София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)

Взор убегает вдаль весной:
Лазоревые там высоты...
Но «Критики» передо мной —
Их кожаные переплеты...
А. Белый
Задача этой статьи не историко-философская. Не рассказ о приключениях И. Канта на русской почве, тем более не последовательное изложение восприятия кантовской философии русской метафизикой входит в ее замысел ¹. Интерес автора собственно философский. Русская религиозная мысль, поскольку она втягивается в философствование, сознательно включается в жизнь классической европейской философии, в то «живое общение умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» ². Выяснение ее личных отношений с центральными персонажами этой философский драмы позволяет понять собственно философскую значимость русской метафизики вернее, чем это порою удается самому преданному описанию ее самой по себе.
I
Русская мысль испытывала странную идиосинкразию к кантовской философии. В то время как Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, неокантианцев в разное время внимательно изучали, с энтузиазмом усваивали и критиковали, словом, включали в нормальную философскую работу, с Кантом дело всегда грозило обернуться скандалом. Конечно, были и кантианцы, вроде А.И. Введенского, И.И. Лапшина, но русское кантианство в строгом смысле слова оставалось все же формой школьной философии в отличие, скажем, от неокантианства, оригинально усвоенного в теории символизма (А. Белый), в философии культуры (журнал "Логос"), в платоновских штудиях раннего Лосева. Во всяком случае, кантианство никогда не входило в душу русской философии столь интимно, не приобретало столь свойские формы, как это было с философией Шеллинга у любомудров 30-40-х годов XIX в. или у В. Соловьева, как это, в особенности, было с философией Гегеля, буквально околдовавшей русскую мысль и "слева" (Белинский, Герцен, Бакунин) и "справа" (С. Соловьев, Б. Чичерин). Еще и в ХХ веке Гегель нашел в России родственный ему ум, сумевший усвоить духовную энергию гегелевской мысли и перевоплотить ее в формы вполне самостоятельной философии. Речь идет о труде И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (тт. I-II, M., 1918; переизд. М. «Наука». 1994). Можно было бы упомянуть еще лирический роман с А. Шопенгауэром, которому многим обязаны писатели — И. Тургенев, Л. Толстой, И. Гончаров, А. Фет, — или же мощное воздействие Ф. Ницше на философию и само мироощущение русских символистов. Ограничиваясь, однако, сферой собственно философии, напомним "Этику Фихте" Б. Вышеславцева и гуссерлианское сочинение Г. Шпета "Явление и смысл", чтобы привести еще примеры такого глубинного усвоения и претворения европейской мысли на русской почве.
Что же касается И. Канта, то кантианцы, как положено, были, но, так сказать, русского Канта не состоялось. И все же...
Стоит перечитать известные страницы, специально обращая внимание на отношение к Канту, поневоле даешься диву: это отношение отнюдь не прохладно академическое, а, напротив, до крайности горячее. Накал страсти как раз и поражает. Вот несколько примеров.
«Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! — констатирует Н. Федоров. — Явился неумолимый лжесудья в лице кенигсбергского профессора Канта...» ³. Философия Канта, по Федорову, выражает предел человеческого разъединения. Человек замыкается в кабинете, мыслитель — в собственном уме, странно ли, что этот ото всех и всего оторванный ум обосновывает невозможность познать что-либо настоящее. «Гнет кантовской критики тяготеет над нами. Кант — представитель старости, переходящей в младенчество» ⁴.
Духовно более опытный ум находит в философии И. Канта более опасные искушения. Напомню читателям небольшую книжку Я.Э. Голосовкера «Достоевский и Кант», где автор обнаруживает присутствие Канта в ситуации, предельно далекой от "кабинета", а именно — в криминальной истории «Братьев Карамазовых». Документально удостоверив, что Достоевский, работая над романом, изучал «Критику чистого разума», Голосовкер выясняет связь кантовских антиномий с роковыми pro и contra романа. «Диалектическим героем кантовских антиномий» оказывается один из главных героев — Иван Федорович Карамазов. Более того, в убежище «Критики» скрываются и антигероические олицетворения героя — Смердяков и сам черт ("критика" ведь вообще атрибут черта). В кантовских антиномиях, утверждает Голосовкер, и состоит «весь "секрет черта" и не только черта, но и секрет романа, и секрет самого автора романа — Достоевского» ⁵. Но не просто тезис с антитезисом борются в романе, не "теоретический" вопрос решается здесь, а "практический", настолько практический, что от решения его зависит сама жизнь, и большее, чем жизнь. Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис выводит из бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис утверждает "науку", атеизм, всецелую смертность и... тоже выводит из бездны, ибо там — в бездне — «все противоречия вместе живут». «Вот почему Кант как автор "Критики чистого разума", чье имя ни разу не упомянуто в романе, оказался чертом, скоморохом-философом, который не знает — есть ли бог, хотя бога слышит в голосе своей совести» ⁶. Там, в «Критике», в мире «четырехглавых горгон-антиномий» укрылся единственный виновник убийства Федора Павловича — черт ⁷.
Столь же роковую роль играла философия Канта в судьбе другого поэта и философа, Андрея Белого, отдавшего ей «лучшие годы жизни» ⁸ и боровшегося с ней вплоть до той поры (1913-1915), когда место Канта занял в его жизни другой "искуситель" — Рудольф Штейнер ⁹. Весной и летом 1908 г. 28-летний символист усердно штудировал И. Канта и Г. Когена, между тем, однако, написал цикл стихотворений "Философская грусть", вошедший в сборник "Урна". «Никогда не был я так стар, как на рубеже 1908-1909 года, — вспоминал он впоследствии, — ...я отдавался анализу кантовской схоластики, в нее не веря и тем не менее ей отравляясь...» ¹⁰ «Кладбище», «нетопырь», «паук», «мозговая игра», жизнь, глохнущая в «тени суждений», — вот бледное перечисление некоторых метафор этой яркой поэзии. И мы уже не удивимся, прочитав в стихотворении «Искуситель»:
...И Люцифера лик восходит,
Как месяца зеркальный лик.
Искуситель Андрея Белого иной, чем черт Ивана Карамазова, но странным образом обитают они в той же «Критике». Облик Канта-черта бесконечно усложняется фантазией Белого. Впитав в себя жуткую монгольскую желтизну, астральный химеризм антропософии, гоголевскую дьяволиаду и бесовщину Достоевского, кантовская тема входит в «Петербург». У Николая Аполлоновича Аблеухова, если помните, кабинет был уставлен полками, а на них «ряды кожаных корешков, испещренных надписями: Кант». И бюст, «разумеется, Канта же» ¹¹. Желтый петербургский туман окутывает прямые линии проспектов, граненые квадраты площадей и фасады домов, как метафизические иллюзии разума окутывают теоретические конструкции рассудка. В этом тумане лицо несчастного кенигсбергского доктора приобретает желтоватый оттенок и монгольскую раскосость...
19 мая 1914 года, в актовом зале духовной Академии в Сергиевом Посаде священник Павел Флоренский произносил вступительное слово перед защитой на степень магистра книги «О духовной истине» (М., 1912) ¹². Речь шла о теодицее, о выяснении путей, на которых человек испытует Бога и убеждается, что «Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени» ¹³. Пути эти начинаются в разуме и простираются к его корням, чтобы отыскать Истину, лежащую в его основе. «Как же построятся Теодицея? — задается вопросом П. Флоренский. — Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя», на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на «Столпе Истины». Конечно, Вы догадываетесь, — обращается Флоренский к собравшимся (а после всего сказанного догадываемся уже и мы. — А.А.), — что имеется в виду Кант» ¹⁴.
Опять выходит Канту быть чуть ли не самим чертом. "Лжесудья", "искуситель", "критик", "перечащий" (антиномист), "Люцифер"... Какой же еще предикат дьявола мы забыли? "Лукавый". Что же: «Нет системы более уклончиво скользкой, более “лицемерной”, по апостолу Иакову, более “лукавой”, по слову Спасителя, нежели философия Канта, — это тот же П.А. Флоренский. — всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет [так Павел Александрович похищает у Канта нужные ему самому "антиномии". — А.А. ¹⁵]... Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец» ¹⁶.
Такой вот вырисовывается образ! ¹⁷ Мифотворец "общего дела"; духовно проницательный писатель; поэт-символист; тонкий и экзистенциально опытный богослов — в один голос и, видимо, не сговариваясь, свидетельствуют: Кант — черт! Не скучный гносеолог, не занудный методолог, мало что понимающий в духовных вопросах своей протестантской душой, а — черт, не более, не менее.
Таков русский Кант. Не предмет школьных диссертаций, ученых классификаций, историко-философских доксографий, — а искуситель, враг, высвеченный в своей сущности отсветами адского огня. Так русские религиозно настроенные мыслители приняли в душу и философию Канта.
II
Чтобы идти дальше, чтобы не затеряться в разборе взглядов и мнений, следует на время отвлечься от нашего описания и кое-что уяснить относительно философской стороны дела, которая единственно нас здесь занимает. Может статься, такое отвлечение прямее введет нас в философскую суть намеченного противостояния, чем текстуальное разбирательство "дела", невозможное в короткой статье.
Вроде бы самое время спросить: в чем же дело? Что так напугало русских мыслителей в Канте? О чем идет спор? Но зададимся еще и другим вопросом: как можем мы сегодня понять суть этого спора, этой философской тяжбы, чуть ли не страшного интеллектуального суда? Еще отвлеченнее: что вообще значит понять философское учение?
Входя в мир философии, в особенный мир русской религиозной философии, где ее тайный жар и смертельная серьезность доходят порою до гротеска, — входя в мир философии, мне не придет в голову вдаваться в методологические околичности. Вопрос поставлен потому, что вводит в существо философского дела. Итак, — что значит понять философа? Может ли философия быть представлена как "учение", "теория" или даже "мировоззрение"? "Полагал" ли что-либо Платон? "Считал" ли что-либо Декарт? "Утверждал" ли что-либо Кант? О философии ли написаны "истории философии"? С философией ли знакомят нас Куно Фишер, Василий Зеньковский и прочие авторы доксографий? Можем ли мы "изложить" философскую систему П. Флоренского и, критически, как говорится, усвоив ее, пойти дальше, как бы положив ее в карман? Можем ли мы понять, о чем идет речь, спор, скандал, если сами не втянемся в него, сами не заболеем вопросами, имевшими, видно, жизненно важное значение для Н. Федорова и Ф. Достоевского, Н. Бугаева и П. Флоренского, С. Булгакова и Е. Трубецкого (тоже преодолевавших кантианство)?
Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не озадачившись до сердцевины собственного бытия тем самым вопросом, который мучил философов, приводил их в смятение, сводил в тайные споры и сталкивал в явных скандалах? Разве философская полемика может так далеко выйти за рамки ученых споров о теории познания или об онтологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования? Схватить суть философского дела — значит быть захваченным им. Лишь так — изнутри — имеем мы возможность понять и иную философию: в со-трудничестве, со-философствовании, то есть втягиваясь в общую тяжбу о... О чем?
Оговорюсь. Разумеется, философы и "полагают", и "считают", и "утверждают", и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но учения эти суть философские учения постольку, поскольку они учат тому, что составляет их собственное начало — не временное, а принципиальное, — а именно, фундаментальному изумлению. В философской системе раскрывается, обретает логически отчетливую членораздельность, становится не-обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таится в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе человека, но только ум, развернутый до предела, знает об этом пределе и умеет из-умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он. Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы — рассудок, чувство, воля — «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» ¹⁸.
Я привел эти слова И. Киреевского из его замечательной статьи «О необходимости и возможности новых начал для философии» 1856 г. не случайно. Мы касаемся здесь — как увидим в дальнейшем — средоточия нашей проблемы. Здесь проходит та граница, на которой русская "софия" столкнется с кенигсбергским "чертом". Сказать точнее, здесь она вызовет этого "черта" из «Критик».
Что же значит понять философа? Объективно воспроизвести его "доксу", откопать его интуитивную "догму", его скрытую веру или же дать сказаться ему в продолжающемся со-философствовании, вызывая, быть может, еще неслыханные его слова, пробуждая неожиданные духовные энергии и смыслы? Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понимаем вообще, что такое философия и что делает человек, занимаясь ею.
Иван Карамазов, как мы помним, — из тех людей, которым надобно мысль разрешить, а не миллион приобрести. Философия и растет отсюда, из этой онтологической муки, которой жив человек. В корне своем она — со всеми ее "космологиями", "логиками" и "гносеологиями" — есть это "разрешение мысли", решающей наше бытие. Не решение представлено в философской системе, а решание. И если мы знаем — точно и объективно — миллион философских "докс", мы обладаем золотым капиталом образования, но ничего не знаем о философии. Лишь озадачившись впервые, точнее, впервые открыв свою изначальную и сокровенную озадаченность мысли, которую надобно разрешить, мы разом открыли для себя вход — правда, только вход — во все философии. Ибо сколь бы стара, оригинальна, технически разработана и систематически развита ни была философская система, она представляет собой форму философствования, детальную форму и сложную технику решения изначальной мысли, развернутое стояние фундаментального вопроса... Или все же ответа?
Что такое философия? Если мышление это «разговор души с самой собой» (Платон), если наш разговор с собой не сразу оборвется, чтобы поскорее перейти к делу или к “жизни”, если в размышлении о “деле жизни” как-никак мыслящего существа он зайдет далеко, так далеко, что коснется “первого и последнего”, и мы увидим, что тут вопрос не только не разрешится, но впервые, собственно, открывается во всей своей вопросительности, — тогда мы на пороге философии. Тогда, мы, быть может, сумеем увидеть в великих метафизических системах не нелепый плод самонадеянной и “отвлеченной” мысли, а следы крупного разговора, который ведут с самим собой и только потому с другими. Но как же быть? Не в мышлении же бытие! Разве философия не ведет свои разговоры, не продумывает жизнь, чтобы именно знать, как быть? Так что же все-таки философия: нескончаемы разговор, озадачивающие сократические беседы, или — «Законы», умозрение «софийного устроения»?
Если верно второе, каждый философский мир представляет собой интеллектуальную монаду, раскрывающую некую фундаментальную "догму", интуицию или мистический опыт, источник которых не может стать темой разговора внутри определяемой этими “началами” философии. Сокровенная предпосылка делает философскую систему непроницаемой для "иноверцев" и представляет ей иные философские системы принципиальными недоразумениями, а то и ересями. Но если философская система есть реплика в неизбывном философском разговоре, если они рождаются в неслучайном, конститутивном для человеческого бытия как такового вопросе и возвращают нас к нему, — в этом вопрошании разные философии, эти самобытные умы сообщены друг другу, имеют место для взаимопонимания. В таком случае именно началом, принципом своим философии связаны, сообщены, а не разделены.
В этом экзистенциальном истоке философии, в радикальной озадаченности, в обращенности всем существом в существеннейший вопрос, разрешить который оказывается нужнее, чем даже жизнь сохранить, нетрудно распознать то самое изумление, которое, по согласному слову Платона и Аристотеля, в самом деле образует начало философии, тот философский "патос", ту настроенность ума, вне которых все сказанное философом перестает быть философией. Если ум и сама плоть наша не изменились, охваченные этим "патосом", никакая филология, текстология, культурология и социология, никакое знание архивов и биографии философа не помогут. Все эти знания будут говорить нам о другом.
В философии как раскрытии радикальной озадаченности, образующей жизненное средоточие человеческого бытия все философии, под какими бы масками они ни существовали (какими бы “измами” ни нарицались), сбрасывают их и открывают свои собственные философские лица. Это ситуация их личной встречи, собеседования, спора, тяжбы, когда открывается, что все они суть лишь персонажи в единой «трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание» ¹⁹. Перед лицом русской философии кантовская открывается своей равномощной экзистенциальностью, из нее вдруг выпрыгивает черт, в ней открываются метафизические бездны... А что происходит с русской "софией"? Перед лицом этого "черта" не открываются ли в ней некие новые черты, сокровенные умыслы и пристрастия? Может быть, обличительный пафос идеологической борьбы как раз замазывает разумное лицо, загораживает его личиной, причем не только лицо "врага", но и свое собственное?
Нет философии без философствования. Но нельзя философствовать, не со-философствуя, не держа в себе, по слову С.Н. Трубецкого, собор со всеми другими, кто философствовал, кто по-своему разрешал ту же мучительную мысль человеческого существования. К этому началу, к изначальному из-умлению сходятся различнейшие пути философской мысли, и здесь надо искать вразумительных оснований ее расхождений. В этом же начале коренится расхождение софии-философии и софии-метафизики или, попросту, философии и теософии ²⁰.
Мы подошли вплотную к сути занимающего нас спора. Мы отыскали его возможность в средоточии философской ситуации. Мы можем сделать еще один "априорный" шаг, позволяющий предугадать философскую природу кантовского черта.
Кто знает, чем в действительности занимались так называемые досократики? Но всем известно, что именует философствованием Сократ: приставание к "мудрецам" с вопросами об их мудрости. С недоумением услышав от бога (через пифию), что он самый мудрый человек, Сократ вскоре понял: дело только в том, что общепризнанные "мудрецы" думают, будто что-то знают, и только он один умеет знать, что ничего не знает. Выяснив это, он, однако, не перестал вдумываться в суть поразившего его обстоятельства, более того, увлекал в размышление над ним других, в том числе и молодежь. Ответственные люди приметили, что высшие ценности, которыми держится их мудрое благополучие и само государственное общежитие, как бы подвешиваются в воздухе испытующей мысли Сократа, и, натурально, пришли к соответствующим оргвыводам, ибо высшие интересы Государства и т.д. Тоже, видите ли, своего рода черт...
А разве Сократ не предводитель философского хора? Разве отсутствие сократического духа — ирония к самоуверенной мудрости, майевтический метод (он не выдумывает, не утверждает — дает мысли явиться самой), не знающее пределов вопрошание (единственный путь к глубокой философии), — разве отсутствие этого духа не верный признак ложной мудрости, заботящейся не об истинном, а о благополучном, хотя говорить она может об истине, о Боге и спасении?
Бог, — говорит Сократ в своей защитительной речи, — «послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил». И если вы, подобно людям, внезапно пробудившимся ото сна, прихлопнете теперь меня, как муху, «тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке» (Платон. Апология Сократа. 31a. Пер. М. С. Соловьева) А что если и в самом деле так называемая мудрость — род духовного сна, а благополучный сон и есть сама мудрость? Поставил же, например, Ю. Лощиц кушетку с Обломовым в центр мироздания ²¹.
Вот почему самым неприятным и опасным считаются вовсе не догмы философов, пусть и самые рискованные, а сама философия — тревога и беспокойство, назойливое вопрошание, нарушающее спокойную ясность сознания, недоверие как раз к самому неприкосновенному (именно потому, что оно неприкосновенно), сомнение во всем на свете, скепсис, критицизм. «Идея об Истине живет во мне, как "огнь поядаяй", — пишет всерьез испытавший (не без помощи кантовских антиномий) этот огнь П. Флоренский. — ...Ведь именно это огненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение» ²². И сколькие, ощущая опасность этого "пирронистического" пламени, в котором сгорают все опоры и лежанки человеческого духа, предпочитают какую-никакую, а твердую истину, не видя в ее твердости никакой опасности. Жажда «прямых ответов» на «проклятые вопросы», жажда «руководств к действию» приводит нас, русских, к тому, чтобы скорее уж с Бюхнером и Молешоттом верить в мысль, выделяемую печенью, чем мучиться над вопросом, а что, собственно, значит знать или как возможно бытие? ²³
Скажем, сомнение. Кто у нас не клял гамлетизм, раздвоенность, рефлексию, которая непременно "заедает"? Кто не убежден, что это — мучительное и, вообще говоря, подозрительное состояние? Временно оно терпимо, но, затянувшись, свидетельствует о патологии воли. Ведь ищут для того, чтобы найти. Вот же Декарт, говорят нам, сомневался только для того, чтобы в конце концов найти нечто несомненное, абсолютно достоверное, ясное и отчетливое. Разве не так?
Что же, заглянем по случаю к Декарту. Описывая в конце первого «Метафизического размышления» замысел предельного сомнения, доходящего до того, что предполагается, будто не благой Бог, а какой-то злой обманщик нарочно водит меня за нос, Декарт говорит о сомнении: «Эта затея тяжелая и трудная, и какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни, и подобно тому, как раб, наслаждающийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным, так точно и я незаметно для самого себя возвращаюсь к своим прежним мнениям и страшусь пробудиться от дремоты из боязни, что трудовое бдение, которое последует за этим покоем, вместо того, чтобы внести какой-нибудь свет в познании истины, не будет достаточно даже и для освещения всего мрака затруднений, о которых только что была речь» ²⁴. Как видим, именно в сомнении, в предельном и радикальном сомнении Декарт видит не только собственную форму мышления, но и экзистенциальную задачу, едва ли не исполнение евангельского завета: "Бди и бодрствуй, ибо Бог придет, как тать в ночи".
Может быть, истина и существует только в этом пламени, только в глубинной экзистенциальной тревоге, в трудном бодрствовании изначального философского изумления, сомнения, вопрошания, — в том начале, в котором не только впервые начинается философия, но которым она постоянно держится и возрождается? Может быть, это методическое, абсолютное сомнение и есть единственно необходимое условие возможной метафизики, т.е. условие возможного присутствия самого ее "предмета": абсолютного? Не в преодолении сомнения, а в предельном напряжении бодрствующего сомнения касаемся мы того, что мета-физично (мета-психично, мета-логично)? Более того, может быть, только в таком бодрствовании и ожидании неожиданного мы можем встретиться с тем, от чего мы плотно загорожены идолами, возводимыми нашей жаждой гарантированного благополучия?
Легко догадаться, что в этот дух философии, в ее экзистенциальное начало я включаю — наряду с сократовской иронией и картезианским сомнением — кантовский критицизм, тот вопрос, под который он поставил догматическую метафизику. Не метафизику стремится устранить Кант, а метафизический идол разума. Устраняя идол (иллюзию) разума, он открывает собственное пространство "мета".
Дьявольская диалектика состоит вовсе не в антиномиях и апориях разума, а в том, что дорога в ад мостится благими намерениями, спасительными идеями, абсолютными истинами, богоподобными идолами. Идол возникает там, где метафизический горизонт закрывается, где абсолютное дается — неважно, натурально или мистически, — где оно так или иначе прямо встраивается в мир.
Кант видел задачу «Критики» не в упразднении метафизики на манер, скажем, позитивистов, а как раз наоборот — в ее обосновании. И это — типично философская задача: обосновать каким-то образом то, что является основанием всего обоснованного вообще ²⁵. «Критика» возвращает метафизику, ставшую просто мета-физикой, теорией мета-объектов, сверхчувственных вещей, — в философское состояние, обращает ее в философию ²⁶. Метафизические "предметы" некоторым образом действительно нельзя знать, но уяснение разумом природы этого "нельзя" многое позволяет понять в природе метафизических "предметов".
Так намечается один из важных поворотов в споре наших ведущих персонажей. Мы видим, что речь идет о разном отношении — теософском и философском — к их общему "предмету" — "софии". С одной стороны, перед нами органическая система высшего знания, систематическое тайноведение с другой — знание о незнании Сократа, ученое незнание Н. Кузанского, бодрствование Р. Декарта в радикальном сомнении, критический суд разума с самим собой И. Канта. Теософия это метафизика, поскольку она традиционно метафизична, развертывается как монументальная и монистическая разумная система, как теория-умозрение самой реальности, имеющая в виду соответствующий “праксис”: софийную жизнь (культ П. Флоренского, миф А. Лосева). Метафизика же, поскольку она обращается философией, как раз наоборот — ставит человека в напряженное отношение отстраненности и стремления к тому, что становится воплощенной софией. «Филия» фило-софии стремится не обладать — рационально или тайно — некой сущей софией, а оставить место возможному, это благорасположение, благоприятствие явлению мудрости как неведомому, бесконечная открытость. Метафизика хочет надежно знать, как раз и навсегда встроиться в бытие само по себе и уже не думать, а только быть — определенно и несомненно. Так, к примеру, по Флоренскому, в формах абсолютного культа человек движется с той же онтологической естественностью, с какой дерево растет в природе. Разумеется, установка Канта противна этой онтологии ²⁷, но поэтому же и жизненно необходима, если только мы не хотим, чтобы последнее дыхание философии — и не только философии — исчезло в этом монументальном онтологизме. Правда, для этого саму философию Канта надо понять как форму онтологии.
Нетрудно заметить, что я пока выступаю в роли advocatus diaboli. Я пытаюсь разглядеть в страшной физиономии, намалеванной нашими художниками и философами, черты разумного лица. Если не открещиваться от Канта, не загонять его в "субъективизм", "иллюзионизм", "агностицизм", — может быть, и русская метафизика лучше поймет бытийный смысл философии. А, стало быть, и саму жизнь.
III
В истории русской религиозной философии есть небольшое сочинение, само как бы начинающее ее и на редкость ясно и емко формулирующее ее внутреннее начало. Я имею в виду уже упоминавшуюся статью Ивана Киреевского «О новых началах философии».
Для Киреевского западная философия, за редким исключением, представляет собой историю мышления, которое он, а вслед за ним и вся русская философия этой традиции, называет отвлеченным. Появление этой философии отвлеченного мышления он объясняет последовательным отвлечением, во-первых, латинской Церкви от православия, во-вторых, отвлечением реформации от церковного предания и, наконец, отвлечением разума от веры в Новое время. Предельное развитие отвлеченный разум получил в системе Гегеля, вместе с которой он осознал свою внутреннюю несамодостаточность. Стремясь быть самим собой — царством логичной, повсюду связной, проницаемой и ясной для себя мысли, способной отвечать собственным бытием за все свои "следовательно", "необходимо", "очевидно", разум должен "снять" все посторонние, внешние, навязываемые или напрашивающиеся предпосылки и сделать их своими, им самим порожденными и положенными. Отсюда и "отвлечение". Последней предпосылкой остается, однако, исходное предположение, а именно предположение самого бытия мысли, и внутренняя логика, собственная природа мысли требует снятия также и этой предпосылки. Мышление должно рискнуть отрицать себя, потерять себя в бытии, которое непосредственно не является бытием мысли. Мышление должно задаться предельным вопросом: как оно возможно, как возможно само бытие мысли? Как в мире, в бытии возможно некое существо, которое способно мыслить, т. е. не знать, как быть (да и вообще: быть или не быть). Только поставив вопрос так, мысль может надеяться обрести свое предельное обоснование и онтологическое начало.
Форму "отвлеченного", вращающегося в себе разума Шеллинг назвал отрицательной философией и, выдвинув идею философии положительной, поставил вопрос об утверждении новых начал философии. На первых порах Шеллинг (как и Гегель) строил онтологическое обоснование мышления в форме натурфилософии. Породить "дух" из натурфилософской "природы" ничего не стоило, поскольку она сама конструировалась по образцу "духа". Мысль, коренящаяся, начинающаяся в бытии, несущая в себе это неустранимое начало, равно как и бытие, чреватое мыслью, но не исчезающее в ней, требует изменения понятия и самого феноменологического базиса мышления. Новую феноменологию онтологической мысли Шеллинг искал сначала в искусстве. Но на последнем этапе философствования он поставил в центр понятия мифа и откровения, издавна определявшие его интуицию. Предпосылки новой формы философии Шеллинг нашел в мифе как общечеловеческом предании первобытного божественного откровения. Чистая же, интеллектуально просвещенная форма откровения бытия явлена христианством, которое поэтому и должно быть предположено философской мыслью в качестве своего истинного сверхмыслительного начала. «Поэтому я думаю, — заключал И. Киреевский, — что философия Немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древне-Русской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» ²⁸.
Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно образованным и философски рафинированным разумом, а потому оказываются подлинно философскими началами. Вместе с тем, по своему сокровенному смыслу начала эти остаются доступными всякому верующему сердцу, ибо они соответствуют его глубочайшему "сокровищу". Верующему разуму оказываются доступны и зримы недра вещей, ибо само умное зрение в этом случае, — как писал П.А. Флоренский, — «определяется живым и творческим актом веры, который в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли, или, точнее и глубже, — от строения нашего духа, — определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которой ориентируется наше сердце» ²⁹.
Таким образом, разум своим собственным ходом вовлекается в нечто глубоко жизненное, "практическое". В своем естественном философском усилии собрать себя воедино и обосновать собственные основания разум столь же естественно находит в качестве такого обосновывающего основания нечто вне- или сверх-разумное, бытийное, что дается ему как внешний регулятив и пронизывает его сокровенным смыслом. Разум не просто удостоверяет веру, как бы отсылая к ней как началу начал, он целиком, во всем своем составе внутренне преобразуется, становится верующим разумом, обретает ту «внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы» ³⁰.
Разум находит в средоточии собственной истины ее трансцендентный корень и укореняется в самой Истине, которая в нем уже не обосновывается, а раскрывается. Разум становится самим собой, обретает сущностную целостность, возвращает свое целомудрие, сосредоточиваясь во всеобъемлющем созерцании веры, а отсюда, стоя на этом основании и проникаясь самой откровенной Истиной, объемлет весь состав личности, образования, умений. Так вера вразумляет сам разум, а верующий разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека. Подобное понимание разумной личности и верующего мышления И. Киреевский нашел в православии и конкретнее — в христианском святоотеческом учении ³¹.
Нетрудно отсюда заключить, что в основе всякого умонастроения и всякой философии — будь она мистическая, рациональная, материалистическая или даже атеистическая — лежит особый, религиозный по природе опыт, ибо «философия... рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры» ³².
Итак, мы можем выделить три основных грани верующего мышления, три его внутренне связанных определения. Во-первых, это мышление не отвлеченное, не самостийное, а как бы встроенное в жизнь веры, внутренний опыт которой им раскрывается. Во-вторых, это живое знание, экзистенциально осмысленное, не функция обособленного познания, а умное раскрытие целостной личности. В-третьих, это цельное знание, пронизывающее и собирающее воедино все способности человека — познавательные, эстетические, волевые — и все его занятия. Философия оказывается посредником между центральным средоточием сверхразумной веры и многообразием внеразумной жизни.
Не будет большой смелостью утверждать, что, следуя И. Киреевскому, мы подошли к уяснению самого начала русской религиозной философии как философии. Первым развитием идей И. Киреевского представляются нам философские разработки В. Соловьева в 70-е годы («Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания»). Высшее единство в сфере знания, определяемое теологическим или мистическим началом, В. Соловьев называет, в частности, свободной теософией. «Свободная теософия или цельное знание, — пишет он в "Философских началах", — не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой» ³³. Три составных части свободной теософии составляют традиционно логика, метафизика и этика, только определенные как органические, что значит опять-таки — охваченные высшим теологическим единством.
Не составит особого труда отыскать соответствующий ход рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьезной философии и выводящий именно христианскую философию в качестве высшей формы жизненного разумения у других русских мыслителей этой традиции. Разумеется, здесь кроется множество разных оборотов мысли и новых фундаментальных понятий. Всеединство — коренное понятие позднейшей метафизики, соловьевская историософия, софиология С. Булгакова, символизм и философия культа П. Флоренского, апофатический панентеизм С. Франка, — все это должно было быть открыто и развито, но открыто в том же начале, выращено из этого же корня: как разносторонние и разнонаправленные раскрытия опыта православной веры, изнутри вразумляющей философский разум. И, добавим, превращающей его в нечто другое, чем фило-софия ³⁴: в теософию, историософию, софиологию, символологию, мифологию...
Остановлюсь здесь только еще на одной, на мой взгляд, весьма существенной работе, имеющей, как увидим, прямое отношение к нашему спору. В 1920-21 гг. С.Н. Булгаков написал книгу, изданную впоследствии на немецком языке и лишь недавно опубликованную по-русски, — «Трагедия философии» ³⁵. Речь здесь, как и у И. Киреевского, идет о внутренних границах разума, открытие которых делает его впервые философски озадаченным.
Философию С. Булгаков понимает как стремление “голого” разума к построению рациональной метафизической системы. Рациональной — значит: монистически развернутой из собственноумно установленных начал, всюду для себя прозрачной системы универсального знания. Центральный парадокс систематической мысли (метафизики) С. Булгаков видит в том, что, будучи мышлением кого-то, о чем-то и зачем-то, она тем не менее не может по замыслу своему ничего принимать в качестве данного и заданного — внешне или внутренне, натурально или откровенно. Начинаясь и развертываясь в определенном опыте, с определенными предпосылками, систематическая мысль хочет получить все данное как бы из собственных рук, понять из оснований, ею самою обоснованных, увидеть изнутри собственного мира.
В таком виде философия оказывается прямым соперником богословия и, соответственно, религиозного (впрочем, и всякого жизненно мудрого, опытного) мировоззрения. В гордой претензии выдумать весь мир из себя, вычислить и дедуцировать все его тайны отвлеченный (от реального опыта жизни в мире) разум, натурально, терпит крах, мягко говоря, впадает в заблуждение. История философии и есть не что иное, как история такого рода рационалистических блужданий и неизбежных крушений: трагедия человеческого самомнения. Философы, такие как Гераклит или Платон, порою сознавали трагическую обреченность философии. Вот и Кант «подошел к самому краю бездны в своем учении об антиномиях и остановился» ³⁶
Опыт жизни в мире, опыт бесконечного и таинственного содержания, захватывающий всего человека — телесно, душевно, страстно, — опыт, в который с самого начала погружена мысль человека, — не может ею игнорироваться. Это мысль понимается изнутри опытно переживаемой жизни, а не жизнь конструируется мыслью. Всякому разумному познанию предшествует самооткровение сущего. «Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым всегда является познание действительности и мышление о ней» ³⁷. Опытность мысли, т.е. умение принять во внимание, включить в понимание тайну внемысленного, непостижимого бытия, с одной стороны, и метафизическая идея знания — самоосновательного, всеобщего, необходимого, предполагающего полную автономию мысли, с другой, — противоречат друг другу. Но по отношению к изначальному опыту основание, обеспечивающее универсальность, всеобщность метафизической мысли, — всегда есть абстракция, упрощение, произвольный выбор и догматическая абсолютизация какой-то стороны. Если полагать, что бесконечное содержание полнее всего дано в мистическим опыте веры и как-то схвачено парадоксами ее догматики, то вся история философии — точнее же сказать, метафизики — представляется историей его односторонних рационализаций. «...В этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается» ³⁸.
В отличие от И. Киреевского, С. Булгаков подходит к делу не историко-философски, а собственно логически, путем анализа формы первичного суждения-высказывания.
Если представить элементарное онто-логическое суждение в виде «Я есмь нечто», можно заметить, что бесконечность содержания таится здесь во всех трех моментах. “Я“ — это бытийное место-имение, “мистический жест”, указующий несказуемый субъект, сокровенное под-лежащее, существительное. “Нечто” — сказуемое бытие подлежащего существительного, как оно сказывается, чем оказывается. “Есть” — субстанциальное бытие, жизнь сущего как связь изречения и молчания, сказывания и сокровения, явствования и мрака ³⁹. Таковы три “ипостаси”, три "корня бытия" или троякое раскрытие изначальной онтологической тайны: ноуменальное Я, несказуемое подлежащее Я-сказуемого, собственное имя этого местоимения, реальный субъект разумения, не совпадающий с логически определенным субъектом; "нечто", "не-Я", бытийный "субъект" всего высказывания, опровергающий и исключающий первый, другое подлежащее всего высказывания, представляющее онтологическую природу первого субъекта; само бытие как связь, как сказанное единство логически и онтологически расчлененных субъектов, связь как осмысленное событие бытия, а не пустая связка высказывания. Онтологическая троичность, отвечающая троичности богословской —Отец — Сын (Слово) — Дух (Связь). Вот что сказывается в онтологическом суждении, и вот что утаивается в нем.
Философия же (метафизика) отрекается от этого триединства и уклоняется в сторону так или иначе истолкованного единства, но вместо единицы каждый раз получает нуль. Мысль так таковая во всем ее логическом систематизме и метафизической универсальности есть сказуемое и только сказуемое. Ее собственное строение, где "Я" и "не-Я" противоречат друг другу, а связка "есть" противоречит этому их противоречию, указует на несказанное, трансцендентное подлежащее. «Сверх- или вне-логический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно [это] сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не имманентен мысли <...>, но ей трансцендентен, представляет в отношении мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах» ⁴⁰. Таким образом, на место догматического рационализма, лежащего в основе ересей, встает «критический антиномизм» ⁴¹.
Вот любопытное наименование, звучит совсем по-кантовски. И правда, оглянувшись на только что прочитанный текст, повсюду заметим присутствие формул и категорий Канта. Не столь решительно, как П. Флоренский С. Булгаков оспаривает и “преодолевает” Канта, но преодолев, все еще мыслит его категориями. Как и П. Флоренский.
Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его не трудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще встроить в рассматриваемую нами традицию ⁴². Логически конкретнее и богаче выявлена здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к вне-логическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх-логическим.
Здесь-то, на этих границах и пределах в самом деле обитает философия, они и составляют содержание собственно философских проблем. Впрочем, эта собственная суть философии как раз и упускается из виду нашими мыслителями, поскольку загораживается идеей философии как метафизически-мировоззренческой доктрины, как образа цельного знания, не фило-софии, а тео-софии. Они, безусловно, философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеет внутреннее измерение, измерение собственно философское. Философию либо отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее рациональное самодовольство, либо растворяют в сверхрациональном мистическом ведении. За монстром рациональной метафизики упускается из виду парадоксальный смысл собственно философских проблем. Между тем, эту парадоксальность можно было бы заметить, если бы С. Булгаков, например, вдумался в постановку собственного критического вопроса: «Как возможна религия?» Религия есть, как есть математика и физика (о возможности которых ставил вопрос Кант), как есть искусство, история..., как есть, наконец, само бытие. Вопрос философии: как это все возможно? Продуманный чуть глубже, вопрос этот перестанет казаться поставленным философией с какой-то своей “критической” стороны. Мы поймем, что смысл философии вообще не в построении метафизической теории мира, рационалистической или теософской, не важно, а в исследовании этих онтологических возможностей. Философия, говоря на языке Булгакова, обращает “сказуемое” мира в вопрос о его “подлежащем”, она не только что не снимает загадку бытия, напротив, каждый раз конкретно ее задает. Ее расхождение с верой (в изложении наших мыслителей) в том, что там, где вера совершает прыжок в сверхрациональное знание, и бытие в культе полностью снимает ту коренную онтологическую озадаченность, которая и есть основание мышления, основание человека как существа мыслящего, философия эту озадаченность восстанавливает, продолжает спрашивать: как возможно то, что дано, что всегда уже открылось в самооткровении сущего.
Обратим еще раз внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть может, даже в противоположном направлении — в точке метафизической свободы. Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили.
К мета-физическому можно подойти только как к мета-логическому. К этой сфере, к этим "новым началам" мысли подводит только философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ метафизического суждения согласно приводят автономный разум к открытию "новых начал", истинных пред-посылок. Необходимость такой критической пропедевтики («пролегомены ко всякой возможной метафизике») осознаны, стало быть, русской философией не хуже Канта. С особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический) смысл такой "отрицательной" работы разума раскрыт в апофатической онтологии С.Л. Франка. Как мы могли убедиться, близкий ход мысли привел и П.А. Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму.
Не в идее критики, стало быть, дело, а в том, что открывается мысли, просвещенной этой критикой, — в самой метафизике. Там, где Канту видится ноуменальный мрак "вещи в себе", русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители совершают прыжок, обретают абсолютную сверхразумную основу, причем не какую-то «религию в пределах только разума», а точное православие со всем святоотеческим наследием, — и "припоминают", что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-софски вопрошающего (томящегося по мудрости), а теософски знающего разума.
Такова основа противостояния. П.А. Флоренский, в своем неутомимом оспаривании «Столпа злобы богопротивныя», пожалуй, наиболее основательно продумавший эту оппозицию теоцентрической и автоцентрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в противопоставлении философии Канта традиционному платонизму европейской метафизики. «Два имени, — говорит П. Флоренский, — подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее» ⁴³. Последним и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского, Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант, в действительности, сводил счеты со всей европейской философией. «Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание — с Бого-познанием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему» ⁴⁴.
Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В «Философии культа» он по ряду характерных и принципиальных моментов сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к выводу: «...Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — есть вогнутости другого, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус» ⁴⁵. Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта — идею. Если для Платона идея — есть онтологический, теряющийся в недрах мифа корень мысли, то для Канта — это «проблематическое расширение разума», теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить основание, ей приходится апеллировать к "доброй воле" человека...
IV
Присмотримся поближе к этому водоразделу.
Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, как софиесловие. «Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма» ⁴⁶, — констатирует С. Булгаков. Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего, реальные основания его бытия, только потому они суть также и основания его возможного разумения. Только потому, что в основе мира лежит божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздельность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе устроено премудро, софийно, — возможен философский эрос, возможно разумение мира и сам человеческий разум — не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире. Конкретные, умно-практические формы вхождения человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы культа, — поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь обретается и "чистый" разум, определяется его архитектоника, умные созерцания, априорные категории и совершенные идеи.
В таком-то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским как универсальный образец положительной философии ("плюс"). Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается "столпом" отрицательной философии ("минус").
Человеческий разум дан, — как возможно познание внеразумного бытия? Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Но позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум? ⁴⁷ Ведь только «сама Истина, — цитирует Флоренский св. Макария Великого, — побуждает человека искать Истину» ⁴⁸. Только потому, что истина есть и как-то уже открыта (откровенна), возможно ее разумение и, стало быть, сам разум.
Противоположность позиций выражена П. Флоренским со свойственной ему решительностью и «онтологической ясностью» ⁴⁹, но подобная оценка кантовского "субъективизма" — едва ли не общее место русской философии по меньшей мере со времен В. Соловьева ⁵⁰. «Догматизм "Критики чистого разума", — утверждает, например, Е.Н. Трубецкой в своем "опыте преодоления Канта", — выражается в том, что... (Кант. — А.А.) догматически предполагает, что человеческий субъект — центральное светило в познании — верховное начало всего познавательного процесса — источник всех познавательных принципов, с которыми должны сообразовываться не только его мысль, но и сама предметная действительность» ⁵¹.
Небольшой штрих, сравнение со светилом, наводит здесь на размышления ⁵². Кант говорил, что он совершает коперниканский переворот в метафизике. Но ведь Коперник как раз отделил "светило", центр от точки зрения человека, он сумел посмотреть на мир, на хорошо закругленный метафизический мир — со стороны и увидел... конструкцию разума, которую следовало отныне методично отделять от бытия, не сконструированного, а лишь познаваемого с помощью таких конструкций. И если Кант занят критикой познающего разума, то спрашивается — с какой точки зрения, с какой позиции он может вести эту критику? Где располагается это критическое место? Ясно, что — вне критикуемого "объекта", вне мира познающего субъекта, в ноуменальной сфере вещей в себе, попросту сказать — в философском мышлении, исследующем возможные основания познания, то есть именно возможности бытия познающего разума. Как это возможно — познание вещей?
Значит, оппозиция описана все-таки не совсем точно. Центр критической философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической сфере его возможных оснований. Критический разум — это не разум теоретический, но и не разум практический ("положительный"), а тот единый разум, который может получить теоретическое или практическое "применение", — сфера собственно философии, сфера чистых возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как бы ничто. Здесь место принципиальных размежеваний, быть может, гораздо более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального долга и добропорядочный протестант на роль черта?! Почему, работая в 1918 г. над философией культа, П. Флоренский страницу за страницей заполняет опровержением Канта как своего антипода, как культо-борца?
Вернемся же к роковому месту философских размежеваний, к идее.
Идеи разума у Канта образуются на основе трансцендентальных умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного знания, т.е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются, однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним. Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т.е. истинность этого знания, остаются лишь "как бы" безусловными и таят в себе, как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них рациональный мир не есть "сам" разум мира, а единая мирообразная мысль мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и определенным образом является в этом рациональном мире, и отличается от него, как вещь в себе, — не знаемая, но мыслимая, лишь имеющаяся в виду чистым, критически осознавшем себя разумом. Вещь в себе можно поэтому мыслить неким заумным умозаключением, которым философский разум одновременно мыслит границы теоретического ума. Вот почему Кант и приходит к выводу, что «безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе...» ⁵³ (Курсив мой. — А.А.).
Бытие, попросту говоря, нельзя знать так же, как физика знает свой предмет. Физика не может получить метафизическое завершение, а метафизика не может быть простым продолжением физики ("естественной" или "сверхъестественной"). Завершающее "мета" остается вечной проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического разума, но "само" метафизическое остается за этим горизонтом. И никакое «самооткровение сущего», никакая эмпирическая или мистическая данность не может словно тайком от разума выдать нам бытие, хотя мы и погружены в него всем своим существом. Мы потому и соотнесены со всем бытием, с самим бытием, а не замкнуты в том, как сущее нам далось, открылось, что онтологически не тождественны с формой этой погруженности, не совпадаем с нею и в этом смысле трансцендентальны — по бытию, а не по “познавательной способности”.
Как видим, «критический антиномизм» Канта в самом деле представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и смысл "положительности" Кант понимает существенно иначе, чем метафизический платонизм, в духе которого Флоренский и Булгаков философски толковали православие. Всем известно, разумеется, что "положительным" основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его религиозная тщедушность и вызывала больше всего нареканий. Но мы упустим саму суть дела, если забудем основание этого основания. И мы обречены на это упущение, пока не улавливаем онтологический смысл кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический образ онтологии.
Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше утверждением Канта. А вера, выведенная из "практических соображений", вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной вопрос — "как возможна метафизика?" — Кант ответил отрицательно: метафизика-де невозможна. Между тем, точный вопрос Канта: "как возможна метафизика как наука?" Соответственно, ответ: "как наука метафизика невозможна". Что же он утверждает своей критикой? Только то, как я уже заметил, что метафизическое (Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в "физическое". Говоря уж совсем грубо, — Бог, мир и душа не могут быть предметами естествознания.
Под вопрос ставится смысл "мета", смысл трансценденции. Утверждение, что метафизические идеи суть радикальные проблемы теоретического разума, — само по себе метафизически содержательно. Оно не ограничивает разум, а указывает на необходимость его внутреннего переосмысления и преобразования, когда речь идет о "метафизических предметах". Разум здесь не просто расписывается в своем незнании, нет, он со всей свойственной ему строгостью и точностью узнает, что метафизическое есть нечто, держащее его мир, но не входящее в него.
Естественнонаучный разум стремится устранить все "мета" из своего физического мира, претендуя полностью натурализовать метафизику, установить тождество понятия и вещи (в опыте), тождество мысли и действия (в технике). Эти-то метафизические претензии естественнонаучного разума и отрицает Кант. Метафизика — не натуралистична.
Но в том же позитивном духе, что естествознание со своей техникой решает вопрос и платонистская софиология со своим мифом. Только неоплатонистская софиология, напротив, втягивает "мета" в физический мир, претендуя полностью ноуменализировать его, установить тождество понятия и вещи (в символическом умозрении), тождество мысли и действия (в магии таинств). Критика Канта может быть распространена и на этот вариант имманентной метафизики. Об этом у нас и идет речь. Метафизика, можно было бы сказать, не символична, ее "реальность" мета-мифична. Физический позитивизм или мистическая физика одинаково упускают онтологический смысл трансцендентальности. И в том и в другом обороте весь мир — физический или софийный — требуется (если следовать Канту) понять трансцендентально: абсолютное есть в мире, поскольку оно в нем не самооткрывается, но озадачивает, поскольку есть то, что не есть мир ни естественный, ни сверхъестественный, ни физический, ни символический.
V
Что же содержательное, "положительное" кроется за метафизическим проблематизмом Канта? Куда выводит, на что указует загадочное "мета" метафизики? Может ли вообще проблема быть основанием, да еще онтологическим?!
Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы: метафизическое не существует в порядке натуральной (или сверхнатуральной) необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в горизонте свободы. Свобода есть ноуменальный корень, онтологическая форма человека, то самое "мета", благодаря которому человек обитает не только в физическом мире. Как свободный, обладает он бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как свободный, человек способен и разуметь. Свободное открывается свободному, личность — личности, абсолютное — абсолютному (некоторым образом).
Ноумен свободы есть единое основание разума в его теоретическом и практическом применении: экзистенциальное основание разума теоретического и разумное основание нравственной практики. Свобода — это "место" возможного отвлечения от непосредственных данностей и заданностей существования, иными словами, основание возможности мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной ответственности за собственное бытие. Это-то основание, это фундаментальное пред-положение разума и открывается, когда, с логической и этической необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя вброшенным, вдвинутым в радикальную метафизическую проблему ⁵⁴. Эта проблематическая выдвинутость из собственного мира, несовпадение с миром и есть смысл мета-физического “мета”, — онтологическая озадаченность как основание мышления (а не познания). Философская мысль — онтологический проблематизм — “отвлекает” человека от впадения в мир-миф, не дает человеку полностью вовлечься в знаемый мир, тем более безвыходный, чем более это знание софийно, сакрально.
Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в ноумен свободы оказывается не просто частной "способностью" человека, не упражнением метафизиков, а изначальным условием человеческого существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека кроется эта глубинная “отрешенность” (как говорил Майстер Экхарт), выдвинутость из мира (проблематичность), — будь это мир рациональной метафизики или мистической практики. Человек существует в мире, а не среди вещей и символов, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что допустил быть основанием своего бытия (“самооткровением сущего”, мистическим опытом или, скажем, общественным бытием, которое определяет сознание), вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру.
Между тем этот проблематический промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность, исходящие из этой онтологической щели, нарушают ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой "софии" как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни. Между тем философствование, призванное хранить память об этой изначальной озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать, разум свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и теоретического, и практического "применения" разума. Лишенный философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности. Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т.е. в корне безнравственной.
Когда философская проницательность замечает, что почва не случайно ушла из-под ног, что открывшийся радикальный проблематизм — не временное замешательство, возникает идея практического выбора, экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только самого решающего, по существу, лишая его той самой остроты философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Но разве может неуютная бездомность философии противостоять жажде блаженного обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью? Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее... «Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, “критический” разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе — и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина, — категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они — не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке <...> Но если опыт не вместится в эти углы? — Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт из этой взятой нами наперед позиции, — противоречит нашей вере и, значит, как таковое, заранее, a priori признается ирреальным: мы — и видя — не верим, ибо мы верим в сокровище свое» ⁵⁵.
Так мы преодолеваем слишком озадачивающий нас философский промежуток всеразрешающей верой.
Е.Н. Трубецкой в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия преодолевается уже и самой рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е. Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке (субъект в нем "преодолен"), оно, как и положено, мало чем отличается от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика понимается им как наука, как мета-, но все же физика ⁵⁶. В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой чего-либо особенного. Абсолютное сознание знает о нем с тем же эпическим спокойствием, с каким оно знает, что «весной Х года жаворонки прилетели девятого марта».
***
Разумеется, мне удалось — если удалось — наметить только основное направление проблемы, очертить философское "место" того "Страшного суда", который я взялся было разбирать. У философии нет частных проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я.Э. Голосовкера «Достоевский и Кант». В одной из последних глав автор обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который "решает" мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны — бездну веры и бездну неверия — одновременно. Тем самым Митя как бы отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора. Для Мити мир и человек — это какое-то сосуществование, и переход друг в друга, и единство противоположностей: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут» ⁵⁷.
«Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже тогда, — замечает Я. Голосовкер, — когда Достоевский попытался устранить ее принятием тезиса в лице Зосимы-Алеши и затем примирением двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном противоречии» ⁵⁸.
А как хочется устроиться, наконец, "непротиворечиво", правильно, ладно, когда имеется верное и потому всесильное учение, когда цели ясны, задачи определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое дело от разных "чертей".
1990, 2004.
__________
¹ См.: Каменский З.А. Кант в русской философии начала XIX в. / "Вестник истории мировой культуры", 1960, No 1; Каменский З.А. Кант в России (конец XVIII - первая четверть XIX в.) // В кн. "Философия Канта и современность". М., 1974, гл. IX; Филиппов Л.И. Неокантианство в России // В кн.: "Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции". М., 1978. С. 286—316.
² Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в двух томах. М. 1911. Т. 1. С. 240.
³ Федоров Н.Ф. Сочинения. М.,1982. С. 483.
⁴ Там же. С. 535.
⁵ Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М. 1963. С. 34.
⁶ Там же. С. 87.
⁷ Там же. С. 91.
⁸ См.: Белый А. Начало века. М.-Л., 1933. С. 18. 18, 257.
⁹ Бугаева К.Н. Воспоминания о Белом. Беркли, 1981. С. 270, 272, 274.
¹⁰ Белый А. Между двух революций. М., 1934. С. 279.
¹¹ Белый А. Петербург. М., 1981. С. 43.
¹² Это был тот самый «Опыт православной теодицеи», который вскоре появился под известным названием: Столп и утверждение истины". М., 1914. .
¹³ Флоренский П.А. Вступительное слово. / Богословский вестник, 1914, сентябрь. С. 5.
¹⁴ Там же. С. 7.
¹⁵ В 1908 г. Флоренский, впрочем, писал. «Идея о возможности антиномий разума — это самая глубокая и самая плодотворная из идей Канта». Сожалел он лишь о том, что Канту не вполне удалось ее доказать. См. Флоренский П. А. Космологические антиномии Иммануила Канта. С прибавлением экскурса об антиномической структуре разума // Флоренский П. А. Соч. в четырех томах. Т. 2. М. 1996. С. 28. В кн. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» раскрытию коренной антиномичности хистианской догматики посвящено Шестое письмо: противоречие. См. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М. 1914 г. С. 142-204. (Переиздание: Флоренский П. А. Соч. в 2-х т. М. 1990. Т. 1 (II)). «В истории плоского и скучного мышления “новой философии”, — пишет он здесь, — Кант имел дерзновение выговорить великое слово “антиномия”, нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачные: дело — в переживании антиномичности» (С. 158-159).
¹⁶ Флоренский П.А. Из богословского наследия. // Богословские труды, сб. 17. М. 1977. С. 122. (Флоренский П. А. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М. 2004. С. 103). Ср. образ диалектических коромысел у Я. Э. Голосовкера (Цит.: Соч. С. 35).
¹⁷ Оставим в стороне, на мой взгляд, не очень пристойные домыслы, рожденные в чаду войны, о том, что Крупп и есть прямой наследник Канта (В. Эрн) и что духовный смысл войны — в борьбе с иссушающей и угрожающей стихией германства (С. Булгаков). Такого рода инсинуации и приготовляли умы и души к той варварской манере полемизировать, которая до отвращения знакома нам и поныне еще применяется (как всегда, с самыми благими целями).
¹⁸ Киреевский И.В. Цит.: соч. С. 249.
¹⁹ Флоренский П.А. Космологические антиномии И. Канта (лекция, прочитанная 17.IX.1908 г.) // "Богословский вестник", 1908. С. 612. (Флоренский П. А. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М. 1996. С. 20. Разумеется, скрытая ссылка на Достоевского. Я. Голосовкер в своей книге почти цитирует эти слова П. Флоренского. Наконец, такое понимание романов Достоевского развертывается в серьезную литературоведческую и философскую концепцию М.М. Бахтиным.
²⁰ В смысле В. Соловьева. См.: Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 2. С. 194. (См. об этом определении ниже).
²¹ Лощиц Ю. И. Гончаров. М., 1977. С. 194-195.
²² Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи и двенадцати письмах. М., 1914. С. 38.
²³ См.: Перцов П.П. Гносеологические недоразумения (По поводу классификации наук Генриха Риккерта) // "Вопросы философии и психологии", кн. 1/96. М., 1909. С. 27-28.
²⁴ Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 340.
²⁵ Когда, например, С. Булгаков в своем варианте теодицеи («Свет невечерний») задается исходным вопросом: «Как возможна религия?», он занимает критическую позицию, парадоксальную позицию философа, желающего обосновать абсолютное обоснование. Пространство подобного априорного обоснования располагается как бы "за" обосновываемым, которое оказывается здесь лишь возможным. Между тем С. Булгаков стремится ввести читателя в религию, имеющую до крайности мало общего с «религией в пределах только разума». Нет ничего удивительного в том, что он отвечает на свой вопрос и строит последующее изложение в феноменологическом ключе, раскрывая содержание религиозного опыта, абсолютно предпосланного дальнейшему анализу.
²⁶ См. подробнее обсуждение этой основной проблемы метафизики М. Хайдеггером в лекциях "Основные понятия метафизики". (Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe. 11 Abteil. Bd. 29—30, Frankfurt am Main, 1983. См. русский перевод первых глав: "Вопросы философии", 1989. No 9).
²⁷ «…Совершенно просто отмечаю, что кантова философия обязана своим существованием протестантскому культо-борству,что у нее нет никакого собственного содержания и что с падением культо-центризма, т. е. религии, кантианство как таковое, в своих устремлениях, разлетается без остатка…»: Флоренский П. Философия культа. С. 105-106.…
²⁸ Киреевский И.В. Цит. соч. С. 264.
²⁹ Флоренский П.А. Из богословского наследия. С. 226. (Флоренский П. А. Философия культа. С. 268).
³⁰ Киреевский И.В. Цит. соч. С. 263.
³¹ Там же. С. 239.
³² Киреевский И.В. Цит. соч. С. 246.
³³ Соловьев В.С. Соч. Т. 2. С. 194.
³⁴ "Проблематичность — такова природа всякого объекта философии: любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающим его в проблему... В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая "любовь к Софии": найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование" (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 76).
³⁵ Булгаков С.Н. Трагедия философии / "Вестник РСХД", No 101-102. Париж-Нью-Йорк, 1971. С. 87-108. (См. также Булгаков С.Н. Философский смысл троичности / "Вопросы философии". 1989. No 12). Полностью «Трагедия философии» опубликована в изд.: Булгаков С.Н. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М. 1993. С. 311-518)..
³⁶ Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т.1. С. 314.
³⁷ Там же. С. 315.
³⁸ Там же. С. 317.
³⁹ Детальнее этот лингво-онтологический анализ предложения выполнен С. Булгаковым в его поздней (1953 г.) работе «Философия имени». См. Булгаков С. Н. Философия имени. Paris. YMCA-Press. 1953. Часть.II. Речь и слово. (См. также издание Булгаков С. Н. Философия имени. Без указания города. Изд-во «КаИр». 1997).
⁴⁰ Там же. С. 327.
⁴¹ Там же. С. 328.
⁴² Вообще, С. Булгаков во многом идет тут по стопам П. Флоренского. Еще в «Столпе» мы прочтем: «Ересь, даже мистическая, есть рассудочная одно-сторонность, утверждающая себя как все. A†resij — выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа…» (Цит. изд. С. 161).
⁴³ Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 3..
⁴⁴ Там же.
⁴⁵ Флоренский П.А. Философия культа. С. 109.
⁴⁶ Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 216.
⁴⁷ Флоренский П. Вступительное слово. С. 7-8.
⁴⁸ Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 68.
⁴⁹ "Истина определяет Разум наш. Кант же — кланяется изделию рук своих". // Флоренский П.А. Философия культа. С. 113.
⁵⁰ См.: Эрн В.Ф. Гносеология В.С. Соловьева. // "О Владимире Соловьеве". М., 1911. С. 129—206.
⁵¹ Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13.
⁵² Лишь краткости ради пользуюсь я здесь этим сравнением.
⁵³ Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 90.
⁵⁴ "Про-блема" от "про-балло" (греч.) — бросаю, выдвигаю вперед.
⁵⁵ Флоренский П. А. Философия культа. С. 114.
⁵⁶ См.: Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. С. 23.
⁵⁷ Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. С. 81.
⁵⁸ Там же. С. 84.