Пролог в «Филебе»

Стремясь к мудрости, любо-мудр — в отличие от мудреца, поглощенного мудрым знанием, — занят архитектурой, устройством мудрости, ее строительными замыслами и элементами. Речь идет не только о том, что истинно, а о том, как истинное истинно, как, какими чертами проступает в окружающем то самое, что оно истинно есть. Это и значит: философия ищет мудрость в форме, ищет форму мудрости, склад существенности, являющийся мерой и формой вразумительности. Что говорит знаток (мудрец или ученый), философа занимает постольку, поскольку то, что он говорит, — а главное, то, что и как для него есть то, о чем он знает и говорит, — обусловлено тем, как он думает. Словом, как выявляется умом (в уме), то, что сущее есть по существу. В отличие от теоретика-методолога философ занимается онто-логической формой — устройством мыслимости сущего — не для того, чтобы научится лучше пользоваться этим устройством, а чтобы исследовать его начало, скрытое основоположение, содержащее и допускающее определенный строй отождествления существенности и мыслимости.
Допустим, я говорю: для греческой мысли таким “как”, началом мудрой формы, элементарной, доступной формой недоступного целого было число, — число как форма, в которой существенность сущего сходится с его мыслимостью. Разумеется, этим еще ничего не сказано, потому что неизвестно, что такое число в греческом понимании и как вообще число может быть формой “существенно сущего”. Опрометчиво думать, будто число настолько формально, что не допускает различий в понимании, дескать, дважды два всегда четыре. Но в том-то и дело, что формальность греческого числа отличается от формальности знакомого нам числа (вообще говоря, произвольной точки на непрерывной числовой прямой). Игнорирование этого различия — источник множества недоразумений в трактовке пифагорейства. Пусть дважды два четыре истина, но истина не дважды два четыре.
Греческое число — онтологическая форма, это метрическое, эйдетическое число. Пояснить, что это значит и будет целью первого раздела.
Известно: определение числа в качестве начала Аристотель связывает с “так называемыми пифагорейцами”, к ним в большинстве вопросов примыкает, по словам Аристотеля, и Платон (Arist. Metaph. I, 6 987a30). Связь платоновской эйдологики с пифагорейской аритмологикой настолько тесная, что теоретической философией Академии была своего рода математическая онтология и космология (в духе «Тимея»), составлявшая, видимо, содержание так называемого устного или неписаного учения (¥grafa dÒgmata) ¹. Иногда этой пифагорейско-платоновской традиции противопоставляют аристотелевскую ², но единица-мера и для Аристотеля есть архитектоническое начало теоретической онтологии, а потому и этики, и физики, и эпистемологии ³. Перед нами лишь вариации, аспекты, различные ходы архитектонически (онто-логически) единого ума. Морфологическая “физиология” Аристотеля не столько противостоит аритмологии “так называемых пифагорейцев”, сколько позволяет понять далеко не абстрактно-арифметический смысл пифагорейского числа, сосредоточивающего в себе смыслы меры, формы, “природы” (бытийной единицы), атомарной сущности…
Говоря о пифагорейском начале античной философии, я имею в виду начало не историческое, а логическое. Это значит, что имеется в виду не “учение” пифагорейцев (тем более не “мудрость” Пифагора), ранних или эллинистических, а аритмологический образ мысли и соответствующий ему образ мира. Не столько “кто, что, когда” сказал интересует философию, сколько “в каком смысле и почему”, по какой внутренней необходимости это сказать приходится. Не тайная мудрость пифагорейской общины и не “трезвая” наука пифагорейских математиков ⁴ позволяют нам связывать пифагорейство с философией, а скорее уж нечто, благодаря чему эти стороны пифагорейской жизни и обороты пифагорейской мысли внутренне связаны и могут превращаться друг в друга.
Почему тайна бытия оказывается уловимой простейшими пропорциями (аналогиями по-гречески) и симметриями (соразмерностями), а аритмо-геометрическая математика — мыслимой как онтология? Каким образом форма именно в своей предельной формальности, схематичности, идеальности — как число и фигура, как мысленная форма и даже как форма мысли, — каким образом такая форма мыслится как само сущее, как сущее, схваченное в самом существе его бытия, т.е. в том, благодаря чему оно есть, а не только мыслится (“идеализируется” как исчислимое, измеримое), — словом, как форма может быть средоточием содержания: содержать само “что” каждого сущего? Что такое “число” как онто-логическая схема ⁵, или смысл связки “есть” в обратимом (двусубъектном) суждении: «бытие есть мысль»? Вот вопросы, ведущие к уяснению философского (онто-логического) смысла пифагорейства. Наш вопрос не в том, что придумывали ранние пифагорейцы, а в том, что значит думать по-пифагорейски и возможно ли это. Мы ищем архитектоническое начало греческого мышления в целом, определенность ума как неделимой единицы (единицы ума). то самое начало ума, о которых спорит греческая философия.
Чтобы с самого начала наметить образ целого (образ мира и образ мысли), обнаруживающий искомую архитектонику, рассмотрим, как строит образ мира по-пифагорейски Платон. Конечно, при такой постановке вопроса перед нами сразу же встает громада «Тимея» — основного “пифагорейского” трактата Платона, — но мы его осторожно обойдем и остановимся на диалоге «Филеб», сочиненном, видимо, в ту же эпоху, что и «Тимей» ⁶. «Филеб» выбран еще и потому, что позволяет заметить внутреннюю связь разных логических ходов греческой мысли, он находится как бы на пересечении ее расходящихся путей. Платон словно припоминает здесь свои пифагорейские истоки, берет в качестве универсальной логической схемы начала пифагорейской аритмологии, так что приходится специально выяснять, как же эта схема связана с его эйдологикой (как, например, она представлена в VI кн. «Государства»). Судя по всему, сама тематика и странная “пифагорейская” онто-логика «Филеба» прямо связана с содержанием лекции «О благе», представляюшей так называемое “неписаное учение” Платона ⁷. Наконец, четыре “рода” начал, предполагаемые здесь, весьма близки четверице Аристотелевых причин⁸.
1. Начала пути.
Пытаясь ответить на тематический вопрос диалога — в чем наше благо? — и натолкнувшимсь на трудность, Сократ диалога сразу же ставит вопрос о счастье (в удовольствиях оно, в разумности или в чем-то третьем?) в зависимость от умения разбираться во множестве разнородного, т.е. в зависимость от разумения. Практический вопрос о высшем благе превращается в вопрос логический (и не может не превратиться, если только в существо человеческого этоса входит вопрос, вынуждающий разбираться): каков наилучший и вернейший путь решения вопросов. Иными словами, что следует пред-положить (уже найти), чтобы поиски ответа вообще были возможны, как решено — устроено — то, в чем ответ вообще может находиться. Чтобы решить трудный вопрос, стоит подумать о том, что значит — решать. Вдумываясь вместе с философом в это решающее начало, мы, позднейшие читатели, имеем шанс уловить своеобразные, может быть, решительно отличные от знакомых и привычных нам, черты мира, в котором искомое решение возможно, и ума, который способен находить решение, уже как-то заложенное в этом мире.
Есть, говорит Сократ диалога, излюбленный мною, но постоянно ускользающий путь, который указать легко, но следовать которым чрезвычайно трудно. «Между тем все, что когда либо было открыто в искусстве, появилось на свет только этим путем ⁹. <...> Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям с помощью некоего Прометея ¹⁰ вместе с ярчайшим огнем; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и включает в себя сросшиеся воедино предел и беспредельность (pšraj d kaˆ ¢peir…an ™n aØto‹j sÚmfuton ™cÒntwn) ¹¹. ...Все это так устроено (diakekosmhmšnwn) ¹²... <...> Вот каким образом боги... завещали нам исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга» (16c-e) ¹³.

2. Как все становится быть.
Итак, два начала всего сущего и — соответственно — всякого разумения, постижения сущего — единое и многое или предел и беспредельное. Но этих начал недостаточно, чтобы понять многообразие сущего.
Звук, например, есть нечто одно, но беспредельное (неопределенное) — по высоте, силе, тембровой окраске, он может быть выше и ниже, громче и тише (эту неопределенную двойственность — больше-меньше — Платон и называет “неопределенной двоицей”)... Человеческое ухо первым вносит в эту двойственность человеческую меру, наводит свой порядок: различает чрезмерно высокий эвук, определяет звук как слишком громкий или слишком тихий, звук острый, пронзительный, глухой…и — некий средний, — в меру слуха ¹⁴. Более того, слух различает отдельные качества, ступени, градации и формы звуков: шумы и звуки природы, музыки, речи. Не умея в этом разбираться, мы вообще не будем смыслить ни в артикуляции, ни в просодии, ни в музыке, но зная только это мы далеко не становимся сведущими в мире, так сказать, звуковых существ — звуков речи или музыки. «Лишь знание количества звуков и их качества делает каждого из нас грамотным» (17b). Лишь там, где неопределенной изменчивости звука ставится предел, задается форма, — с помощью, например, краткости или определенной долготы гласных (соответственно, слогов), с помощью разбиения звука “препятствиями” согласных разного качества (звонких-глухих, носовых, гортанных…), производящих слог как элемент слова; или — с помощью попеременно открывемых и закрываемых, расположенных на определенных расстояниях отверстий духовых инструментов или закрепленных на колках, определенным образом натянутых, настроенных струн, — с помощью такого рода инструментария непрерывной стихии (звука) полагаются пределы, в ней появляются некие различимые, определенные и устойчивые в своей определенности (звуковые) сущности (t¦ Ônta, a‰ oÙs…ai [fwnhtika…]) — созвучные и несозвучные тона и интервалы музыки, фонемы членораздельной речи, просодические ритмы и метры.
Итак. чтобы могли быть определенные существа, необходимо предположить два противоположных рода (начала): стихию неопределенно-относительного больше-меньше и то, что Платон называет здесь пределом и для чего поначалу не находит родового имени (25b,d). В качестве примеров, наводящих на понимание природы беспредельного, Платон приводит: горячее-холоднее, сильнее-слабее, суше-влажнее, быстрее-медленнее и др. Последняя пара подсказывает, что этот “род” далеко не исчерпывается только “материей” ощутимых качеств. Можно быть более и менее богатым, храбрым, ловким, речь (и мысль) может быть более или менее ясной (как показывает ход разговора в том же «Филебе»). Сюда входит все, что Платон назовет «неопределенной двоицей», двойственостью.
Каков же “род” предела? Это, понятно, то, что полагает предел неопределенной двойственности: «…Прежде всего равное и равенство, а вслед за равным — двойное (как видим, противоположное двойственному. — А. А. ) и все, что служит числом для числа или мерй для меры (p©n Ótiper ¨n prÕj ¢riqmÕn ¢riqmÕj À mštron Ï prÕj mštron [слово “служит” здесь лишнее и затемняющее смысл: “и все, что только ни есть число относительно (для) числа, а мера относительно меры“)» (25b). Иначе говоря, род “пределов” это внутричисловые отношения, мир пределов — мир чисел и мер. Чуть ниже Платон повторяет (и подтверждает): «Я говорю о разновидностях: “равное”, “двойное” и прочих, которые сдерживают [paÚei — прерывают, даже обуздывают, смиряют] различие друг от друга противоположностей [двойственности больше-меньше] и, вложив в них соразмерность и согласие, производят число» (25e). Некая двойственная природа, с одной стороны, и числовые отношения, с другой, вместе порождают ¹⁵ вразумительный образ некой сферы сущего (например, здоровья, полиса, красоты).
Звучащий мир — членораздельная речь или музыка (взятые в качестве примера) — возникает, только если мы допустим третье начало, определяющее сочетание первых двух (единое-многое, предел-беспредельное) и порождающее архитектонический строй музыки или речевой артикуляции (что касается стихии звука). Это начало — мера: звуки и сочетания звуков, отмеренные и соразмеренные числовыми отношениями. «...После того, как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их границы, сколько они образуют систем (предшественники наши, открывшие эти системы, завещали нам, своим потомкам, называть их гармониями и прилагать имена ритма и меры (∙uqmoÝj kaˆ mštra) к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами (di' ¢riqmîn metrhqšnta); они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество), — после того как ты узнаешь все это, ты станешь мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким же способом, то сделаешься сведущим и относительно него...» (17d-e, пер. Н. В. Самсонова). Именно такое число, число-мера, число (или величина), определенность которого внутренне связана с определенностью качества, вида, формы, т.е. — с определенностью существующего — и есть пифагорейское число.
Грамматика есть «единая наука» о числовых отношениях, о связях элементов речи, фонетические различия которых (гласные, полугласные, согласные, немые…) определяются числом (18d). Теория музыки есть единая наука о многих созвучиях, интервалах, ладах, определяемых числом. Медицина есть единая наука о болезнях, определяемых мерой нарушения той соразмерности (определяемой числом) природных сил, которая образует здоровье тела (26a). Так устроено всякое знание-искусство (техне), соответствующее внутреннему устроению того рода сущего, с которым оно имеет дело, Так устроен каждый род сущего и все сущее в целом. В частности, например, построить теорию удовольствия значит дать своего рода его аритмологию (18e).
Началом же разных мероопределений является мир чистых мер, мер самих по себе — чисел в их собственных качествах и внутренних соотношениях. В такой теории так понятых чисел мы имеем дело с первичными элементами как всех искусств, так и всякого сущего.
Предел, полагаемый неопределенной (беспредельной, безмерной) возможности большего и меньшего, определяет некий мир (и мир вообще) как мир существ, отмеренных и связанных в своем бытии соразмерностью. Так, говорит Платон, происходит «gšnesin e„j oÙs…an ™k tîn met¦ toà pšratoj ¢peirgasmšnwn mštrwn — становление ¹⁶ в бытие существом из мер, произведенных вместе с пределом» (26d). Так все становится быть. ¹⁷
Например, предел года, положенный текущему времени, порождает мир определенных времен года, каждое из которых имеет свою меру, свою пору (временное “угодье”), свой срок “годить”. Отмеренным сроком в свою очередь определяется своевременное и несвоевременное (пригодное и негодное ко времени), свои погоды и невзгоды, сроки созревания, спелости и смерти, успеха и поражения и т.д., — словом, весь мир “трудов и дней”, с такой “пифагорейской” тщательностью описанный Гесиодом ¹⁸. Так возникают «времена года и все, что у нас есть прекрасного, — из смешавшихся неопределенных и имеющих предел (™k toÚtwn ïra… te kaˆ Ósa kal¦ p£nta ¹m‹n gšgone, tîn te ¢pe…rwn kaˆ tîn pšraj ™cÒntwn summeicqšntwn)» (26b).
В образе года намечается особая беспредельность: умеряемая пределом безмерность тут далеко не только неопределенная двойственность “теплее-холоднее” или “суше-влажнее” времен года, сезонов, — но само «безмерное, превыше чисел время (¤panq' Ð makrÕj k¢nar…qmhtoj crÒnoj)» (Софокл ¹⁹). Мы представляем суть дела все еще слишком образно, когда думаем найти о-пределение времени в «подвижном подобии вечности» ²⁰, как если бы течение времени замыкалось круговращением неба, и временное существование уподоблялось вращению некоего калейдоскопа или сценического круга, периодически выводяшего на сцену своевременные существа и уводящего со сцены те, чье время истекло. “Вечность” не исчерпывается набором одних и тех же “представлений”, ее содержимое соразмерно только безмерности времени, неведомо, какие там таятся времена ²¹.
Все, что становится быть, выводится на свет, получает определенность сущего (“природу”, форму, облик, срок) в меру “смешения” двух безмерностей: беспредельного и определяющего, — ведь “начало” меры не мера. Многообразие, различие сущего образовано совокупностью неукротимой разности и без-различного тождеством. Более того, время, обозначившееся в качестве общего горизонта (единой “идеи”) беспредельного (ведь возможность “больше-меньше” предполагает изменение, что в свою очередь предполагает время), позволяет заметить: бытие (неизменное) сущего включает в себя становление —непрерывное вос-становление, самодостижение ²², — его присутствие есть смешение чистой подвижности и неподвижного покоя. Сущее становится быть в размеренности пределов, положенных “бегу времени”: в возвратах, повторах, — в музыкальных ритмах ²³, поэтических метрах, исторических периодах, — в фигурах собирания и обретения времени, в мусических искусствах Памяти ²⁴. Следовательно, если ты хочешь понять, как все устроено, бесполезно допытываться ответа прямо у вещей или выдумывать смелые гипотезы, надо разбираться в том, как разное и меняющееся складывается в напоминающее друг друга, подобное, как ритмически перекликаются времена и как разное несет печать целого. Для этого прежде всего надо разбираться в том, как число относится к числу, а мера к мере.

3. Образ мира и образ мысли..
Мы упустили одну проблему. “Род” пределов (“равное”, “двойное”, “пропорциональное”, “квадратное”…) сам представляет собою целый мир, чистый, идеальный мир чисел-мер и числовых отношений. В этом идеальном мире уже есть своя неопределенность (множественность) и свое определяющее начало, начало самого предела: единица. Причем важно единицу понимать именно как начало предела, как то, чему подобно все определенное. Значит, мир пределов, мир отношений чисел между собой (вспомним: prÕj ¢riqmÕn ¢riqmÕj, 25b) сам есть “смесь” чего-то неопределенного (величны? количества?) и предела — единицы. Эта идеальная (аритмо-логическая) “смесь” чисел-мер-отношений есть нечто среднее, связующее свою “идеальную” беспредельность (как бы умную “материю”, Ûlh noht» скажет Аристотель, Metaph. 1036a10) и единицу, Только сам будучи “смесью”, т.е. многообразным миром, мир чистых мер может быть вечным (умопостижимым) прообразом явного космоса.
В «Филебе» Платон не очень ясно различает два смысла первой пары начал — предела и беспредельного: (1) мира чисел-мер относительно мира им формируемого и (2) единицы относительно мира чисел. Тем не менее необходимость третьего “рода” — смешанного, среднего, промежуточного, развертывающегося как связь первых двух начал — он специально подчеркивает. Собственно, об этом весь «Филеб» и сочинен: о едином устройстве многообразного мира. Говоря о «даре Прометея», о божественной подсказке, что начало всех искусств и сущностную основу всего всегда сущего (NB!) образуют предел и беспредельное, сросшиеся воедино (™n aØto‹j sÚmfuton ™cÒntwn, лучше: врожденные друг в друга), Платон замечает, что, имея определенную единую идею относительно некоего множества не следует сразу же отбрасывать само множество в неопределенность: вся суть в том, как единая идея определяет, формирует, устрояет множество в определнное, обозримое и со-относимое (соизмеримое) целое. «…Теперешние мудрецы, — сетует Сократ, — устанавливают единство как придется — то раньше, то позже, чем следует, и сразу же после единства помещают беспредельное; промежуточное же (t¦ d mšsa, а средние [звенья]) от них ускользает. Вот какое существует у нас различие между диалектическим и эристическим способами рассуждений» (16e-17a). Стало быть, диалектика (в отличие от эристики) есть искусство выстраивать — в рассуждающем продумывании — именно средние звенья, хорошо артикулированный мир (космо-логос), единство, различенное в себе вплоть до «атомарных эйдосов» и не выпущенное при этом из пределов единства. Не “платонистское”обособление (= опустошение) единого от многого и не софистические прыжки между неопределенно многим и неопределенно единым, а синтетический “диайресис” (разделение, рас-пределение, со-раз-мерение) среднего, — вот что способно выявить сущее в определенности его бытия, т.е. эпистемически понять. Только в конце этого пути, где прекращается определимость, «вступает в свои права отношение апейрона, которое само по себе означает именно невозможность всякой определенности и постигаемости…» ²⁵. Так определяется двоякий смысл бытия: бытие непонятное, подлежащее пониманию, а это значит — определению, т.е. бытие-неопределенное — и — бытие-определившееся, ставшее и установившееся в виде целиком (умо)зримой единицы, единой меры всех своих разно-видностей.
Таков статус и смысл онто-логики: формы, определяющей архитектонику сущего и соответственно, — логику возможного знания, иначе говоря, определенную форму тождества (= связи, “смешения”) мысли и бытия. Мы видим здесь, как Платон выясняет (выясняет на свой лад, конечно, но не выдумывает) то, что можно назвать античной онто-логикой, определяющей архитектонику космоса (устроения вещей) и логоса (соответствующего устроения понятий). Онто-логику единого-многого, предела-беспредельного мы и будем называть здесь аритмо-логикой. Отсюда, из этой, так определенной “середины” определяется и мета-логический смысл начал (как начал именно аритмо-логоса), определяется также и логическая неизбежность присущих им апорий.
Пройдем еще раз эту странную середину между неопределенным и определяющим.
Единица и неопределенность количества — начала арифметики, но арифметика есть наука о множестве чисел, их свойствах и отношениях. Точно так же: теория пропорциональных отношений чисел и геометрических форм есть идеальное (аритмо-логическое) начало мира сущего, другим началом которого будет неопределенная изменчивость множества качеств. Но много- и разно-образный мир сущего есть третье начало: смешение, общение двух первых начал, между которыми нет ничего общего, среднее пропорциональное между чистыми формами, с одной стороны, и… зиянием хаоса или течением времени (“чистого” небытия), с другой. Все дело умопостижения, кажется, в том, чтобы вместить все в эту середину или охватить как умозримую единицу все. И кое-что наводит мысль на такую возможность.
Между потерянностью в неопределенном и искомой единицей, между формальной аритмологикой и интуицией бытия — в середине между “чувственным” и “умопостижимым” — находится феномен прекрасной формы. Музыка, архитектура, пластика дают нам ближайший чувственный образ аритмо-логического мира и содержат правила всяческого совершенного (прекрасного) устроения, т.е. космоса (см. 51e-d). Словом, то самое начало меры (числа), которое определяет сущее в сути (истине) его бытия, есть одновременно начало, определяющее меру — и форму (логику) — истинности его знания, меру его красоты как внутренней и внешней соразмерности, а также меру его добротности-годности ²⁶.
Но думая о совершенном космосе, не упустим из внимания, что беспредельность (неопределенность, безмерность, несоизмеримость) остается началом бытия, она не упраздняется другим началом — бытием-определенностью, но скорее уж, напротив, выявляется мерой: неразрешимая числом несоизмеримость — факт математического — идеального, чистого, истинного — мира, а отнюдь не мира мнений или ощущений. Гармонический строй мерных отношений есть нечто среднее, промежуточное, связующее два противоположных начала, не принадлежащих миру мер. Беспредельное — столь же мирообразующее начало, что и предел. Все, устраиваясь, приходит в существование, словно разрываясь двумя противоположными, протвоборствующими тягами: сдерживающей мерой и движением сдерживаемого безмерного (как звучание в музыке, движение, ритмически разделенное позами тела в танце).
Нарядный порядок добротного мироустроения (космос) уходит корнями в стихийный хаос, его собственные пределы мерно уходят в океан безмерного, и — как увидим — в самом средоточии соразмерности, в измеряющей мере, в единице скрывается безмерность несоизмеримого. Существование существующего в мире подобно симфонии бегущих звуков струны, хорошо натянутой между тем, что в симфонии существования не звучит. Это непостижимое смешение определенного и неопределенного, явного и неявного являет собой красота, не сводимая к чему-то «прямому и круглому» (51e).
Теперь, может быть, яснее видно, почему и как число — пифагорейское число — может исполнять роль онто-логической связки в суждении “мышление есть бытие, а бытие есть мышлени”: эта связь, этот промежуток, переход и есть аритмо-логически устроенный космос, логический образ мира и космосообразная логика мысли. Именно об этом и говорит приведенная выше фраза Платона (26d) о том, как призводится становление в бытие посредством мерных определений. Единица-мера и задаваемые ею мерные пределы и отношения суть как основания бытия сущего, так и основания его умопостижения. Поэтому, приоткрыв нам путь, ведущий к началам как всех наших искусств (p£nta g¦r Ósa tšcnhj ™cÒmena), так и всего, «о чем говорится как о вечно сущем (Ôntwn tîn ¢eˆ legomšnwn enai)» (16с), боги тем самым указали нам и то, как надо исследовать, изучать и научать друг друга.

4. Ум-устроитель.
Идеальная (неизменная, вечная в себе) аритмологика определяет —формирует мир многообразно существующего. Это его ло­гическая “причина” ²⁷. Что есть каждое сущее, становится видно, когда это сущее есть предельно оно. Но в изменчивом мире ничто не есть предельно. Предель­ная определенность (= осуществленность) есть лишь замысел, цель, идея, определяющая существование каждого сущего как самопостигающее самодос­тижение, стремление к ней (к себе), становление ею (собой): «природа [сущего] как становление, — говорит Аристотель, — есть путь к [своей] природе» (Phys. 193b12). Существование же всего сущего в целом есть осуществление идеи бытия (= блага) ²⁸. Кажется, больше ничего не надо, перед нами классическая платонистская схема. Платону однако нужно теперь еще четвертое начало: производящая причина смешения. Хотя становление в бытие происходит “из мер и пределов” ²⁹, нужно что-то еще, что может это сделать: о-пределить, — нужна решающая, определяющая причина. Эта «причина их смешения друг с другом (tÁj summe…xewj toÚtwn prÕj ¥llhla t¾n a„t…an)» (23d) именуется умом (noàj) (28c-e).
Ум причиняет иначе, чем логическое (аритмо-логическое) основание становящегося бытия: он создает, творит ³⁰. Ум занимает здесь божественное место демиурга и поэта (tÕ poioàn, творящее) творимого космоса (tÕ poioàmenon). Он не совпадает с онто-логическим (чистым) миром форм, которые, как извсетно из «Тимея», служат демиургу всего лишь своего рода чертежем, подспорьем, средством.
То “начало”, что полагает пределы беспредельному не есть ни предел, ни беспредельное, ни “смешанный из них” мир мер, определяющий членораздельную связь многообразно сущего. Четвертое начало это начало, причиняющее, учиняющее, начинающее — начало-виновник ³¹. Тут уместно говорить не “что”, а “кто”: тот, кто определяет, устрояет, творит. «...Все мудрецы, — снова прибегает к авторитету древности платоновский Сократ, — ...согласны в том, что ум у нас — царь неба и земли <...> Скажем ли мы, Протарх, что совокупность вещей и это так называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придется, или же, напротив, что целым правит, как говорили наши предшественники, ум и некое изумительное, всюду вносящее лад [sunt£ttousan — составляющее, строящее (как строят войско перед сражением] разумение?». «...То, что ты сейчас говоришь,— отвечает Протарх, — кажется мне даже нечестивым. Напротив, сказать, что ум устрояет все достойно зрелища мирового порядка — Солнца, луны, звезд и всего круговращения небесного свода (tÕ d noàn p£nta diakosme‹n aÙt¦ f£nai kaˆ tÁj Ôyewj toà kÒsmou kaˆ ¹l…ou kaˆ sel»nhj kaˆ ¢stšrwn kaˆ p£shj tÁj perifor©j ¥xion)....» (28c-e, выделено мною). Достойно зрелища небесного строя (toà kÒsmou — красивой устроенности, нарядного порядка) сказать, что строит все в это прекрасное устроение ум. Добротная красота этой стройности свидетельство умности строя ³².
Обратим внимание: ум, руководствующийся аритмо-логикой, творит, приводя в порядок, устраивая, соразмеряя, разбирая и согласуя. Это не библейское творение из ничего волей и повелевающим словом (правда, тоже сообразующимися с законами некой изначальной “софии”, некоего мудрого искусства). Это также и не “творение” по законам какой-нибудь единой теории поля. Этот ум творит, устрояя, а устрояет, полагая пределы, определяя. Вместе с тем, — и это очень важно — ум-устроитель, ум-определитель, будучи началом и причиной устроения, не тождествен ни с устряемым, ни с чистой аритмо-логикой устроения, он мета-логичен и мета-космичен. Ведь космо-логос в целом — определенное — находится “внутри”, в середине, — на его пределах и за этими пределами (как полагающий их, определяющее) — ум.
Когда Сократ, словно вовлекаясь в какую-то умственную игру, подтрунивая над собой, выдвигает “четвертую причину” (и готов, если понадобится, допустить и пятую, и шестую…), Платон делает решающий шаг, выводящий (логически) из космоса “так называемых пифагорейцев”. Выводит этот шаг недалеко, ровно на пределы мира, но теперь можно взглянуть на него со стороны. Никакого “пространства” для этой “стороны” не существует, только сам взор, но в этом взоре космос оказывается замыслом, чертежем, отличным от художника, хотя у художника никаких других замыслов быть (пока) не может. Происходит онтологическое событие: растождествление, расхождение мыслимого и мыслящего, появление “ума” как особого онтологического “персонажа”.
Ум это логос (аритмо-логос), свернутый в неделимую единицу, но ум же есть и свертывающее. Ум — мероопределяющее начало, начало всех единиц-начал, начало всех эпистем ³³, поскольку в отличие от них ум есть начало самого себя: ум, разъясняет Аристотель (см. с. 000), есть как мыслящий сам себя или само-определяющийся.
Итак, ум это не мышление в смысле метода или эпистемической логики, а ее мета-логическое основание (см. с. 000). Как предел, который он полагает, ум и принадлежит к определенному (устроенному и управляемому им) миру и не принадлежит, он держит в себе (в уме) единое как идею идей и не тождествен с ним. Ум, мысляший себя, словно таит от себя, мыслимого (определенного), какие-то задние мысли. В своей мета-логической закраине, в мистике единого, он тайно общается с мета-космической закраиной сущего: уже не с беспредельным (подлежащим определению), а с запредельным, — с бытием, оставшимся упущенным идеей (допущением) бытия как бытия-определенного и ума как ума-определителя ³⁴.
Разум-определяющий (и пределом устрояющий) и бытие-определенность (эйдос: целиком в уме видная единица сущего) это одно из возможных само-определений (само-пониманий) разума, а именно, — античное. Линию раздела можно провести иначе.
Ум-определитель творит, приводит из небытия в бытие ³⁵, устрояет сущее, полагая предел неопределенности, проводя границу между определенным и не­определенным, умо-зримым и невразумительным (а-логичным), Определяющий разум в своей идее отделяет бытие (в пределе) уже не просто от еще-не-опре­деленного, а от небытия: за пределами мира-в-уме — только хаос и безумие. Ум и есть предел, отделяющий вид бытия от бытия безвидного (не-бытия). В такой идее мыслимости бытия (быть мыслимым значит быть определенным) ум мыслит (определяет) свое собственное бытие умом (понять значит определить), Он, снова напомню Аристотеля, мыслит (определяет-устрояет) мыслимое, мысля (определяя) при этом себя как определяюще-устрояющего, как нус-косметор. Ум не просто определяет, но само-определяется. Значит, как определяющий себя ум мыслит… неопределенно, ограничивая бытие, он граничит если не с полным небытием, то со стихией возможностей бытию быть, а мысли мыслить. За Платоном, Аристотелем, за академиками, перипатетиками, стоиками… всегда различимо лицо Сократа, вновь и вновь испытующего, что за метафизическое дитя у них рождается, стоит ли оно на собственных ногах…
Но, заглянув за пределы античного ума и тем самым их обозначив, вернемся восвояси.
Конечно, этот ум-царь ³⁶ (начинающее и начальствующее начало), ум-созидатель, ум-устроитель — образ характерно платоновский, но Платон недаром ссылается здесь на древность. Он выясняет для себя в этом образе общие черты греческого (само)понимания ума. Выводя на сцену этот персонаж, Платон не выдумывает его для решения своих проблем, а хочет рассмотреть его в его собственном виде, скрывающимся обычно в его делах. Нам приоткрывается собственно греческая идея ума (чистого разума): смысл того, что значит, решать и решить, думать логично, понимать, знать... Это начало всех начал античной философии и поэтому, собственно, основная тема наших размышлений. Речь и в дальнейшем пойдет так или иначе об эллинском уме, но уже здесь, в самом начале, важно заметить несколько архитектонических его особенностей.
(1) Греческий ум есть ум-устроитель. Устроить, — т.е. привести в ум, понять или сделать понятным, увидеть в понятном виде, — значит поставить в строй (на свое место, в свое назначение), привести в строй, в порядок (здесь важен отзвук боевого порядка). Строй этот подобен строю хорошо настроенного инструмента, чистые тона которого соразмерно связаны согласно простым соотношениям целых чисел. Не в сцеплении причин и следствий без начала и конца видит этот ум решение своих задач (идею), а в образе (виде) членораздельного и завершенного в себе (= определенного, = прекрасного) строя целого. Знание не добывается в исследовании устройства (магического или механического, алхимического или химического, органического или астрального.., все равно) вещей, а усматривается в самом строе вещей, в их стройном виде. Если ум-устроитель понимается Платоном часто также как ум-созидатель, даже ум-ремесленник, то искусство этого ума подобно искусству архитектора или скульптора: он строит не машину, а произведение исскусства.
(2) Греческий ум есть ум определяющий. Понять значит определить сущее в том, как оно всегда уже определено (взаимоопределено). Загадка бытия сущего заключена в его “что”-определенности, бытие сосредоточивается в “что”. Быть значит быть чем-то определенным. Быть определенным значит осуществлять свою определенность, обнаруживать свои пределы, даже отвоевывать их ³⁷. Быть значит соопределяться с другими, взаимоопределяться.
(3) Строй, порядок, взаимоопределение в бытии собой есть форма настоящего бытия сущего, а не его “моделирование” познающим субъектом. Определенность, видность, стройность, красота, — все это умный, — то есть бытийный — вид самого сущего, а не человеческих представлений о нем. Подобно тому, как наше тело восприимчиво к стихиям мира, поскольку устроено из них, и ум человек способен иметь только потому, что испытываемое и видимое им само по себе умно. Человек способен разуметь, быть мыслящим, поскольку сам способен устроить себя, образоваться в качестве малого аналога (микрокосма) целокупного мироустроения. Кажущегося нам порой само собой разумеющимся отношения субъекта и объекта здесь в помине нет и не может быть. Один и тот же ум образует космос сущего и микрокосм человека.
(4) Ум — начало особое, не совпадающее ни с началом предела, ни с началом беспредельности, ни с началом меры (числа, формы, идеи). Это начало начинающее, решающее, определяющее. Вот почему, в частности, Платон обособляет его от мира как умного космоса в качестве его создателя. Ум, стало быть, имеет дело прямо с беспредельным, он не огражден от него положенными пределами, он находится на пределах, на границах, испытывая предельное напряжение...
Остановимся здесь. Благодаря Платону, мы, надеюсь, смогли оценить, насколько оправданы, точны и спорны те характеристики греческого мышления, которые мы заранее — вслед за Гегелем, Хайдеггером и Библером — сделали ведущими ориентирами в понимании начал античной философии. Тексты, разобраные нами выше, позволяют кроме того уяснить, что именно мы называем архитектоническим началом греческого ума и почему мы связываем его —достаточно, впрочем, условно — с метрической аритмологией пифагорейства. Я постарался также заранее наметить особые точки, где сказываются начинания этого ума, — те самые начинания, которые решающим образом были впервые продуманы Гераклитом и Парменидом.
Теперь попробуем войти в мир, платоновский набросок которого мы только что рассмотрели, следуя собственно пифагорейским путем и как бы с самого начала.

__________
¹ Основные труды об этом “эзотерическом” учении, принципы которого были изложены Платоном в некой лекции «О благе» (~ 350 г.) и составившем предмет основных занятий в древней Академии: Krämer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der Platonischen Ontologie. Heidelberg. 1959. (Amsterdam. 1967). Gaiser K. Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaft in der Platonische Schule. Stuttgart. 19631 (19682). См. подробный разбор в ст.: Васильева Т. В. Неписаная философия Платона // Вопросы философии. 1977. № 11. 127-132. См. также Мочалова И. Н. Метафизика ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеоя // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. СПб. 2000. С. 230-234, 250-255. Диллон Дж. Средние платоники. СПб. 2002. С. 13-23. Для выяснения аритмологических оснований платоновской эйдологики значима работа Юлиуса Штенцеля: Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig und Berlin. 1933.
² См., напр., Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М. 1980.
³ Доказательство, по Аристотелю, есть “уплотнение среднего термина”, поиск “неделимой далее единицы“, заключающей в себе все ей присущее. «Единица же есть тогда, когда достигается неопосредствованное, т.е. когда имеют неопосредствованную посылку, которая одна в прямом смысле слова. И как вдругих [областях], так и [в доказательствах] начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же: в весе это будет мина, в пении — четверть тона, а в другом — другое. Так в силлогизме единица — это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке — нус» (Аристотель. Аналитики вторые. I, 23 84b35-85a1. Пер. Б. А. Фохта. См. Аристотель. Соч. в 4-х NB. Т. 2. М. 1978. С. 299). См. так же X кн. «Метафизики» («Быть единым, — говорится здесь, к примеру, — это значит быть целым и неделимым, а скорее всего быть первой мерой для каждого рода <...> Единое есть начало числа как такового. Отсюда и во всех остальных областях мерой называется то первое, чем каждая вещь распознается...» (Metaph. X. 1 1032b16-20). Онтология числа-меры связывает пифагорейство, платонизм и перипатетиков. См. об этом Krämer H. Arete bei Platon und Aristoteles. Гл. 3.
⁴ Имею в виду рассечение, отстаиваемое В.Буркертом в его знаменитой книге: Burkert W. Weischeit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nurenberg. 1962 (англ. пер. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.). 1972). См. также Жмудь А. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагорействе. СПб. 1994.
⁵ Пифагорейское число можно рассматривать как “трансцендентальную схему” (говоря кантовским языком) античного понятия.
⁶ Филологи, как водится, спорят о датировке этого диалога. Большинство все же склонны считать его поздним сочинением, написанным в конце 50-х годов, во всяком случае после радикальной критики теории идей в «Софисте» и «Пармениде», либо незадолго до, либо вскоре после «Тимея». Если так, в этом пифагорействе позднего Платона мы видим, как исторически пройденное вновь обнаруживает свою начинающую мощь. Филологи опять же единодушно считают «Филеб» одним из наиболее бессистемных, путаных и темных диалогов Платона. Но мы сосредоточимся только на одном и, как мне кажется, весьма ясном мотиве. Детальную философскую интерпретацию «Филеба» дает Х.-Г. Гадамер: Гадамер Г. Диалектическая этика Платона. СПб. 2000 (к сожадению и перевод и само издание выполнены весьма небрежно). См. также Boussolas N. L,être et la composition des mixtes dans le “Philèbe”. P. 1952; Hackforth R. Plato’s Philebus. Cambridge. 1972; Schipper E. Forms in Plato’s Later Dialogues. The Hague. 1965; Striker G. Peras und Apeiron. Göttingen. 1970. Benitez E. Forms in Plato’s Philebus. Assen/Maastricht. 1989.
⁷ Ученик Аристотеля теоретик музыки Аристоксен со слов Аристотеля рассказывает, как были разочарованы сторонние посетители платоновских лекций «О благе», услывшав, что речь идет не о деньгах, здоровье или славе, а «о чимслах, о геометрии, об астрономии, и, в конце концов, о том, что благо есть единое…» (Аристоксен. Элементы гармоники. II, 2. Подг. изд. В. Г. Цыпина. М. 1997. С. 41)
⁸ См., например, изложение теории в «Застольных беседах» Плутарха (кн. VIII, вопр. 2, 719 С-Е. (Плутарх. Застольные беседы. пер. Я. М. Боровского. М. 1990. С. 139). См. ниже прим. 0 к с. 000). Ю. А. Шичалин считает, что в «Филебе» Платон пытается «найти общий язык с Аристотелем» и под именем Филеба и Протарха вывел Евдокса и Аристотеля. (Шичалин Ю.А. Поздний Платон и Аристотель (постановка проблемы // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М. 1991. С. 81-84)..
⁹ Речь, стало быть, идет об универсальном методе открытия, устроения, понимания, — т.е. об архитектонической логике.
¹⁰ Пифагорейский контекст этого места столь очевиден, что практически все филологи (за редким исключением) отождествляют «некоего Прометея» с Пифагором. См. Benitez E. Op. cit., p. 51. “Прометей” тут связует два разных аспекта: «то, что было открыто в искусстве (Ósa tšcnhj ™cÒmena ¢nhuršqh)» и то «о чем говорится как о вечно сущем (Ôntwn tîn ¢eˆ legomšnwn)». Прметей мифа похитил божественный огонь и научил людей искусствам. Благодаря огню человек освобождается от наличных и заданных — диких, сырых, натуральных — форм и обретает умение творить искусственные — искусные, культурные — формы. Ему поэтому становятся доступны начала формотворения вообще, т.е. в самом деле источник божественной демиургии.
¹¹ Платон отождествляет “свои” начала — (единое и многое) с традиционными началами пифагорейцев — пределом и беспредельным. Аристотель говорит, что отличительной чертой учения Платона было понимание этой пары пифагорейских начал как единицы и двоицы “большого-малого” (неопределенной двоицы — ¢Òristoj du£j). (Arist. Metaph. I. 6 987b25; XIII. 7 1081b30). См. ниже, с. 000.
¹² Слово diakosmšw означает наводить порядок, выстраивать, расставлять в порядке (например, войско). Аристотель, рассказывая о пифагорейцах в «Метафизике», говорит о том, как они согласовывали числовые соотношения с устроением целого или с устроением в целом (prÒj t»n ÓÛlhn diakÒsmhsin). См. Аристотель. Метафизика. I, 5, 986a5. Ниже мы подробно поговорим об этом важнейшем слове.
¹³ Цитируется перевод Н.В. Самсонова по изд. Платон Соч. в трех томах. Т.3. Ч.1. М. 1971. С. 17-18.
¹⁴ Человек как первомера имеется в виду известным изречением Протагора: «Человек есть мера всех вещей, для существующих, в какой мере они суть, для несуществующих, в какой мере они не суть (p£ntwn crhm£twn mštron ¥nqrwpon enai, tîn mn Ôntwn æj œsti, tîn d m¾ Ôntwn æj oÙk œstin)» (См. Platon. Theaet. 152a).
¹⁵ Для определения удачной “смеси” неопределенного и предла Сократ использует здесь выражение «правильное общение (¼ Ñrq» koinon…a. 25e7)», и m‹xij, и koinon…a означают также совокупление.
¹⁶ Заметим это странное в устах Платона выражение: «становление в бытие». Известно, Платон онтологически различает становление и бытие (gšnesij и oÙs…a), да и здесь позже напомнит об этом противопоставлении (54a). Но речь идет не о природном происхождении, а об онто-логической апории, ее нельзя отвести различением бытия “вечного” и бытия “устойчивого” на время (см. Benitez E. Op. cit.).
¹⁷ Ср. популярное изложение Плутарха: «…Бог не иначе творит мир, как полагая пределы материи, которая сама по себе беспредельна, не в смысле величины и множественности, а в силу ее неустроенности и беспорядочности, что и дало древним основание назвать ее беспредельностью (tÕ ¥peiron). Ведь форма и образ — это предел оформленной и получившей образ всеобщности (pantÒj), и пока не было пределов, она оставалась бесформенной и безобразной; когда же в ней вознили числа и отношения, она, как бы связанная и охваченная линиями и возникшими из линий поверхностями, а из поверхностей — объемами, получила первые виды различных тел…» (Плутарх. Пер. Я.М. Боровского. Цит. соч. VIII, 719D, стр.139).
¹⁸ В особенности заключение, ст. 765-828. Ср., к примеру:
«В среднем десятке шестое число для растений опасно,
Но хорошо для зачатия мальчиков. Девочке вредно
Замуж идти в этот день, равно как и на свет рождаться
<...>
Винную бочку вскрывай четвертого; самый священный
День меж четвертыми — средний; про тот, что идет за двадцатым,
Мало кто знает, что утром хорош он, но к вечеру хуже»
(ст. 782-784; 819-821. Пер. В. Вересаева).
¹⁹ «Аякс», ст. 646. Пер. С. В. Шервинского)
²⁰ «Он (демиург. — А. А.) замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности (e„kë … kinhtÒn tina a„înoj); устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» (Платон. Тимей, 37d. Пер. С.С. Аверинцева).
²¹ Как намекает миф о разных оборотах космоса из «Политика», Платон вполне допускает, что и в «подвижном подобии вечности» времена могут обернуться самым странным образом.
²² Так Платон в «Протагоре» доказывает верность стиха Симонида: «Стать человеком добротным поистине трудно», в котором оспаривается изречение Питтака: «Добрым быть нелегко». Быть “в форме” не значит добыть бытие однажды и на всегда, быть значит постоянно становиться. Подробнее см. ниже, с. 000.
²³ «Ритм, — определяет Аристоксен, — есть строй времен (crÒnwn t£xij)» (Syrian. Comm. in Hermogenis librum Perˆ „deîn 18). Цит. по кн. Цыпин В. Г. Аристоксен. Начало науки о музыке. М. 1998. С. 45. (См. ниже, с. 000).
²⁴ Понятно, почему в сообществе Муз присутствуют Клио (история) и Урания (астрономия).
²⁵ Гадамер Г.-Г. Цит. соч. С. 136.
²⁶ Нетрудно распознать за этими обликами меры классическое триединство позднейшей метафизики — триединство истины, красоты и добра.
²⁷ «Гармония бывает и математической, так и основанной на слуховом восприятии… Знание того что есть, основано на чувственном восприятии, знание же того, почему есть, — на математике». Аристотель. Вторая аналитика. I. 13 79а1 (пер. Б.А. Фохта).
²⁸ «…Каждое определенное становление становится ради определенного бытия, все же становление в целом становится ради всего бытия» («Филеб», 54c. Пер. Н. В. Самсонова).
²⁹ Это становящееся быть и те, из которых становящееся становится (27a11-12)
³⁰ «То же, что созидает все эти вещи, мы назовем четвертым, причиной (tÕ d d¾ p£nta taàta dhmiourgoàn lšgomen tštartont¾n a„t…an)…» (27b). Такова платоновская версия четырех аристотелевских причин.
³¹ Таков обиходный смысл слова a„t…a
³² Замечу на всякий случай: это вовсе не возведение на космический трон всем нам знакомого
ума, извлеченного (вместе с душой) из “микрокосма” человека, а особое и строгое определение (само-определение) ума. Только теперь, после того, как такое определение дано, можно впервые задуматься также и о том, что происходит в нас (и с нами), когда мы думаем, что думаем. Такое расположение, когда ум находиться только “в нас”, не естественное обстоятельство, а результат другого, но не менее спекулятивного само-определения ума.
³³ Единица всех единиц, положенных и обоснованных им (обоснованных собою) начал различных родов сущего и различных эпистем (вспомним аристотелевские примеры, с. 000).
³⁴ Сокровенное тождество единого и хаоса вполне понятно неоплатоникам: «Коль скоро в единице заключена потенция (dÚnamij) любого числа, единица оказывается собственно умопостигаемым числом, не являясь ничем отдельным в действительности (™nergÒn), однако сразу всем по своей идее (kat'™p…noian — мысленно). Сообразно сказанному ее (единицу. — А. А. ) и назыыают “материей” и “восприемницей” за то, что она производит двоицу, материю в собственном смысле и вмещает в себя все логосы, коль скоро во всем является производящим и наделяющим началом. Равным образом ее именуют “хаосом”, гесиодовской первородной стихией, откуда происходит все прочее, как из единицы» (Ямвлих. Теологумены арифметики. Пер. В. В. Бибихина. Цит. по изд. в кн. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. II. М. 1988. С. 398).
³⁵ Так Диотима в «Пире» определяет po…hsij (Пир, 205b9).
³⁶ Устойчивый эпитет царя у Гомера — «устроитель народов — kosm»tore laîn». См., например, Il. 1,16; 375. 3, 236 etc. См. ниже, с. 000.
³⁷ Стать тем, что ты есть, научившись этому (gšnoi', oŒoj ™ssˆ maqèn), — по слову Пиндара (Pyth. 2, 72).