Сперва для ясности небольшой пример
Предположим, мы и в самом деле пошли бы по пути истории философии. Нам привычно думать, что философия (европейская) началась в древней Греции. Историки философии и науки, культурологи и филологи выяснили, кажется, все обстоятельства этого события. Тут-то и возникает трудность.
Именно обстоятельность описаний и вызывает некое недоумение: в подробностях исторических обстоятельств, в эпической связности исторического повествования, в спокойной поступи периодов, в классификациях школ и направлений, в дисциплинарных рубрикациях от нас ускользает смысл самого события: да что, собственно, произошло, спрашиваем мы, выбираясь из долгих штудий так называемого мифопоэтического мышления, в стихии которого зарождалась, говорят, философия? Как вообще можно выбраться из этой смеси всего со всем (не нами ли замешанной?)? С какой стати начинается вдруг шествие от “мифа” к “логосу”? Почему одно мы должны считать “еще не” философией (преддверием философии), а другое (например, ионийские космогонии) “уже” философией? Почему отстраняется от дела египетская, например, мудрость, хотя сами греки многозначительно намекали, что вывезли свою мудрость именно из тех краев?
Да и как вообще тут мыслим какой-то рубеж? Ведь всякое “вдруг”, “внезапно” («греческое чудо») неприемлемо для историка как свидетельство его незнания. Можно даже выдвинуть новую апорию в духе Зенона или своего рода исторический принцип неопределенности: чем подробнее описывается история возникновения (“генезис”) и развития (“эволюция”) чего бы то ни было (в данном случае философии), тем менее определенным становится то самое, историю возникновения чего мы собирались рассказать. Мы распускаем неделимое существо в океане бесконечно малых предваряющих, окружающих и составляющих элементов. У возникновения нет начала (оно бесконечно отступает вспять), в развитии между любыми двумя точками бесконечно много промежуточных, и в этой непрерывности исчезает какое бы то ни было “что” 1 . Но уж если есть что-то, что с самого начала нужно иметь в виду, чтобы можно было вести о нем речь, — вот, например, философия, — если это что-то есть по существу, а не по видимости, оно — она — содержит свое начало (свое существо, свою природу) в себе и, следовательно, не может складываться понемногу, например, на неизвестно кем и как проложенном пути от“мифа” к “логосу”.
История возникновения поэтому всегда развертывается назад, исходя из того, что уже произошло, зная ответ наперед: имея “логос”, можно задним числом сколь угодно медленно и подробно порождать его из “мифа”, тогда как в мифе нет ни малейшего основания куда бы то ни было двигаться. Говоря, положим, о “демифологизации” или “рационализации” мира, надо признаваться, что мы тайком уже допустили в этот мир неких демифологизаторов и рационализаторов, впустили в него тайных агентов нашего знания. Итак: если уж нет, так нет, никакая история, эволюция, никакое, сколь угодно “постепенное” течение времени не поможет, а если мы предполагаем, что что-то есть, то должны понимать, что в этом бытии исчезло возникновение, изменение, исчезновение. Только атом этого “что”, а вокруг — пустота.
Так мы ходом собственной мысли наталкиваемся на то, что озадачивало греческую, можем расслышать и понять (припомнить) вопрос, который Парменид, задает “врожденному” картезианству нашей мысли.
Пожалуй, именно в остолбенении перед простотой такого рода тупиков, или, говоря по-гречески, апорий и коренится начало греческой философии. Загадка простейшего, лежащего на поверхности приводит к разрыву со всяческой глубокой и тайной мудростью. Тупое упорство вопрошающей мысли заставляет остановить “мифо-поэтические” космо-гонии накануне “гонии”, у самого начала, всматриваться, вдумываться в его начальность. То самое недоумение (удивление), что не дает начаться космо-гонии или (в рассмотренном выше примере) историческому развитию, — начинает философию.
От греков и по сей день философия зарождается не продолжая что-то уже начавшееся, а возвращаясь туда, где
...и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,
И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба
Все залегают один за другим и концы и начала,
Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.
Бездна великая... 2
Вопросы, которых мы только что коснулись, — как можно, и можно ли вообще понять некое “что” (предмет, феномен, существо…), которое есть само, из его (?) происхождения откуда-то, где его еще нет, из непрерывного возникновения, (или иначе: составляя его из других “что”), — были заданы на заре греческой философии, но разве они не касаются нас? Разве это не наши вопросы? Настолько наши, что для пояснения их смысла можно обратится к одному из фундаментальнейших положений современной теоретической физики (принцип неопределенности). Совсем не случайна и трудность, отмеченная в нашем исходном вопросе о собственном существе (начале) греческой философии: ее “что” не объясняется, не понимается тем, откуда и как она возникла, не разъясняется делением на разные учения, школы и традиции, не образуется их обзором.
Дело, впрочем, вовсе не в том, насколько древние вопросы все еще наши, важно, в чем коренятся, откуда исходят, в какой логике (идее) понимания задаются вопросы и как сама эта логика постановки вопросов может попасть под вопрос.
Так, метод познания экспериментально-математической физики Нового времени был воплощением метода познания вообще, он воплощал саму логику, сам дух научности (идеальную схему объективности, причинно-следственной связности, опытного удостверения). Он определял характер исследовательских вопросов и горизонт искомых — объективных — ответов во всех сферах, естественных или гуманитарных. Но сам этот метод со всеми своими удостоверениями — “ясностью и очевидностью” аксиоматических начал, объективным (объектным, res extensa) характером истины, экспериментальным критерием — уже есть определенный ответ на мета-физический (т.е. мета-научный) вопрос о том, что в сущности есть и что, следовательно, значит знать эту сущность вещей. Вещи, стало быть, объясняются этим методом не в естественном свете разума, а в свете определенной метафизической идеи о существе вещей и соответствующей этой идее логики объяснения (знания, понимания). «Вся философия, — говорит Декарт, — подобна как бы древу, корни которого метафизика, ствол физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки…» 3 . Когда — в эпоху просвещения — метафизическая “идейность” (и уж подавно — спорность) источника (нового) света забывается, и он мнится попросту естественным, свет познавательного прогресса заливает всю историю, бывшее становится прошлым (пройденным), прошлое же признается (допускается) в качестве первых шагов человека на пути познания мира и самого себя. Но Аристотелева физика (и Евклидова геометрия, и Архимедова механика) не наивно-спекулятивные или первые успешные ответы на наши вопросы, а вполне состоятельные ответы на свои. Стало быть физики Аристотеля, Аквината или Ньютона пред-полагают разные мета-физики, иными словами, разные смыслы существа вещей (что есть “что”?), а соответственно и разные смыслы их понимания. Только впав в полное метафизическом беспамятстве, “дух позитивных наук” увидел в истории исключительно свое прошлое и на разные лады стал сочинять истории о пробуждении этого духа в качестве естественного Разума.
Но философия как раз и призвана удерживать метафизическую память, более того, она вдумывается в “то”, где коренятся возможные метафизики, продумывает своеобразную логику онтологических смыслов. Одним из таких смысловых (смыслообразующих) источников и будут античные начала (или начало).
Одно дело поэтому исторические рассказы, описывающие “представления” древних о мире и человеке, реконструкции исторической психологии или культурологические исследования “ментальностей”, другое — открытие (припоминание, возрождение, может быть, даже изобретение заново) онто-логического (обще-значимого, всегда насущного) смысла метафизики, лежащей в основании эпохального мира. Последнее происходит не в исторических экскурсах современной науки к предшественникам, а в открытии ею собственных онто-логических оснований. Бывшая философия понимается философски, когда припоминается философией вполне в платоновском смысле: как особый, всегда настоящий, только дремлющий или бодрствующий, источник (начало) миропонимания.
Такого рода “припоминание” философских первоисточников происходит в XX веке. Поначалу то, что имело статус “ясного и отчетливого” — аксиоматичность аксиом, элементарность элементов и дедуктивных шагов, выводимость, доказуемость — утрачивает ясность и требует обоснования. Тогда и встает вопрос: как же обосновывать аксиоматичность аксиоматического? Именно о том, что “приемлимо” и “неприемлемо” в качестве аксиоматичного идет, например, спор между интуитивистами и формалистами в математике. Совсем не случайно и феноменологическое движение берет начало в “философии арифметики”. На донышке логического возникает соблазн выйти из логики прямо в “натуру”, искать последний источник логической очевидности (или “приемлемости”) в психологическом устройстве “очевидящего”. Правда, не так уж трудно заметить здесь circulus vitiosus. Порочность психологизма как круга в обосновании подробнейшим образом и рассматривает Э Гуссерль в 1-м томе «Логических исследований»: вместо первичного мы берем в качестве основания самое периферийное, ведь “психология” всего лишь одна из наук, основания которой к тому же крайне далеки от очевидности (в отличие от математики). Основательная мысль должна, стало быть, редуцироваться к границе между “логическим” и “психологическим”, туда, где идеальное получает статус бытия, а психическое — статус чистой интуиции идеального бытия.
Затем регулятивная идея знания как формально замкнутой теоретической системы оказывается формально неразрешимой (что Кант в принципе показал раньше, чем Гедель доказал 4 ). Логика метода — как формы знания (основание-следствие, дедуктивная связь идей) и соответствующего ей склада познаваемого (условие-закон-результат, причинно-следственная, генетическая связь “вещей”), — только что разумевшаяся сама собой и определявшая естественный схематизм объяснения, вдруг перестает казаться объясняющей. Сведение следствий к предпосылкам, действий к причинам и, соответственно, выведение объясняемого из предшествующего положения вещей, из обусловливающих обстоятельств, — схема генетического вывода, согласно которой понять значит понять происхождение, — эта схема вдруг представляется цепочкой, висящей в пустоте и скрепленной перепрыгнутыми пустотами. Словом, машина метода утрачивает надежность, внимание обращается к ее исходным элементам, которые — по определению, сути и смыслу — методом поняты быть не могут. Первичные понятия, на которых базируется научный метод, устроены неметодически (не причинно-следственно, не генетически), а потому требуют иной — недедуктивной — формы понимания. Речь идет о странных существах, замкнутых на себя, имеющих характер лейбницевской монады или спинозовской causa sui (они-то первым делом, — но очень смутно — и припоминаются). Сначала проблема формулируется как кризис оснований, имеется в виду дать научному методу более надежное основание, но со временем уясняется, что в этих основаниях может скрываться совсем иная и не менее строгая идея понимания и понимаемого. Логическим средоточием понимания оказывается при этом не “промежуточный” вектор сила-закон-действие, всегда отсылающий во вне — назад, к предпосылкам или условиям, и вперед, к возможными следствиями, — а само-цельное бытие, содержащее в себе свое начало.
Важнейшие споры теоретиков XX века — в математике, физике, лингвистике, истории, теории искусства… — суть споры о том, что, собственно, значит понять и как обрисовывается, выявляется, устанавливается “предмет”, пред-полагаемый для понимания, онтологический “субъект” теоретических суждений. Причем, исходным и ведущим моментом, определяющим смысл понимания, оказывается именно это: уяснение бытийной неделимости (невыводимости, несоставимости) и смыслабытия собственного “предмета” 5 . Фундаментальные результаты теоретической мысли XX века получены именно в обсуждении той дотеоретической аксиоматики, которой задается смысл бытия того, что подлежит изучению: что такое бытие “математического”, физически элементарного, “исторического”, “поэтического”… 6 .
По счастью, возможно иллюстрировать сказанное весьма наглядным примером (больше, чем примером). Один из ведущих основоположников квантовой механики, Вернер Гейзенберг был не только замечательным физиком-теоретиком, но и достаточно принципиальным мыслителем, чтобы ясно видеть логико-философский (онто-логический) смысл тех странных проблем физики атома, что озадачивали теоретиков в 20-е годы 7 . Навык “принципиального мышления” Гейзенбергу дала, как он считает, греческая философия, в частности Платон, «Тимей» которого он впервые штудировал в оригинале в пору учебы в гуманитарной гимназии. Именно тогда (1919 г.) Гейзенберг уяснил основной парадокс понятия атома как элементарно-сущего (схожие апории обсуждаются Платоном в «Тэетете»): последнее “тело”, из коего составляются (и тем самым познаются) все другие тела, само не может быть состоящим, есть, следовательно, некое нетелесное тело (единица не обладает той же природой, что и состоящее из единиц) 8 . Так —принципиально — поставленный вопрос об атоме сразу же смещает внимание с механизма сцепления или законов взаимодействия предполагаемых неделимых “телец” к ним самим, к тайне их внутренней неделимости. Поэтому, внимание Гейзенберга привлекали не “материальные” (по распространенному мнению) атомы Демокрита, а формальные — геометрические, математические — атомы Платонова «Тимея» 9. Если поначалу он воспринял эти атомы Платона, «как безудержные спекуляции, извинимые разве что недостатком необходимых эмпирических знаний в Древней Греции» 10 , то впоследствии, вдумываясь в смысл математической формы фундаментальных понятий физики элементарных частиц, он припомнил эти “математические атомы” Платона. «Мне думается, — говорил В. Гейзенберг в 1964 г., в Афинах, — современная физика со всей определенностью решает вопрос в пользу Платона. Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики <...> Того знания об элементарных частицах, которым мы располагаем уже сегодня, безусловно, достаточно, чтобы сказать, каким должно быть главное содержание этого (универсального. — А.А.) закона. Суть его должна состоять в описании небольшого числа фундаментальных свойств симметрии природы <...> Эта ситуация сразу же напоминает нам симметричные тела, введенные Платоном для изображения основполагающих структур материи. Платоновские симметрии еще не были правильными, но Платон был прав, когда верил, что в средоточии природы, где речь идет о мельчайших единицах материи, мы находим в конечном счете математические симметрии» 11 . Нет сомнения поэтому, что Гейзенберг вполне серьезен, когда утверждает: «…Вряд ли возможно продвинуться в современной атомной физике, не зная греческой натурфилософии» 12 .
Но дело тут вовсе не только в проблемах “физики”, “материи” или даже “природы“, дело не в устройстве вещей, природных, человеческих или божественных, а в том, что значит неделимо быть “вещью”: тем, что мысли (чтобы вообще быть мыслью о чем-то) требуется с самого начала иметь в виду и к чему она относится в конечном счете. Тут-то, в проблеме элементарного “вещественное” обнаруживает свое “мыслительное” содержание. В предельном вопросе физики, как возможен предельный элемент, — каким расщепляющим устройством его исследовать, что вообще может значить здесь строение, — под вопрос ставится форма и логика всего до сих пор успешно работавшего познания. В экспериментальном и теоретическом вопросе об элементарном скрывается логический вопрос о понимании. В том, что понимается, наталкиваются на то, чем и как понимается: в понятии элементарного — на элементарную форму понятия и регулятивную идею знания. Требуется — и потому припоминается — иная идея понимания. Речь идет не просто об особой логике квантовой физики элементарных частиц 13 . Логика вещь универсальная, и речь поэтому идет не об атоме, как простой части сложного тела, а об атоме как “теле” идеи, всеобщей — и парадоксальной — форме понимания. В парадоксах делимо-неделимой единицы, бытия-потенции, виртуально полного вакуума речь идет не (только) о физике, а о новой всеобщей идее понимания. Элементарность как проблема теоретической физики — только место поворота и обращения логического внимания, только пример и симптом.
Схожие логические трудности составляют остроту теоретических (а не прикладных) проблем и в теории множеств (парадоксы), и в теории систем (целостность, не совпадающая с суммой частей), и в структурализме (структура-субъект, синхрония-диахрония), — везде, где теоретическая мысль XX века вдумывается в неделимую сложность “предмета” как целого, само-бытного, т.е. замыкающегося на себя (само-цельного, само-отнесенного), действующего на себя (само-начального). Здесь-то — в корнях и на пределах современной теоретической мысли, а вовсе не в ее исторических экскурсах, — ключевые и конститутивные апории греческой философии оказываются идущими прямо к делу.
Элементарное, первичное, простое, единичное равно как и целое, последнее, мировое, единое — это такие “вещи”, в которых “вещное” и “мыслимое” соприкасаются и даже превращаются друг в друга. Интуиция неделимого бытия становится источником и регулятивным началом ума (неделимого единства мысли), но и наоборот, сама эта интуиция образуется в замысле понимающего ума. В том, как именно мысль понимает простую единицу бытия (как она понимает то, что делает ее понимающей, в том-то и парадокс), заключены также форма и смысл логической (онто-логической) единицы понимания — понятия.
Во взаимозамыкании (в тождестве взаимоопределения) идеи бытия и бытия идеи — архитектоническое начало теоретической мысли. Но теоретическая мысль занята постижением вещей “в свете” определенной идеи постижения ровно в той мере, в какой занята выяснением этого света (что значит знать) в себе 14 , т.е. проясняет для себя смысл архитектонической (регулятивной) идеи, хочет (должна) уразуметь то самое под-разумевание, что делает ее разумеющей. Тут теоретически настроенный ум и попадает, как мы видели, в затруднения собственно философского характера, а поскольку дело касается вовсе не каких-то специальных знаний, а самого разума человека разумного, затруднения эти отнюдь не только логические. Свет идеи, обращенный на себя, утрачивает характер онтологической естественности (тем более сверхъестественности), а это значит, взаимность понимания и бытия распадается, в умопостижимой идее бытия проступает, становится заметным бытие вне-идейное, вне-умное — самое озадачивающее (Fragwürdigste, как говорит М. Хайдеггер), человек же отбрасывается к такому началу начал, где, кажется, ничего еще не начиналось, а все еще только предстоит. Философия превратилась бы в некую мистику (и бесконечную пропедевтику к ней), если бы ее озадаченность не держалась строгостью ума, сумевшего стать умом для себя, т.е. помыслить себя в своем архитектоническом начале, в идее бытия и, стало быть,.. более не совпадать с ней. Только такой ум способен к припоминанию, более глубокому, чем платоновское, — к припоминанию (допущению) иных идей (иного смысла идеи идей), иных — бывших или только еще возможных — умов. Философия стала бы простой фигурой умолкания, если бы не была отродясь диалогом мудрецов о мудрости, если бы не могла развернуться во всемирно-исторический диалог архитектонических идей бытия.
Мы отметили несколько положений, в которых новоевропейский разум словно вынужден припомнить, открыть в самом себе начала иной логики разумения. Между тем, сам новоевропейский разум вовсе не “рационалистическое” недоразумение, он коренится в собственной метафизике, имеет свое архитектоническое начало, свою идею бытия. Поэтому он вступает в сложное выяснение отношений с иными началами и прежде всего с началами греческого ума. Таким образом античные начала и становятся началами современной философии. О разных путях включения античного “ума” в философский разговор современного ума с самим собой ниже и пойдет речь.
* * *
Тот онто-логический аспект понимания существа дел и вещей, что позволяет современному теоретику словно припомнить ведущую идею греческой теории, или “топос” их возможного взаимопонимания, вернее всего, пожалуй, назвать внутренней формой (греч. œndon eŒdoj) 15 . Это “начало” я условно именую пифагорейским. Оно допускает теоретическое понимание, т.е. видение вещей, как они суть “по себе” (“по собственной природе”) а не “для нас” (если воспользоваться аристотелевским различением) 16 . Философская же мысль вдумывается в источник основательности, начальности этого — допускающего понимание — начала, о его собственной допустимости. Она анализирует единичность единицы, предел неделимости (невозникаемости-неуничтожимости) и открывает апорийную природу этого предела; она вдумывается в средоточие внутреннего единства формы, не позволяющее остановиться ни на каком ее уловимом виде, и открывая в средоточии единства стихию беспредельного, всегда-начинающее начало. Первый ход связывается с Парменидом, второй — с Гераклитом. Теоретически настроенной мысли кажется, что оба хода философии просто заводят в тупик: в дебри апорий или в хаос пустой всевозможности (и опасной вседозволенности). Ана-логичные ходы выводят из себя и современную теоретическую мысль, озадачивающую себя парадоксами самообоснования или всячески деконструирующую все исторически унаследованные конструкции и “монархические” начала вплоть до хаоса всегда только намечающихся начинаний (намеков), до бродящей стихии смысловых за-мыслов, намеков, интенций…
Давно замечено, что теоретическая мысль, занятая вещами и положениями пред-взятого мира, — т.е. мира, как говорят, данного (кем-то, откуда-то), — внутренне наталкивается на подобные онто-логические загадки и подвохи, когда на горизонте маячит завершение работ, и речь заходит о конце физики, искусства, философии, чуть ли не самой истории. Разговоры о конце симптом того, что аксиоматическая природа метафизических первоначал эпохи попадает в фокус внимания. Иными словами, гипотетичное, условное до сих пор научное знание касается сферы безусловного, то есть — сферы принципиальных проблем, названных Кантом (продуманно ссылающегося здесь на Платона 17 ) идеями чистого разума. На этих пределах, у этих концов и начал позитивная мысль оказывается в состоянии припомнить смысл философских вопросов, если, правда, окончательно не забудет их в манипуляциях “рациональных практик”.
Не пугаясь излишней многозначительности, философию в этом смысле можно назвать критической архео-логикой и эсхато-логикой позитивности. Говоря о позитивности, я имею в виду логику мысли, успешно понимающей в своем мире и служащей его делу, это характеристика универсальная и могущая иметь разное содержание, она вовсе не сводится к «духу позитивных наук» Нового времени.
Проблема “неделимости” или полного “растекания” понимаемого бытия встречает, как мы могли заметить, и логически внимательного историка на пороге привычного исторического исследования? Между тем, сама возможность таких вопросов и таких апорий и неизбежно ведущая к ним логика открыта греческой философией. Именно в них, а не в учительных “доксах” она и присутствует целиком здесь и сейчас
Из этих замечаний можно, пожалуй, сделать следующие выводы.
(1) В отличие от сакральной мудрости (мифа, мистерии), которая для нас может быть либо полностью отстраненным объектом научного исследования, либо полностью захватывающим миром, требующем посвящения, — греческая философия как расположение ума, как путь и форма живой мысли — вопросов, ответов, рассуждений, — во-первых, не может быть сведена к простому историографическому объекту (если только сама история философии не сводит себя к доксографии, надежно выводящей мысль за рамки философии). Во-вторых, греческая философия по духу предельно чужда какой бы то ни было “тайной доктрине” и, озадачиваясь простейшим, ближайшим, лежащим на поверхности, заранее допускает всех в качестве софилософствующих субъектов — комментаторов, оспаривателей, продолжателей, — не требуя для понимания никакого самоотреченного посвящения.
(2) Мы имеем дело с греческой философией, с греческим оборотом (логикой) мышления вовсе не только тогда, когда занимаемся историческим исследованием. Напротив, мы открываем (припоминаем) этот оборот как оборот собственной мысли в ее острейших и современнейших проблемах, там, где требуется философская радикальность (в том числе, и в проблемах исторического разума, заметившего, что исторически-объясняющая (генеалогическая) логика, складывается из неприметных тупиков-апорий). Здесь — в корнях и началах понимания — открывается возможность и философского взаимопонимания.
Разумеется, если бы современная мысль не наталкивалась повсеместно на апории, возвращающие ее к тому, что мнилось давно пройденным, если бы царящее в ней замешательство не свидетельствовало об архитектонических сдвигах в основах ее онто-логики, в сфере априорного, задача философски (т.е. адекватно) понять античные начала философии,— не могла бы быть даже поставлена. Пока их логический смысл и энергия не сказываются и не распознаются в средоточии современной мысли и не пробуждают ответную философскую энергию, исторические и филологические исследования остаются только подготовительными материалами. В отличие от “взглядов” и “доктрин” понять мысль значит суметь мыслить ею.
Впрочем, было бы также ошибкой думать, что там, в начале греческой философии, мы, наконец, снова найдем некогда утраченное изначальное мышление. Во всяком случае, мы поставим вопрос иначе.
Мы говорим о греческой философии как об особой эпохальной философии. Мы говорим, далее, о современной философии. Не было бы странным говорить и просто о множестве авторских философий (начинающих разные школы или “измы”). Но спрашивается, что же и как же связывает эти философии в некое общее философское дело, что они такое — эти само-начальные и потому само-бытные философские миры — в предполагаемом контексте философии, именуемой первой или даже вечной? В каком смысле философия, т.е. мысль, развертывающаяся в горизонте всеобщего, универсального, может рассматривать исторически (и даже авторски) особую философию как философски (а не только исторически или психологически) значимую?
Следует, пожалуй, еще раз пройти круг намеченных вопросов, внимательнее всматриваясь в то, как философия строила отношение с собственной историей.
__________
1 Генетические “объяснения” деконструировали все в мире задолго до нынешних деконструкторов. Последние лишь вводят логику научного метода в поэтику произведений. Логическое оспаривание этой ликвидирующей всякое “что” аналитичности может основываться только на идее онтологической неделимости и безначальности (самоначальности) значимо сущего. Мыслители, обладавшие острой синтетической интуицией своего “предмета”, всегда отмечали этот парадокс. Вот, например, как говорит В. Гумбольдт: «…Не только образование подлинно первоначальных языков, но даже и те позднейшие вторичные языковые образования, которые мы очень хорошо умеем разлагать на составные части, для нас необъяснимы именно в точке их исходного порождения. Всякое становление в природе, и прежде всего органическое и живое, ускользает от нашего наблюдения. С какой бы точностью мы ни изучали подготовительные состояния, между последним из них и явлением, которое мы зафиксировали в данный момент, всегда пролегает пропасть, отделяющая нечто от ничто, то же относится и к моменту исчезновения. Все человеческое понимание располагается в промежутке между тем и другим» Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. м. 1984. С. 65.
2 Гесиод. Теогония. Ст.736-740. Пер. В. Вересаева.
3 Декарт Р. Письмо автора к французскому переводчик «Начал философии» // Декарт Р. Избранные произведения. М. 1950. С. 421.
4 Это не раз уже звучавшее утверждение слишком ответственно, чтобы оставлять его без дальнейших разъяснений. Тем не менее и я вынужден бросить его лишь мимоходом, ограничившись минимальным комментарием. Философ и математик с разных сторон исследуют по существу общую проблему — регулятивную идею знания: как возможна формально полная и замкнутая теоретическая система. Антиномии Канта говорят: система эта (“природа”) такова, что логика, синтезирующая ее возможную целостность (законосообразную архитектонику) не позволяет сделать однозначный вывод о логическом характере ее безусловного (замыкающего) начала (например, имеет: мир определенное начало или он безначален). Теоремы (метатеоремы) Геделя о неполноте доказывают, что в непротиворечивой формальной системе найдутся формально неразрешимые утверждения (истинность или ложность их в системе доказать нельзя), причем, в качестве такого утверждения может быть формула, выражающая саму непротиворечивость формальной системы (см. Успенский В. А. Теорема Геделя о неполноте. М. 1982).
5 Проясняя онтологический приоритет “вопроса о бытии” М. Хайдеггер отмечает именно это: смещение теоретического внимания в наиболее значимых сферах научной мысли 20-х годов к своим основоположным понятиям, т.е. к понятиям, схватывающим смысл тематической предметности. «Собственное “движение” наук, — пишет он, — развертывается в более или менее радикальной и прозрачной для себя самой ревизии основопонятий. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий. В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким. Повсюду сегодня в различных дисциплинах пробудились тенденции переставить исследование на новые основания». (Пер. В. Бибихина). Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1007. С.9. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера стоит на почве феноменологии Э. Гуссерля, представляющей как раз один из существеннейших опытов философского осмысления происходящего смещения в архитектонике разума.
6 Вот несколько характерных и широко известных примеров. «То, что аксиоматика ставит перед собой в качестве основной цели — уразумение существа математики, — именно этого не может дать логический формализм, взятый сам по себе». — Бурбаки. Архитектура математики. // Бурбаки. Очерки по истории математики. М. 1963. С. 248. Знаменитый спор между Н. Бором и А. Эйнштейном шел о “природе квантово-механической [т.е. элементарной. — А.А.] реальности” и о “полноте” теоретического описания, как свидетельствует название статьи А. Эйнштейна, Б. Подольского и Н. Розена 1935 г.: «Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete?». См. Бор Н. Дискуссии с Эйнштейном о проблемах теории познания в атомной физике. // Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М. 1961. С. 51-94. То же смещение мы наблюдаем и в “гуманитарных науках”. «…Предметом науки о литературе является не литература, а литературность, т.е. то, что делает данное произведение литературным произведением». Якобсон Р. Новейшая русская поэзия. // Якобсон Р. Работы по поэтике. М. 1987. С. 275. Ср. характерное название сборника статей одного из основоположников новой исторической школы во Франции (“Анналы”) Л. Февра — «Бои за историю” (рус. пер. М. 1991г.). И в этих “боях” речь шла об “историзации” истории, о выяснении того, что, собственно, делает историю историей. Схематизм линейных диахронических процессов, вытекающих друг из друга событий сменялся идеей синтетической истории, для которой “историческое” это целостная относительно долговременная (квази-синхронная) структура исторического бытия человека, охватывающая экономическое, социальное, политическое, эстетическое, религиозное измерения. Ср понятие “исторического времени“ или “долгой длительности” (la long durée), предложенное в 1958 г. Фернаном Броделем, возглавившим «Анналы» после Л. Февра: Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность. // Философия и методология истории. М. 1977. С. 115-142.
7 Чуткое внимание к логико-философскому обороту проблемы атома было в то время свойственно всем значимых физикам-теоретикам, более всего, пожалуй, Н. Бору, но так же и А. Эйнштейну, Э Шредингеру, В. Паули, М. Борну. Подробнее я обсуждаю эту историю в статьях. «Квантовая” история физики» (Ахутин А. В. Поворотные времена. СПБ. 2005. С. 423-445) и «Вернер Гейзенберг и философия» (Послесловие к кн.: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М. 1989. С.362-394).
8 См. собственный рассказ Гейзенберга об этом “открытии” в его книге «Часть и целое»: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М. 1989. С. 137-144.
9 Близкие рассуждения привели в XVII веке Г. Лейбница к мысли о формальных или метафизических атомах, соответственно, к восстановлению в правах аристотелевских “субстанциальных форм” и позже к систематической монадологии. См. очерк «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом» (1695 г.) — Лейбниц Г. Соч. в четырех томах. Т. 1. С. 271-281.
10 Гейзенберг В. Цит. соч. С. 143.
11 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М. 1987. С. 118-119. Ср. аналогичные рассуждения в IV главе кн. Гейзенберга. Физика и философия (см. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. С. 36.
12 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 40.
13 Этот логический поворот в структуре самой теоретической физике сказывается в изменении критерия теоретической формы: гипотетико-дедуктивная структура теории отходит на второй план, а конститутивными становятся теоретико-групповая формулировка (см. Визгин Вл. П. Эрлангенская программа в физике. М. 1975) и интегральные принципы, сформулированные в известных теоремах Э. Нётер о внутренней связи законов инвариантности, сохранения и симметрии (которые имел в виду В. Гейзенберг, вспоминая Платоновы атомы).
14 «…Что касается знающих и незнающих, — говорит Аристотель, — то первые полагают. что так обстоит дело, а знающие и знают, что так обстоит дело» (Втор. Аналитики. Кн. 1, гл. 2, 71b13. Пер. Б.А. Фохта).
15 См., например, исторический очерк этого понятия в контексте философской эстетики, поэтики и лингвистики в кн.: Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М. 1927. С. 52-67.
16 Чтобы отметить сразу же важное для нас различение, напомню, что соответствующий ход новоевропейского ума, устанавливающий, как вещи существуют сами, независимо от нас, имеет в виду совсем другое разделение, а именно, противопоставление res cogitans и res extensa.
17 Весь разд. 1 первой кн. трансцендентальной диалектики в «Критике чистого разума», названный «Об идеях вообще» посвящен восстановлению строгого смысла платоновской идеи. «…Я прошу тех, — пишет Кант в заключение, — кому дорога философия (а таковых на словах больше, чем на самом деле) <...> взять под свою защиту термин идея в его первоначальном (платоновском. — А. А. ) значении, чтобы он не смешивался более с другими терминами, которыми обычно без всякого разбора обозначают всевозможные виды представлений, и чтобы наука не страдала от этого». Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. М. 1964. С. 354..
- Войдите, чтобы оставлять комментарии