Gott wird und entwird.
Meiste Eckehart
3.1. Замысел “коперниканского” разума 1
В богословском и философском синтезе Николая Кузанского слились идейные течения европейского средневековья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воззрения Платона и Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схоластики (Боэций): традиция так называемого апофатического (отрицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповеднимк) и усвоенная схоластической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский) 2; коренящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV-XV в. (Майстер Экхарт) и платонизирующие тенденции раннего Возрождения (“герметизм”). При всем том Кузанский весьма далек от каких бы то ни была “модернистских” настроений (в частности, мне представляется глубоко ошибочным истолкование его философии в духе мистического пантеизма 3). Напротив, его задача — надежнее, изначальнее, радикальнее, логичнее обосновать каноническую архитектонику Бого- и Миропостижения, встраивая в этот умопостижимый храм древнейшие и новейшие формы. Именно двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее предельных основаниях, в самом ее источнике, Кузанский неожиданно улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в том же источнике. В его речи различимы как бы свернутые, “бесконечно малые” отголоски всей будущей философии: Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля... 4 Иными словами, сочинения Кузанского позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры 5. Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной.
По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении “De docta ignorantia” (“Об ученом незнании”). Парадоксальным словосочетанием “ученое” или “мудрое”, “знающее” незнание Кузанский выражает основную идею традиционного апофатического (отрицательного) богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его непричастность всем различениям, определениям, предикациям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию 6. Но Кузанского вдохновляет другое.
Он находит на этом пути возможность делать вполне положительные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, действительную “науку”, способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.
Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, путем доведения соответствующих предикатов до максимума и отрицания их в этом максимуме мы восходим к единому “художнику”, создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир со всеми его определениями. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя наименовать, определить, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений, в какую бы степень превосходства мы их ни возводили. Подобно тому, как зрение, различающее все цвета, “бесцветно” и само во всем зримом незримо; подобно тому, как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне “специфицирующей” его стихии “инаковости” незрим; подобно тому, как единый разум, “судья суждений”, единым искусством коего различает мир и судит о нем дискурсивный, бегущий соединения противоположностей рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя любому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство истины», которым образуется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289-291, 297 et passim) 7.
Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны “науки незнания” выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (1.306). Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (1. 307), уподобиться всеобщему “художнику”, сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — бывшие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребывают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest. — 2. 135-181), а в одном из последних своих сочинений («Компендий») Кузанский именует его просто «Могу» (Posse) (2. 340).
Все это, повторяю, вполне традиционные и даже канонические фигуры средневековой мысли.
Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение, стремится извлечь рациональные уроки из опыта самопревосхождения ума, иными словами доводит апофатическое богословие до логического конца. Во-вторых, там, где в логике отрицательного восхождения к началам Кузанский находит источник положительных заключений относительно логической архитектоники разумно не-разумеющего разума. В-третьих, там, где он переосмысливает на этих основаниях логику определяющего, различающего, измеряющего etc. рассудка как логику гипотетических предположений.
Метод “науки незнания” предполагает двоякое движение мысли. Сначала это восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Творцу, единому Субъекту всеобщего искусства быть и знать. Субъект этот не может не быть пред-положен миром-произведением и вместе с тем (и поэтому) сам не может быть уловлен в формах произведений, пространственно-временных разверток, конечных рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, постигать непостижимое непостижением (1. 364).
Но “наука незнания” включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания об устройстве знания как нашего знания. Просвещенный «неприступным светом» мыслитель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и измерить его этой несоизмеримой с ним безмерной и бесконечной простотой. И вот когда Кузанский рассматривает знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступном свете» его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроеный, замкнутый космос Аристотеля, Аквината и самого Кузанского входит дух бесконечности.
Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточенный в этой точке ум (посредник между миром и Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты»(1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.
Своеобразная (философская) логика подобных трансформаций, логика архитектонического переустройства ума (логика превращения логик), — центральная тема философских работ В.С. Библера. Мы рассматриваем “случай Кузанского” в таком же повороте, следуя путем, однажды уже намеченным по этому “случаю” В. Библером 8, а именно, фокусируя логический мир Кузанского в точке начала и понимая эту точку как точку превращения средневековой логики в новую, средневекового смысла понимания, постижения в иной смысл понимания. В этой точке совпадают: усилие предельного осмысления собственной логики, внутреннее ее переосмысление и выяснение — допущение возможности (замысла) иной, новой логики разумения (возможности радикально иного ответа на вопрос: что значит понимать, знать, быть). Именно здесь — у Кузанского — в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления (постигать значит прозревать бытие тварного в его причастии творящему) начинает просвечивать возможность иного самоопределения постигающей мысли, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как само-бытная бесконечная природа, подлежащая специальному познанию.
«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Библер, — творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности» 9. Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто.., тогда он будет неиным.., Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение... Но — и вот мы уже на грани “превращения логик” — как только все предметы и все (лежавщие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира» 10. В божественной простоте все свернуто в единство бытия (даже в возможность-мощь, превосходящую бытие), все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще только могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.
Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творческая мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его собственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога? Вот тут-то и может начать свое дело возможный Ум, Ум, традиционно (и даже этимологически) понятый как ум-измеритель (Mens-mensura) (1. 388), но в качестве всеобщей меры несущий в себе божественную безмерность. Свертывал он тварный, томистский мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывать может иной возможный мир, мир однородных измеримостей, мерных, но бесконечных рядов (См. «Об уме», гл.9. (1. 419-424)). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, “теперь” (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103-104; 329-330, 398, 422). Соответственно, интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само понятие о логике, что и происходит, например, в «Апологии ученого незнания» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический “терминизм”, не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.
Такое преображение логики, т.е. «искусства, в котором развертывается сила рассудка» (1. 228), — результат апофатического “вразумления” рассудка, его сосредоточения в собственном, непостижимом источнике, положительный результат “науки незнания”.
Назовем описанное логически преобразующее движение ума “апофатической рефлексией” и присмотримся ближе к ее результатам.
В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Кузанский, ум также выступает посредником между единым и космосом. Он также совершает своего рода рефлексию, “поворачиваясь” то к единому, которым вразумляется сам, то к космосу, который мыслит с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того — как сам “искусник” и “мастер”, творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных разверток. Бесконечной мощи Творца, мощи творящей мир, а не являющейся миром, соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, скорее всеобщая формула, чем какая-нибудь универсальная форма, пусть даже и форма форм.
Мир внутренне расформировывается. Все формы оказываются теперь внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по-разному специфицированного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определилась единая природа, составляющая единую сущность каждой единичной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым образом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некой общей функции. «Глубочайшая причина такой относительности (Relationitat), — замечает современный исследователь, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение способа вещественного бытия в мире как соотносительного, если рассмотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим следствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действенным» 11. Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.
Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали “апофатической рефлексией”. Очень часто философию Кузанского зачисляют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью 12. Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из вида самое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование этой связи “наукой незнания”, онтологическое различение свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в системе Кузанского.
Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натурально-онтологической связи с творящим субъектом. Между ними онтологическая пропасть 13. Субъект лишь представлен в мире как точка, неопределенно развертываемая в бесконечном однородном пространстве-времени (здесь, по сути говоря, впервые намечается фундаментальная для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъект) и протяженной (объект)).
Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он видит теперь мир не как единственное отражение единственного, а как отражение бесконечного Могу в бесконечных возможных мирах. Ум — платонистски — созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и всякого различия и разрешение (resolutio) всего в единое или, что то же, переливание (transfusio) единого в все вещи» (1. 321). Но тот же ум, поскольку он есть апофатически просвещенный ум, усматривает здесь же и бесконечное различие. Умопостижимая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство-время. Однако умонепостижимая основа мира — божественное ничто, с миром вообще несоизмеримое. Мир отражает эту основу своей беспредельной однородностью и униформностью. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию этой однородности, подобно тому, как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1. 67-71; 2. 151). Множество возможных вещей и неопределимое многообразие мира — это как бы превратности его сущностного единства. «...Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит сущность не есть ни одна из таких вот форм»(1. 333). Бесконечная однородная сущность осуществляется (проявляется) в бесконечном (точнее, неопределимом, не объемлемом некой общей формой форм) многообразии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в “стихии инаковости” бесконечной множество видимых цветов 14. Беспредельная множественность существования и единство сущности мира связаны друг с другом тоже апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как беспредельная множественность возможных форм, для которых то, что они есть (здесь и сейчас), всегда отличается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2. 153).
Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающее всякое бытие (вспомним определение Бога как “Могу”), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не “сотрудничество” множества “природ” в общем причастии Богу, не “собор” божественной литургии 15, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенности (seriatim ordinata — 1. 104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможностей быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2. 333). «...Для всего, что есть нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому. что есть возможность быть» (2. 340).
То. что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредством чего оно развертывается, но вместе с тем образует внутреннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел развертыванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир экстенсивно измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления 16.
Для ясности — несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть представлено как длина пути, которое тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как закон действия, т.е. как меру изменения траектории движущегося тела под действием этой силы. В более общем виде: сила познается по действию, измеряемому движением стрелки по шкале прибора. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измеримыми величинами, если представить их через вызванные ими экстенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге “простеца” «Об опытах с весами» показывает, как можно выразить многие качественно различные процессы и явления единой мерой веса (1. 444-460).
Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и отметим некоторые важные определения нового мира.
В материальном существовании — это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, конгруэнтного, подобного. В сущности же — это однородное единство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отождествление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так — отметим мы, глядя из будущего, — все тела для механики отождествляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положения отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свертываются в формулировке всеобщего закона... Связь между эмпирическим миром существования и теоретическим миром сущности сохраняет “апофатический” характер: ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует. Место опыта-наблюдения занимает искусственный, идеализирующий эксперимент, предельно переходящий в мысленный.
Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бесконечная мощь, простая бытийность мира, неисчерпываемая никакими развертками, нечто всегда незнаемое, нечто такое, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее постигается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытость мира в себе.
Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты нового мира (безмерной, несоизмеримой с человеком “природы”), равно как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет “апофатической рефлексией”, дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной, развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (1. 129), природа, не исчерпываемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, природа как вечно не-знаемое и вечно дающее о себе знать; 2) как идеальное бесконечное пространство возможных разверток, порядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бесконечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, событий — природа, чувственно воспроизводящая свою внутреннюю непостижимую бесконечность (2. 254).
Мы видим, что в этом замысле заложены начала природы как будущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVII века, возможности как механической редукции, так и натуралистической таксономии. Мы видим и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку никакая идеально-мерная развертка не исчерпывает ни ее творческого “нутра”, ни внешнего многообразия непосредственной “натуры”. Мы видим также, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигающими действительной точности, — ведь между теоретической мерой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бесконечно малое) различие, равно как и от полной истины теоретическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось.
Словом, “апофатическая рефлексия” Кузанского не только «разрушает конечный Космос античности м средневековья», не только «раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космологии» 17, но и создает или открывает новую идею мира, — идею, включающую в себя иную идею, иную логику его постижения (научное, т.е. экспериментирующее, идеализирующее, объективирующее познание) и даже особую, скрытую до поры идею рационального праксиса (развертывание технических потенций природы).
Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в логических допущениях и предположениях Н. Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему “апофатической рефлексии”, мы не различали метафизический и гносеологический планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой ума (человеческого). Между тем это различение существенно и существенно тем более, что как раз такое логическое осмысление апофатизма, какое мы находим и у Н. Кузанского, впервые, собственно говоря, и выводит на сцену гносеологически озадаченного “субъекта”.
В сочинении «Берилл» Кузанский пишет: «Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интеллекта” (2. 99). Ум человека — прямой образ Бога (imago dei), подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи (1. 397-398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в свободном рациональном творчестве человек действует как бы тем самым методом, каким Бог творит мир, т.е. сразу же входит в саму суть вещей. Но только “как бы”, только в подобии, в модели, в предположении. Так апофатическое богословие, продуманное в философской науке незнания, переформулируется во «всеобщее искусство предполагания» (1.188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира.
На мой взгляд, в своем “искусстве предполагания” Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико-дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени 18. Здесь стоит, пожалуй, отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского.
«Предположения, — говорит Кузанский, — должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей... Бог же совершает все посредством (propter) самого себя,.. так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem)» (1. 189). Разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных “природ”, а методу творящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в пространстве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой, — непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредственного опыта), предметом исследования и анализа становятся конструктивные “рационалии”: элементарная причинно-следственная связь и ее логическая форма — элементарный шаг дедуктивного вывода. Вопрос “что такое?” сменяется вопросом “откуда следует?” или “как получается?”.
Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, пред-полагаемая теоретическая конструкция (гипотетический мир, сотворенный человеческим разумом) испытывается, соответственно, двусторонне: фактической единичностью опыта и логическим единством системы. В обе стороны путь теряется в бесконечности: знание, бесконечно, как говорят, приближающееся к истине, тем самым в любой данный момент остается от этой истины бесконечно далеким. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория не просто проверяет себя на опыте, она творит этот опыт, ее сила испытывается ее способностью практически (в эксперименте) извлечь на свет реалии, соответствующие ее рационалиям. С другой стороны, свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого принципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, более того, основательность своих мета-физических претензий, иными словами, соответствие идеальному единству творящей природы. В этом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно-теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принципами 19.
Но, во-первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны, и никакая идеальная мера не достигает поэтому необходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих конструкций нашего ума. Измеряя, т.е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней (или превратили в измеримое), но и тем, что этим самым измерением отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользает от измерения. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущностную идеализацию и не менее точно — ошибку опыта, отклонение, аномалию. Но именно здесь, в ничтожно малых, но точно зафиксированных отклонениях и таятся принципиально новые возможности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.
Не менее значительно и испытание другой бесконечностью, обнаруживающейся даже не в метафизическом (критическом в кантовском смысле), а в простом логическом анализе теории. Формализация, призванная удостоверить логическое единство вывода, аналитичность его развертки из оснований, оказывается формой исследования оснований и открытием “бездн”, таящихся в их мнимой простоте, ясности и очевидности. «Одной из главных заслуг доказательств, — пишет Б. Рассел, — является то, что они внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату». «Мощь логического доказательства, — вторит ему другой математик, — заключается не в том, что оно принуждает веровать, а в том, что оно наводит на сомнение» 20. «Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, — подвел бы итог этой современной логической дискуссии Н. Кузанский, — тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и видит себя, как он есть” (1. 189).
Ум своим точечным единством бесконечно уточняет творимый им мир рациональных сущностей. Рассудок, развертывающий единство ума, создает мир математической теории, мир мер, благодаря которым приобретают точность чувства (1.211). Точное чувство — это измерительный инструмент.
Здесь важно подчеркнуть один момент.
С одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть в универсальные методы природного творчества. Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного “искусства”, составляющего всеобщую суть всех вещей. Так складывается замысел эксперимента.
Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь побуждают к собственной — автономной — деятельности. Не в случайном (конечном) окружении, с каким бы совершенством разум ни закруглял это окружение в целостный мир, а только в самом себе — как подобии творящей божественной мощи — способен разум найти сущностное (теоретическое) единство (бесконечной) природы.
В «Компендии» Кузанский создает замечательный образ Космографа, владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным свидетельствам некую карту, «он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал...» (2. 330-331). Распознав в своем собственном уме знак творца, Космограф «как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам» (2. 331). Из примеров, приводимых Н. Кузанским в следующем параграфе, можно предположить, как Космограф исправил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобно тому, как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: восполняет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предположительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума — измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности (rationalia) подражают не многообразию сотворенных форм, а единообразию методов творения или, говоря языком более поздней эпохи, законам, определяющим возможности существования. Они — “рационалии” — суть средства и инструменты, с помощью которых познающий разум способен проникнуть сквозь видимость вещей и явлений к этим сущностным законам. «...То, с чем имеет дело математика, — замечает, в частности, Кузанский, — не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и прочему» (2. 161; ср. 2. 123-124). Соответственно: «Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение» (1. 442). Так вместе со своим умом-измерителем Кузанский вступает в спор с традицией. Классическое средневековое определение истины как «совпадения вещи и интеллекта» основывалось на идее, отчетливо сформулированной, например, Фомой Аквинским: “Res naturales mensurant intellectum nostrum, quia ipsae mensuratae sunt ab intellectu divino” (“Естественные вещи измеряют наш ум, а сами измерены умом божественным”) 21.
Итак, картину, которую создает “наука незнания” можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т.е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящего как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (1. 129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений и действий. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют “этажей” природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом “апофатической рефлексии”. Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы (натурфилософию) и научное естествознание. Внутри же самой науки подобная рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.
Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического (трансцендентального, по Канту) субъекта, который, повторим, впервые является на свет из лаборатории апофатического критицизма Н. Кузанского. “Наука незнания” онтологически (даже богословски) обосновывает и логически конституирует трансцендентальную субъективность со всеми ее гносеологическими проблемами в строгом (кантовском) смысле слова. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы такого всеобщего искусства предполагания. Человек привыкает, во-первых, аккуратно отличать себя как познающего (предполагающего, идеально моделирующего) субъекта от мира, превосходящего всякую законченную концепцию этого мира (критика идолов разума у Ф. Бэкона; картезианское сомнение); во-вторых, отличать мир как предмет познания (опыта) от мира-в-себе (проводить границу, которую Кант назовет трансцендентальной) 22; в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением, средством, инструментом дальнейшего познавания; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в-пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искуства действия (метода) самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до логического предела Гегель): ведь налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя, — как в отличие от Спинозы и Гегеля, добавил бы Н. Кузанский, — только предположительно.
3.2. “Наука незнания” и Наукоучение.
Мы видим, как в “апофатических опытах” Н. Кузанского с традиционным (средневековым) разумом складывается новая идея разумения, идея разумения, радикально отличная, как от классического аристотелизма или неоплатонизма, так и от их средневековых модификаций. С другой стороны, мы различаем в этой новой идее черты, хорошо знакомые нам по философии Нового времени. Здесь, иными словами, мы и касаемся тех глубинных пластов мысли, ее архитектонических начал, где можно уловить внутреннюю — философскую — логику переосмысления онто-логического смысла разумности, логику того архитектонического сдвига в понимании разума, который выразился в конечном счете эпохальным самоопределением философии как Наукоучения (Wissenschaftslehre). Попытаюсь яснее очертить еще несколько шагов “науки незнания” по этому пути.
Одно из наиболее радикальных следствий “науки незнания”, — следствие, которое будет иметь решающее значение для образа мысли, свойственного Новому времени вообще и прежде всего новому естествознанию, — радикальное переосмысление понятия “теория”. Со времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зримое и лишь смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире уже и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом — теоретическом — виде умозрению мыслителя. Так форма античного Космоса с самого начала формирует ум, предельно уясняющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, измеренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вдумывающийся в божественный замысел мира (см. с. 000). В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания устраняется.
Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, как он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок (метод) творения и абстрактно (символически, по Кузанскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстраняясь от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства. Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира: мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики.
Образ действия сочиненного Кузанским Космографа становится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке.
Вспомним. Коперник во вступлении к первой книге «De Revolutionibus» вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты и совершенства неба, этого “видимого бога”, но тут же замечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения» 23 (заметим: “рассуждения”, а не “созерцания”). В истинности новой системы мира убеждает нас, говори Коперник, «разумность порядка (ratio ordines)» 24, который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения, и оно — это разумное видение — может требовать решительного переустройства видения чувственного. Рациональность метода определяет отныне, что мы видим, что можем видеть, что должны видеть и почему мы видим совсем другое, чем то, что должны видеть.
«Не следует думать, — говорит Галилей в “Письмах, касающихся системы Коперника”, — что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдения сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, открытыми на небе разумом понимающих людей» 25. Когда Сагредо в «Диалогах» выражает удивление, почему система Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих пор «влачит жалкое существование», Сальвиати отвечает ему: «Мое удивление, сеньор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет, что у пифагорейского учения (так он называет коперниканство. — А.А.) так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над своими чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта» 26. Теоретик, следовательно, буквально “измеряет” небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. «Теоретик звездного небя, — замечает по этому поводу Г. Блуменберг, — впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает “теорию”; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений» 27.
Нетрудно заметить, что такое отстранение от опыта, который мнится непосредственным, от слившихся с ним образов, интуиций, понятий и методическое сосредоточение в интерьере рефлектирующего ума, в его чистой субъектности составляет суть методического сомнения у Декарта: оно постоянно отделяет мыслящего субъекта от случайных форм его представлений, противопоставляя ему “чистую чувственность” пустого пространства, лишь допускающего возможные движения, — пространства бесконечного и однородного, представляющего собой как бы идею чистой внешности, чистой пред-ставленности: отстраненности от субъекта и противопоставленности ему. Только в таком пространстве разум может методически развертывать свои “порядки”. Запоминающийся образ этой “сцены” мировых событий создает Т. Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать... с идеи небытия, т.е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания. <...> Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством» 28. А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «Позвольте... вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах <...> Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. — А.А.) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый <...> Придя благодаря этим (установленным Богом. — А.А.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире» 29.
Так уединенный в своем мышлении (как малый бог) субъект начинает развертывать (творить) предполагаемый мир в абстрактном (чистом, пустом) пространстве, руководствуясь только ясностью начал и закономерной последовательностью метода.
Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, сама собой подразумевавшаяся апофатически просвещенным умом Н. Кузанского, уходит в подтекст метафизического рационализма XVII века. Бытие как не-знаемое затмевается естественным светом разума, загораживается идеальным пред-ставлением (“экраном” возможных теоретических картин мира). Но логический след темноты, таящейся в источниках этого света, различим и в картезианском сомнении, и в бесконечности атрибутов (способов представления) самой по себе непредставимой субстанции у Спинозы, и в монадологии Лейбница. Дальнейшее развертывание (и переосмысление) этих антиномических начал нового (коперниканского) Разума мы найдем, разумеется, в критицизме И. Канта, но также и в Наукоучении Фихте, и в трансцендентальном идеализме Шеллинга, и в спекулятивной диалектике Гегеля... Архитектоническое переустройство разума, которое И. Кант называл “коперниканским переворотом в метафизике”, получило в философии XIX века (вплоть до Гуссерля) имя трансцендентализма. Но мне кажется, что метафизическая глубина идеи трансцендентализма еще далеко не измерена, и тот исторический контекст, который мы тут намечаем для ее продумывания (философия Нового времени как Наукоучение — от “науки незнания” Н. Кузанского до “трансцендентальной феноменологии” Э. Гуссерля), может существенно помочь в уяснении метафизического смысла философского трансцендентализма и таящихся в нем возможностей 30.
В заключение этого раздела отметим еще одно следствие “науки незнания”, — следствие весьма отдаленное, и тем не менее естественно вытекающее из ее логики: связь научного познания с техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких сформулированных Кузанским принципах, однако извлечено это заключение было чуть ли не два столетия спустя.
1) Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем “конкретно случившимся” миром, который непосредственно окружает человека.
2) Природа не строй, а искусство, продуцирующая, единообразная и потому рациональная деятельность.
3) Каждая вещь природы таит в себе возможность стать другой, произвести другое, она сама есть результат определенных действий и остается источником возможных действий.
4) Человеческий ум подобен свернутой в себе природе.
5) Он также развертывается как некое рациональное искусство, строит рациональные средства познания и входит в орудийную сущность природы с помощью своих измерительных орудий и экспериментальной техники.
Отсюда недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную “оболочку”, сквозь любую единичную вещь (natura naturata) входим в мастерскую самой природы (natura naturans), схватываем не ее произведения, а производящие начала. Поскольку своим творческим умом человек подобен уму божественному, он в своих искусствах и ремеслах ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях натуралистов. Познавая с помощью таких искусственных средств (инструментов) сущность природы (ее собственные инструменты), человек вместе с тем обретает возможность совершенствовать свои инструменты и искусства. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом.
Однако и этот, чреватый, как мы теперь знаем, многими опасностями вывод ,“наука незнания” заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. «Природа, — замечает Кузанский, — единство, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим” (1. 253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем-то иным, иной возможностью, иным бытием, предполагающим иное отношение к себе человека.
__________
1 См. Ахутин А. В.. Понятие “природа” в античности и в Новое время, с.45-62.
2 См. Beierwalters W. Proklos: Grundzuge seiner Metaphysik // Philos. Abh/ 1965. Bd.24. S.10-12; Mahnke D. Unendliche Sphare und Allmittelpunkt: Beitrag zur Genealogie der mathematischen Mystik. Halle. 1937; Swiezawski S. Dzieje filizofii europejskej w XV wieku. T.4. Bog. W-wa. 1979. S.97.
3 См. ниже с. 000 и прим. 85.
4 См. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. B. 1906. Bd.1. S.52.
5 См. детальное обсуждение этого поворота в след. трудах: Gandillac M., de. Nicolaus von Cues. Studien zu seiner Philisophie und philosophischen Weltanschauung. Dusseldorf. 1953. S.157ff. ; Clemens F. Giordano Bruno und Nikolaus von Cues. Bonn. 1847; Stallmach J. Ansatze neuzeitliche Philosophierens bei Cusanus // Mitt. und Forschungsbeitr. Cusanusgesellschaft. 1964. ¹ 4. S.339-356.
6 Lossky V. Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P. 1960. (Etudes de philosophie medievale. T.XLVIII).(См рус. пер. двух первых глав: Лосский Вл. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта. // Богословские труды. Сб. 38. М. 2003. 147-236.
7 Кузанский Н. Соч.: В 2-х тт. М. 1979. В дальнейшем при цитировании том и страница этого издания указываются в тексте.
8 См. Библер В.С. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М. 1975, с.88-103; Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М. 1991, с.67-80.
9 Библер В.С. От наукоучения к логике культуры, с.75.
10 Там же.
11 Nagel F. Nicolaus Cusanus und die Entstehung der Exakten Wissenschaften. S.13-14.
12 См. Лосев А.Ф. Предисловие к кн. Кузанский Н. Избр. филос. соч. М. 1937. С.3; Асмус В.Ф. Натурфилософские и научные идеи Николая Кузанского // Фронт науки и техники. 1938. ¹ 2; Buhr M., Bartsch G. Nicolaus Cusanus // Deutsche Ztschr. fur Philos. 1964. № 10.
13 Это-то и составляло пункт радикального расхождения между неоплатониками и христианами. См. трактат Плотина «Против гностиков» (см. выше статью «Трансдукция»)..
14 «На любых путях, будь то причинное объяснение, математические выкладки, жизненный, художественный опыт, созерцание, интуиция, в каждой частице вселенского бытия для Николая Кузанского открывается упоительная, “питательная” глубина бесконечности с ее всеобъемлющим единством, источником всякой гармонии” (Бибихин В.В. Николай Кузанский // Эстетика Ренессансаю М. 1981. Т.1. С.112).
15 Balthasar H.U., von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Freiburg. 1988.
16 Nagel F. Op.cit. S.31-35.
17 Historische Worterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter, K. Grunder. Basel; Stuttgart. 1984. Bd.6. S.455.
18 Stallmach J. Op.cit. S.349. Cassirer E. Op.cit. S.455.
19 Ср. такие принципы современной методологии науки, как “принцип простоты”, “принцип единства физической картины мира”. См.: Методологические принципы физики: История и современность. М. 1975. Гл.2,3;.
20 Russel B. Priciples of mathematics. L. 1903. P.306. Forder H. The foundations of Euclidean geometry. Cambridge. 1927. P. VIII. Цит. по кн.: Лакатос И. Доказательства и опровержения: Как доказываются теоремы. М. 1967. С.69.
21 Th. Aquinas. S.Th. I, q21, 2c. Цит. по; Nagel F. Op.cit. S.32.
22 Ibid. S.21-22; Stallmach J. Op.cit. S.345.
23 Коперник Н. Указ. соч. С.17.
24 Там же. С. 30.
25 Galilei G. Lettra a mad. Cristina di Lorena (1615) // Galilei G. Lettere Copernicane. Napoli. S.a. P. 118.
26 Галилей Г. Избр. тр.: в 2-х тт. М. 1964. Т.1. С.423. (Курсив мой. — А. А.)
27 Blumenberg H. Die Genesis der Kopernikanische Welt. Frankfurt a. M. 1975. S.58.
28 Гоббс Т. Избр. произв.: в 2-х тт. М. 1964. Т.1. С.125-126.
29 Р. Декарт. Космология: Два трактата. М.; Л. 1934. С. 160, 161, 163.
30 Ср. иной поворот той же проблемы в статье “София и черт . Кант перед лицом русской религиозной метафизики”, наст. изд.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии