что в его состав должны входить мои представления о моем теле, моей наружности, моем прошлом, а также мои ощущения, переживания и понятийные представления о своем «Я». Важно осмыслить, «Что я понимаю под Я, когда говорю и переживаю: «я живу», «я умру, «я есмь», «меня не будет», «меня не было» и т.д.» (3, с. 371), а также выявить, в чем принципиальное отличие моего образа Я от моего представления о другом. Важно определить род бытия образа моего Я и, в частности, выявить, что в этом образе дано «мне непосредственно, а что – только через другого» (там же). М. Бахтин подчеркивает необходимость охвата всего онтологически-генетического континуума: от «минимума»… примитивного самоощущения» – до «максимума»… «сложного самосознания», который «развивает то, что было уже заложено в минимуме».

Не менее важно исследовать бытие «другого» вне меня и внутри меня, во мне. В какой мере «другой» во мне является в формах «не-я», «моего иного Я» и «Над-Я» (то есть бытия во мне, чем-то большим меня во мне). В качестве основных структур самосознания и образа Я М.Бахтин выделяет образы «Я-для-себя», «Я-для-другого» и «Другой-для-меня» и обращает внимание на то, что «мне не даны мои временные и мои пространственные границы, но другой дан весь», с чем связано наличие у «меня» «избытка видения» по отношению к другому.

Понятие «избытка видения» можно рассматривать изначальным онтолого-антропологическим проявлением феномена «вненаходимости», играющего фундаментальную роль в концепции диалога М.М. Бахтина. В.С. Библер обращает внимание на то, что если в работе «Автор и герой в эстетической действительности» понятие «вненаходимости» было связано с видением и зрением и эстетическим «демиургом» был глаз, то в «Проблемах поэтики Достоевского» эстетическим «демиургом» становится слух и, соответственно, – речь. И если видеть себя я могу лишь частично, односторонне, маргинально, то слышать себя, свою речь я могу (и должен) всегда, по сути дела, по сути самой речи. И даже если я говорю с другим человеком, то неизбежно слышу и себя самого, а, значит, я отстраняюсь от своей непосредственной самотождественности и оказываюсь несовпадающим с самим собой. Поэтому речь и слух становятся универсальной «материей» идей сознания и самосознания, материей и стихией внутреннего диалога, который «всегда со мной» (11, с.135-136).

Явление «вненаходимости» изначально определяется существованием другого человека, другого Я, то есть того Ты, которое исходно насущно моему Я и органично необходимо для бытия моего Я. Без Ты другого человека мое Я утрачивает укорененность в бытии и смысл своего существования. Только позиция «вненаходимости» открывает мое Я для Тебя, только «вненаходимость» позволяет Мне «обымать» Тебя, а Тебе – Меня. Благодаря «вненаходимости» Я могу воспринимать Тебя во всей твоей подлинности – целостно, замкнуто, завершенно, а Ты целостно и завершенно воспринимаешь Меня. Тем самым каждый из нас принимает и утверждает бытие другого в его изначальности и абсолютности, целостности и самобытности. Механизм «вненаходимости» связан с физикой межчеловеческого восприятия и геометрией взаимного позиционирования людей в пространстве, однако, сущность феномена «вненаходимости» определяется тем, что она представляет собой «любящую и напряженную» обращенность к другому человеку как к человеку во всей его подлинности и уникальности.

Отношение «вненаходимости» вневременно и внепространственно (в этом смысле сама «вненаходимость» парадоксально «вненаходима» по отношению к субстанциальным основам бытия человека) и представляет собой не зеркально-механическое восприятие-отображение другого человека, а выступает как активная деятельность (взаимодеятельность) принятия-утверждения другого человека и этически-эстетического творения-воплощения его сущности и существования. В диалоге, в отношении «вненаходимости» другой человек предстает для меня не как равнодушно-типичный «Он» и не как подобно-тождественный мне Двойник, но как Иное Я, как Ты, как уникальный Субъект, как Собеседник.

Представление М. Бахтина о «вненаходимости» органично сопряжено с самотождественностью-несамотождественностью человека самого по себе, поскольку и по отношению к самому себе человек способен занимать позицию «вненаходимости», ибо «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить форму тождества А=А… Подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собой» (4, с.100). Вследствие «вненаходимо»-несамотождественной природы человека его бытие обретает свойства открытости, незавершенности, свободы, ответственности, процессуальности, событийности, субъектности, парадоксальности, универсальности, уникальности, интенциональности, полифоничности и др. Следует подчеркнуть, что все эти особенности человеческой природы являются экзистенциально-онтологическими характеристиками бытия человека.

В системе воззрений М.М. Бахтина диалог выступает как универсальный способ человеческого бытия, двойственно-двуединая природа которого заключается в «нераздельности-неслиянности» Я и Другого, а также в органичной взаимосвязи и взамодополнении внешней и внутренней интенциональности, внешнего и внутреннего диалога.

Понимание сущностной идеи человека как его диалогического существования позволяет нам выдвинуть определение диалога как «процесса и события со-бытия и само-бытия» и, очевидно, что такое определение выражает экзистенциально-онтологическое содержание диалога.

Поскольку это определение диалога воплощает в себе различные ипостаси бытия, то оно может быть названо «диалого-бытийным» или «диа-бытийным» определением диалога.

Экзистенциально-онтологический, «диа-бытийный» статус диалога требует уточнения диалогической терминологии и нам представляется целесообразным различать «диалогийные» ракурсы диалога (выражающие его экзистенциально-онтологические, «диабытийные» стороны и особенности) и «диалогические» проявления и особенности (как предмет конкретно-научного исследования или эмпирико-житейского словоупотребления)**.

____________

**Различая «диа-логию» и «диа-логику», мы исходим из различия онтологической, бытийной категории «Логоса» и научно-рационалистической категории «логики». Заметим также, что потребность в понятийно-терминологическом разведении экзистенциально-онтологического («диалогийного») и конкретно-научного («диалогического») содержаний понятия «диалог» побуждает представителей американской диалогической психологии различать понятия «диалог» и «диалогическое» 35.

Таким образом, концепция диалога М.М. Бахтина заключает в себе не только основные теоретико-методологические положения теории диалога, но и представляет целостную и органичную систему представлений, раскрывающих экзистенциально-онтологическую природу диалога.

В своей книге, посвященной исследованию мироздания М.М. Бахтина как поэтики культуры, В.С. Библер подчеркивает, что гуманитарное, «инонаучное знание» М.М. Бахтина – это подлинная антропология, философская антропология, т.е. система гуманитарного знания, предметом которого является человек (субъект, личность, дух…). Будучи субъектом обращения, человек не может стать просто непосредственным предметом (объектом) изучения, но допускает лишь возможность некоего «вненаходимо-метапозиционного» его исследования, которое представляет собой не исследование в традиционном (рационалистически-позитивистском) смысле слова, но является вопрошающе-ответным, собеседующе-понимающим взаимодействием-постижением, осуществляемым путем диалога или диалогийно. «Вненаходимо-метапозиционное» постижение человека происходит благодаря разнообразным опосредованиям и мета-опосредованиям, которые в широком смысле слова можно назвать метафорическими, ибо философский метод выступает метафорой метода текстологического, текстологический – как метафора философского метода. Поэтому в бахтинской философской антропологии слово «фило-софия» – только предикат, но и «антропо-логия» здесь не только «…логия» (наука о человеке), сколько просто …общение с человеком, но – общение на вершинах Логоса, взаимопонимания и взаимоостранения (11, с. 74).

В.С. Библер напоминает, что свое основное, но незаконченное произведение М.М. Бахтин собирался назвать очерками философской антропологии 11. Впрочем, оно могло быть также названо и «Наукой о духе» или «Наукой о субъекте как личности» (в персоналистическом, а не «субъективистском» ракурсе) (3, с.284, 349, 343 , 351).

Диалогийная концепция М.М. Бахтина глубоко и полно отображает «сущностную природу» и «сущностное строение» человека, раскрывает основные жизненные отношения и «сущностные возможности» человека, что отвечает антропологическим представлениям М. Шелер 33; она выявляет «базисную структуру человеческого бытия», раскрывает «условия возможности человеческого бытия» и указывает «место человека в целом бытия» в понимании экс-центрической антропологии Г. Плеснер 37. Однако, по мнению М. Бахтина «диалогическая антропология» существует лишь в своих переформулировках, метаформах, метафорах, интерпретациях, т.е. в формах своего «ино-бытия» или в «превращенных формах», по М. Мамардашвили 26, вне которых она представляет собой лишь повторение красивых слов о «сущности» человека.

Исходя из сказанного, мы полагаем, что бахтинская концепция диалога является фундаментальной философско-гуманитарной концепцией, которая обладает значительным экзистенциально-онтологическим и культурно-антропологическим содержанием, требующим глубокого теоретико-методологического и многопланового конкретно-научного исследования.

Подытоживая наше исследование концепции диалога М.М. Бахтина, мы считаем, что она может быть фундаментально и плодотворно проинтерпретирована с точки зрения экзистенциально-онтологических представлений. Более того, диалогическая философия выдающегося отечественного ученого сама по себе является глубоким и самобытным экзистенциально-онтологическим учением, а в контексте духовно- универсальной природы диалога концепция М.М. Бахтина выступает как система экзистенциально-онтологического мировоззрения, как система экзистенциально-онтологического мироотношения.

___________

Литература:

1 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. - М.: Художественная литература, 1963.

2 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. - 504 с.

3 Бахтин М.М. Слово в романе / Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. - 504 с.

4 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского - М.: Советская Россия,1979. - 320 с.

5 Бахтин М.М. Из жизни идей. - М.: Лабиринт, 1995. - 151 с.

6 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Сост. С.Г.Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.

7 Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986. - 543 с.

8 Бахтин М.М. Архитектоника поступка / Социологические исследования, 1986, № 2.

9 Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - Киев: “Next”, 1994. - 384 с.

10Бахтин М.М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. / Составление, текстологическая, подготовка И.В.Пешкова. Комментарии В.Л.Махлина, И.В.Пешкова. - М.: Издательство “Лабиринт”, 2000. - 640 с.

11 Библер В.С. М.М.Бахтин или поэтика культуры.- М.: Изд-во Прогресс, Гнозис, 1991. - 176 с.

12 Васильева И.И. О значении идей Бахтина о диалоге и диалогических отношениях для психологии // Психологические исследования общения. Под ред. Б.Ф.Ломова и др. - М.: Наука, 1985. - с. 81-93.

13 Вертч Дж. Голоса разума. Социокультурный подход к опосредованному действию. - М.: Тривола, 1996. - 176 с.

14 Гроссман Л. Поэтика Достоевского. - М.: Гос. Акад. худож. наук, 1925.

15 Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Борозды и межи. - М.: Мусагет.

16 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30-ти т. -- М.: Худ. Литература, 1974. – т. 20.

17 Ковалев Г.А. Три парадигмы в психологии - три стратегии психологического воздействия. // Вопросы психологии, 1987, № 3, с. 41 - 49.

18 Ковалев Г.А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. - М.: Изд- во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. - 56 с.

19 Ковалев Г.А., Радзиховский Л.А. Проблема общения и детерминация психического в работах советских психологов. // Общение и развитие психики. Сб. науч. трудов./ Под ред. А.А.Бодалева, Г.А.Ковалева. - М.: Изд-во АПН СССР, 1986. - с. 7-21.

20 Комарович В. Ф.M. Достоевский. Статьи и материалы. Сборник ІІ. Под ред. А.С. Долинина. - М.- Л.: Мысль, 1924. - с. 45-69..

21 Копьев А.Ф. Психологическое консультирование: опыт диалогической интерпретации // Вопросы психологии, 1990. - № 3 - с.17 - 25.

22 Копьев А.Ф. Диалогический подход в консультировании и вопросы психологической клиники. // Московский психотерапевтический журнал, 1992, №1. - с. 31 - 48.

23 Кучинский Г.М. Диалог и мышление. - Минск: Изд-во БГУ, 1983. - 190 с.

24 Кучинский Г.М. Психология внутреннего диалога. - Минск: Университетское, 1988. - 206 с.

25 Луначарский А.В. О «многоголосности» Достоевского // Ф.М.Достоевский в русской критике. - М.: Гослитиздат, 1956. - с.403 -429.

26 Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М. : Высшая школа, 1968. - 191с.

27 Петровский А.В. М.М.Бахтин, Ф.М.Достоевский: психология вчера и сегодня. - Вестник МГУ, серия 14. Психология, 1985. - № 3, С.56-59.

28 Розин В.М. Психология: теория и практика. - М.: Изд. Дом “Форум”, 1997. – 296 с.

29 Рыжов В.В. Духовно-ориентированный диалог и диалогическая личность // Гуманизм и духовность в образовании. Нижний Новгород: НГЛУ, 1999. - с. 65-66.

30 Флоренская Т.А. Психологические проблемы диалога в свете идей М.М.Бахтина и А.А.Ухтомского // Общение и развитие психики. Под ред. А.А.Бодалева. - М. : Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1986. – с. 21-31.

31 Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии: наука о душе. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - 208 с.

32 Хараш А.У. «Другой» и его функции в развитии «Я» // Общение и развитие психики. Под ред. А.А.Бодалева. - М.: Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1986. - с. 31-46.

33 Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М.: 1988. - с. 31-95.

34 Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского // Ф.М.Достоевский. Статьи и материалы. Сборник ІІ. Под ред. А.С. Долинина. - М.- Л.: Мысль, 1924. - с. 45-69..

35 Hycner R. and Jacobs L. The Healing Relationship In Gestalt Therapy. A dialogic / self рsychology approach. - A Publication of The Gestalt Journal Press, 1995. - 260 pp.

36 Kaus O. Dostoewski und sein Schicksal. Berlin, 1923.

37 Plessner H. Philosophische Antropologie. Frankfurt a. M., 1970.

Данная работа под названием «Концепція діалогу М.Бахтіна - основа екзистенційно-онтологічної психології» впервые была опубликован в украинском журнале «Соціальна психологія», № 5 (19), 2006. - с.45 - 55.