6.2 То πράγμα αυτό. Die Sache selbst. То самое‚ чем занимается философия.

Вспомним снова эту странную фразу Сократа: «Высшее благо для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо все том‚ о чем я разговаривал с вами‚ испытуя себя и других‚ потому что без этого жизнь не в жизнь для человека». Благо — бесконечно беседовать о благе; жить (быть) — бесконечно разговаривать о жизни (бытии). Только тогда “то‚ о чем” может внезапно засиять в душе‚ как огонь‚ вспыхнувший от случайной искры‚ — подхватывает сам Платон в VII письме. “То‚ о чем” (уразумение) и “то‚ как” (рассуждения) — нечто бесконечно разное: одно — единично‚ просто‚ всегда все здесь‚ другое — множественно‚ сложно‚ бесконечно во времени. И все же‚ если верить Сократу и Платону‚ уразумение невозможно без рассуждений‚ причем‚ судя по всему‚ — бесконечных. Философское узнавание невозможно без диалектических допытываний.
А откуда вообще взялись эти рассуждения? В них ли дело? С начала ли мы начали? Были ведь‚ говорят‚ досократики. От них мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот‚ сохранившиеся их речения пестрят словечками σεί и χρη — “должно”‚ “нужно”, “следует”‚ “необходимо”‚ “приходится”. «Нужно-де думать и говорить то-то и то-то‚ так-то и так-то». «Следует знать‚ что...» Не о самом ли мире прямо и без обиняков говорила ранняя философия? Не к самим ли вещам обращалась?
В самом деле‚ если мы спросим‚ чем — в отличие от других — занимались философы на первых порах‚ получим несколько озадачивающий ответ: — всем существующим (παντα τα οντα).
По словам Диогена Лаэртского и Цицерона‚ Пифагор‚ первый назвавший себя философом и придумавший само слово “философия”‚ объяснил это дело так: каждый-де на торжище жизни преследует свою цель‚ кто славу‚ кто наживу‚ кто еще чего‚ — каждый занят своим делом и владеет соответствующими знаниями‚ иные же «приходят только посмотреть‚ что и как здесь делается»‚ игнорируя дела и делишки людей‚ они «внимательно всматриваются в природу вещей». Такие-то посторонние‚ любопытствующие наблюдатели‚ рассматривающие все как бы со стороны‚ и называются-де философами ¹. С именем философа в оригинале мы встречаемся у Гераклита: “χρη γαρ εν μαλα πολλων ιστορας φιλοσοφονς — весьма многого знатоками должны быть философы”(DK B35) ². Словом‚ философская страсть — любознательность‚ почти неуемное любопытство
Философская φιλια такая же страсть‚ как и другие ‚ как “сребролюбие”‚ “честолюбие” etc. А «...коль скоро ..‚ — замечает такой знаток любви‚ как Платон ³‚ — человек что-нибудь любит‚ он должен ... выказывать любовь не к одной какой-нибудь стороне того‚ что он любит‚ оставаясь безучастным к другой‚ но‚ напротив‚ ему должно быть дорого все” (RP. 474 c. Пер. А.Н. Егунова). Вот философская fil…a и доводит свою любвеобильность до предела. Философ любит все в бытии‚ хочет знать не много — το ρολυ‚ α τα παντα — все и каждое. Причем‚ как и положено любящему‚ любит любимое ради него самого‚ любит все — и каждое — сущее за так‚ за то‚ что оно есть‚ и в том самом‚ что оно есть само по себе‚ без всяких корыстей и возвышенных претензий.
Большинство сочинений ранних философов‚ о которых мы находим упоминания‚ назывались Πεpι. Когда это название переводят “О природе”‚ нас готовят к тому, чтобы сочувственно отметить “гениальные догадки” первых естествоиспытателей‚ прощая им “натурфилософские” фантазии, или, напротив, восхититься поэтической цельному чувству природы, противопоставляя его техницизму науки. Но речь идет не о естествознании и не о натурфилософии‚ речь идет “о природе вещей”‚ о том естестве‚ которым естествует все‚ что есть. О природе всех вещей‚ какие только существовали‚ существуют или будут (могут) существовать в мире. Диоген Лаэртский говорит‚ что первый раздел книги Гераклита с тем же названием именовался просто “Обо всем” (Diog. Laert, IX, 1, 6). «... Они (философы. — А.А.)‚ — снова слышим мы от Платона‚ — стремятся ко всему бытию в целом‚ не упуская из виду ... ни одной его части‚ ни малой‚ ни большой‚ ни менее‚ ни более ценной...” (RP.485b). Так вот говорит “идеалист”‚ ищущий единого “помимо многого”. Философия это — «θεωρια παντος μεν χρονου, πασης δε ουσιας — созерцание всего времени и всего существа» (RP. 486a). Но опять-таки: ни малейшего существа не упуская. “Итак‚ тех‚ кто любит [ласково принимает‚ обнимает‚ милует — τους ασπαζομενους] каждое существующее само [αντο ... εκαστου το ον] должно называть философами‚ а не филодоксами [любителями мнений, любителями того, что блестит и славится, шумит и слывет достойным внимания. — А.А.]” (Ibid.,480a).
Кажется‚ стоит только любовно сосредоточиться на каком угодно сущем в его собственном бытии‚ и ответно сосредоточившееся существо само собой выстроится подобающим‚ отвечающим (адекватным‚ говоря по-латыни) образом. Это и будет понимание‚ сама истина. Правда‚ для этого надо от многого отрешиться (любимое ревниво). Честно сказать‚ придется отрешиться от всего. Или наоборот? Вместить все в единственного избранника? Или увидеть каждое на своем месте вместе со всеми другими? Ведь только вместе со всем‚ каждое оказывается собой: на своем месте‚ в своем назначении... Значит‚ чтобы увидеть каждое само‚ нужно каким-то образом охватить взором все. Но как возможна такая θεωρια — охват взором всего? Где найти место зрителя, для которого зрелищем могло бы стать все?
Что это “все” (и‚ стало быть‚ “каждое” в этом “всем”) — нигде‚ собственно‚ не присутствует‚ заметили скоро. «Φυσις — природа вещей [вещи в их бытии] — любит прятаться»‚— заметил Гераклит‚ написавший об этой “природе” книгу (DK B123). Кажется, “наука незнания” Сократа и Платона лишь развертывает мысль того же Гераклита. “Πολυμαθιη νοον εχειν ου διδασκει — многоученость не обучает уму‚ — говорит он и приводит примеры такой многоучености: — Иначе обучила бы Гесиода и Пифагора‚ равно как и Ксенофана с Гекатеем” (B40). Т.е. — одинаково далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с космогониями‚ и глобальные космографии‚ географии‚ этнографии‚ истории‚ и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обучение уму‚ способному охватывать умственным взором все и так всматриваться в природу вещей‚ происходит‚ надо полагать‚ иначе. И еще — как бы дополняя только что приведенное речение: «Чьи только речи я ни слышал‚ никто не доходит до того‚ чтобы понимать‚ что мудрое ото всех обособлено (отделено) — σοφόν εστί πάντων κεχωρισμ£νον (B 108). “Мудрое”‚ то‚ что “любит” философ‚ т.е. все и каждое‚ — обособлено, отстранено ото всего во множестве всего и каждого. Разумеется не так‚ что находится в каком-то особом — пусть и “потустороннем” — месте (так оно было бы всего лишь еще одним из многого). Оно — то, к чему устремлен ум фило-софа, — странно: ни с чем не совпадает, но все содержит. Оно ничто из того, о чем повествуют знатоки, оно все (и каждое как единичное средоточие всего) — больше всего перечислимого и рассказуемого. Оно не имеет места и времени‚ напротив‚ все места и времена как-то находятся в нем. Поэтому и находится оно умом и в уме‚ который сам не имеет места и времени (неуместен‚ у-топичен‚ отвлечен‚ — как угодно).
Философское любопытство столь необъятно‚ что допытывается такого “всего”‚ что всегда отсутствует. Оно допытывается одного: всего‚ которое настолько везде и всегда‚ что нигде и никогда‚ в частности. Поэтому‚ хотя то самое‚ чем занят философский ум, касается всего‚ но касается он (и оно) всего так‚ что не выливается во всезнание (ни тем более — во все-полузнание). Он — ум — один и есть та со-средо-точенность мысли‚ которая способна коснуться со-средо-точенности всего в одном. «Внемля не мне‚ а логосу [тому‚ в чем и чем сообщено, собрано и разобрано все сущее. — А.А. ⁴]‚ нужно согласиться [с логосом. — А.А] : мудрое [вот что] : как все есть одно». (Гераклит, DK B50). Ум находит искомое бытие там‚ где находится (находит себя) сам. «Разум‚ — приведем мы знаменитые слова Аристотеля — разумеет самого себя‚ соучаствуя (κατά μετάλεψιν) в разумеемом‚ а разумеемое становится [оказывается самим собой. — А.А.] в (самом этом) касании (θιγγάνων) и разумении‚ так что разум и разумеемое — одно и то же» (Metaph., XII, 7 1072b20). Нет‚ стало быть‚ ничего странного в том‚ что то самое‚ чем занимается философский ум‚ и то самое‚ что его занимает (то πράγμα αύτο; die Sache selbst) сходятся‚ соприкасаются так близко‚ как два смысла одного и того же выражения‚ как одно и то же самое. Входя в эту классическую тему философии — тождество мышления и бытия — будем‚ однако‚ помнить об этом аристотелевском слове — θιγγάνω — “касаться”: точка касания столь же соединяет‚ сколь и разделяет нечто непроницаемое друг для друга.
Как бы там ни было‚ универсалистские претензии философии никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении веков. Именно эта претензия и стала источником самых традиционных ее дефиниций. Вот‚ по случаю‚ пара таких определений. Филон Александрийский (I век нашей эры)‚ знаменитый “синтезатор” эллинской и иудейской мудрости: “Философия — служанка (рабыня) мудрости (софии)... София же есть знание божественных и человеческих и их причин” (De congressu eruditionis gratia, 80) ⁵. А вот XII век‚ эпоха аккуратнейших различений и определений. Перед нами словно точный — разве что без всяких “служанок” — перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен-Викторского: «Philosophia, — определяет он — est disciplina omnium rerum humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия есть наука‚ отыскивающая полное основание как всего человеческого‚ так и всего божественного)» ⁶.
Не станем множить свидетельства‚ это достаточно устойчивая характеристика. Философия рассматривает некоторым образом все‚ говорит обо всем. Тем более важно уяснить‚ каким именно образом и как это вообще возможно — говорить обо всем — божественном и человеческом‚ теоретическом и практическом. Каким же это образом мы можем иметь дело со всем? Как именно ум собирает‚ сводит и дополняет многое кое-что во все. Здесь-то и начинаются трудности и расхождения.
Ведь то‚ с чем мы имеем дело‚ о чем мы заводим речь‚ само входит в наше дело и отвечает нам‚ сказывается‚ исключительно сообразно и соответственно тому‚ как мы говорим‚ как мы имеем с ним дело и какое это дело. (Этим же “как” определяются и многообразные способы утратить свой предмет или подменить его другим). — Или философская мысль действительно лишена формы и образа и мы можем уповать на универсализм без-дельного “созерцания” и будто бы все в себя вмещающего молчания‚ увиливая таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и строгой ответственности определенного слова? Искусство‚ наука‚ религия‚ тоже вроде бы касающиеся “природы вещей”‚ требуют и особых даров‚ и специфического труда‚ и строгой в разном отношении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчитывают ли получить от философии все это — божественное и человеческое — сразу и даром?
Мы хотели войти в дело философии отталкиваясь от “самих вещей”‚ и нашли‚ что собрать их в их бытии можно только в разумеющем уме. Но как это собрание происходит? Как разумеет разум? Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей к логике разумения‚ мышления? Ум вбирает в себя определенный логос‚ которым все определенным образом собирается воедино.
Мы уже отмечали‚ что греческое слово λόγος имеет этот смысл: собирание ⁷, — разбирающее‚ отбирающее собирание‚ можно сказать‚ упорядочивание‚ устроение‚ по-гречески‚ — κοσμήσις. Как возможно устроить порядок из беспорядка‚ — вот чем занимается греческий Ум-Нус со своим Логосом. Им-то и умеют мыслить греческие философы‚ сколь ни по-разному они им вертят (или он ими).
Спросим хотя бы Платона. В «Федоне» Сократ‚ рассказывает друзьям — в ожидании цикуты — нечто вроде своей творческой биографии. Смолоду‚ вспоминает он‚ им владела поразительная страсть к тому роду мудрости‚ которую называют изысканием природы вещей (περί φύβεως ιστορίας). Как все возникает и гибнет‚ чем мы чувствуем и мыслим и т.д. Усердно занимаясь всем этим, Сократ вдруг заметил‚ что как бы слепнет и перестает понимать простейшие вещи (например‚ если единица разделяется‚ получается что-то меньшее — дроби — или большее — две единицы? — или — как вообще возможно‚ что что-то возникает гибнет и существует?). Но вот он услышал‚ будто Анаксагор утверждает, что все в мире устрояет и всему виной служит ум. Тут дело стало проясняться. Ум‚ который‚ подобно доброму хозяину мирового хозяйства‚ все устраивает‚ наводит порядок и каждому определяет‚ как ему лучше (пригоднее‚ уместнее‚ своевременней) быть‚ ум‚ который причиняет каждое сущее и каждое событие‚ встраивая их в этот чинный‚ со-чиненный им порядок‚ — такой ум давал бы общую идею разумения‚ понимания‚ знания чего бы то ни было (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения). Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство‚ ему уже не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумываться в этот ум. Анаксагор‚ правда‚ зачем-то предположил и другую причину‚ какое-то без-умное‚ с точки зрения Сократа-Платона‚ самоупорядочивание вещей‚ так что уму-то и делать ничего не оставалось‚ но искра Ума уже залетела в его ум («Федон», 96a-99c).
Каким же путем пошел далее Сократ? Заметив‚ что прямое разглядывание вещей и выслушивание “физио-логических” историй скорее ослепляет и оглушает‚ чем наводит на ум‚ он решил “убежав‚ скрывшись в убежище рассуждающих речей — εις τους λόγους καταφυγόντα — там рассматривать истину всего‚ что существует (των όντων)” (Ibid. 99e. Курсив наш. — А.А.). Иными словами‚ отвернувшись от хаотического мира‚ в который мы впутаны ощущениями‚ Сократ платонова «Федона» полагал‚ что он ближе подойдет к истине вещей‚ т.е. к самим вещам‚ если займется рассмотрением логического устроения устрояющего этот мир ума.
Так‚ отправившись “к самим вещам”‚ мы бегом возвращаемся к сократовским беседам‚ к его искусству λόγους ποιεΐσθαι.
* * *
А вот задача напоследок.
Мы говорили: введение‚ вхождение в философию — это не вход в музей‚ где коллекционированы некие философские учения или даже мировоззрения‚ в разное время выдвигавшиеся и предлагавшиеся разными философами. Это втягивание в дело философии‚ едва ли не в судебный процесс — с той разницей‚ что на этом процессе нет ни внешнего судьи‚ ни принятого кодекса. Тут творится само-суд.
В программной статье 1910 г. “Философия как строгая наука” Эд. Гуссерль писал: “Конечно‚ мы нуждаемся также и в истории. Разумеется‚ не для того‚ чтобы погрузиться‚ как историк‚ в те связи развития‚ в которых выросли великие философии‚ но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их своеобразному духовному содержанию. И на самом деле‚ из этих исторических философий изливается нам навстречу‚ если только мы умеем созерцательно внедриться в них‚ проникнуть в душу их слов и теорий‚ философская жизнь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако‚ не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом‚ проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. [Историческое многознание философскому уму тоже не обучает. — А. А.] Толчок к исследованию должен исходить не от философии‚ а от вещей и проблем (Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der Forschung ausgehen). Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах‚ об истоках‚ о ριζώματα πάντων . Наука о радикальном должна быть радикальна‚ во всех отношениях радикальна‚ также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться‚ пока не достигнет своих абсолютно ясных начал‚ т.е. своих абсолютно ясных проблем” ⁸.
Тезис этот получил известность как призыв “Zur Sache selbst” который переводят обычно: “К самим вещам”. Но выражение “die Sache selbst” может быть переведено и как “суть дела” ⁹. Стало быть‚ — «К самой сути дела!» Дело философского исследования начинается в самом деле‚ в озадаченности не мнениями, а “самими вещами”. Вход в суть дела открывается‚ когда удается‚ как бы отстранив диктующие тексты‚ обучающие вещам доктрины и ставшие “естественным светом” мировоззрения‚ обратиться к самим вещам. Философская проблема касается того‚ что выдвинуто за пределы отодвигаемых актом “эпохе” (воздержания)‚ заключаемых в скобки мнений‚ учений‚ теорий‚ пусть и самых спекулятивных и метафизических‚ — как вещь-а-не-теория. Не забудем, впрочем, предупреждение Гегеля: только войдя в историческую жизнь философии, можно подойти к “самим вещам”.
Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии‚ быть может‚ нам удастся заметить‚ что каждая эпоха философии (более того — каждая значимая философия) начинается этим жестом “эпохе”‚ актом интеллектуального отстранения от всесторонне продуманного и истолкованного мира‚ возвращением “к самим вещам”‚ как бы впервые еще только подлежащим осмыслению. Каждая философия и философская эпоха входит в суть самого философское дело‚ вновь‚ как бы с самого начала, обращаясь к самим вещам. Загадка в том‚ что каждый раз это самое оборачивается к мысли по-разному‚ словно разными лицами‚ — сообразными лицам обратившейся к ним мысли.
Входя в само дело философии тем путем‚ которым продвигались к самим вещам Платон и Аристотель‚ мы могли заметить‚ в каком именно виде‚ в какой форме‚ в каком логосе — в каком смысле — извещались им вещи‚ как бы выходя навстречу‚ встречаясь с мыслью‚ касаясь мысли на этом пути.
Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья‚ то же самое дело обернулось иначе‚ и смысл самости тех же самых — казалось бы — вещей оказался иной. Подчеркну: не концепций о вещах‚ а самих вещей. Взаимоотношение этих эпох мысли определяется не идеологическими расколами (язычество — христианство) и не внешним сходством (платонизм‚ аристотелизм)‚ а внутренним спором об этом самом.
Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха‚ именуемая Новым временем.
Тот же Гуссерль напоминает нам‚ что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. «Судить о вещах разумно или научно‚ — описывает Гуссерль философскую установку этой науки‚ — значит руководствоваться самими вещами‚ т.е. вернуться от слов и мнений к самим вещам‚ обращаться с вопросам к тому‚ как они даны сами по себе и устранить все не касающиеся дела предрассудки» ¹⁰. Так оно и есть: «Мы не создали‚ — утверждал Ф. Бэкон‚ — и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей‚ а приводим их к самим Вещам и к связям Вещей» ¹¹. Но вовсе не только и‚ может быть даже не столько в так называемом “эмпиризме” науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть помыслены в их внемысленной самости именно так‚ что мыслящее‚ мыслящий субъект всецело обособляется от них в собственном невещественном бытии‚ как ego cogitans‚ всем своим бытием (субстанционально) противостоящий бытию res extensa. Именно декартовская “эпохе”‚ его методическое сомнение доводит вопрос до философской радикальности: как возможно‚ как мыслимо внемысленное — для него как и для всей картезианской научности это значит объективное — бытие.
Мы можем вспомнить‚ как превращались заново открытые “сами вещи” в “causa sui” Спинозы‚ “монады” Лейбница‚ “вещь в себе” Канта‚ “дух” Гегеля. Гегель‚ в частности‚ отталкиваясь во Введении к “Феноменологию духа” от Канта‚ который-де на пути к вещам увяз в исследовании познавательной способности‚ зовет смело входить в познание самих вещей. «Когда я мыслю‚ — пишет он в I т. «Энциклопедии»‚ — я отказываюсь от своей субъективной особенности‚ погружаюсь в предмет (vertiefe mich in die Sache)‚ предоставляю мышлению действовать самостоятельно‚ и я мыслю плохо‚ если я прибавляю что-нибудь от себя» ¹².
Сам Гуссерль полагает‚ что эпохально отстраняет эти учения‚ и в идее всеобщей феноменологии снова видит путь возвращения zur Sache selbst.
Чем же определяются столь радикальные расхождения в самом радикальном: что такое то самое‚ чем занимается мысль‚ — то самое‚ что занимает мысль у нас для себя и впервые делает ее самой собой? Как относится к делу мысли само это изначальное‚ радикальное — онтологическое — расхождение эпохальных философий в самоопределении и определении самих вещей? Не здесь ли то самое перепутье‚ на котором они также и сходятся‚ могут сойтись? Вот в чем вопрос‚ который встает перед нами.
Входя — сегодня — в философию‚ мы подходим к этому перепутью‚ входим в спор онтологических эпох‚ в спор эпохально-изначальных допущений мысли и бытия‚ допущений‚ допускающих мысль и бытие к самим себе и друг к другу. Может быть‚ этот спор и есть — сегодня — само дело философии‚ которая есть дело самой мысли.
До сих пор европейская философия — и на Западе‚ и на Востоке — обходилась тем‚ что так или иначе могла встроить все свои приключения‚ падения и возрождения‚ вариации и метаморфозы‚ все эпохи своей истории в один эон‚ определяемый‚ в конечныом счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла философского дела и того‚ о чем это дело ведется. По сей день одним из наиболее продуманных способов такого встраивания остается история философии Гегеля. Когда нынче предшествующая философия на разные лады отстраняется от дела‚ она также упаковывается в один футляр (субстанциализм‚ платонизм‚ логоцентризм).
М. Хайдеггер‚ например‚ видит в истории европейской философии изживаемую судьбу метафизики‚ метафизического оборота изначальной мысли‚ или превращения платонизма. Превращением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика субъективности. Своих пределов‚ предельных возможностей метафизика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссерля в то самое понимание дела и задачи философии‚ для которого die Sache‚ то что ее по сути дела занимает‚ есть die Subjektivität — субективность. Этим‚ по мысли Хайдеггера‚ вообще исчерпываются возможности философии как метафизики и открывается собственная задача мышления. В чем же она состоит?
«Когда мы спрашиваем о задаче мышления‚ то в кругозоре философии это значит: определить то‚ что касается мышления‚ то‚ что для мышления еще спорно‚ спорный случай. Это и означает в немецком языке слово “Sache”. Оно именует то‚ с чем в данном случае имеет дело мышление...» ¹³. То‚ чем занимается мышление‚ — спорное; то‚ чем занимается радикальное мышление‚ т.е. философия‚ есть само спорное. Не в том дело‚ что то‚ чем занимается философия все еще спорно‚ а в том‚ что то‚ чем занимается философия‚ спорно само по себе. Поэтому‚ — заключает Хайдеггер‚ — «Die Aufgabe des Denkens wäre dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens» ¹⁴. Рискну перевести так: «В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того‚ что занимает мышление». То есть — в распоряжение Спорного. Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль‚ в мысль‚ озадаченную собой и тем‚ что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления‚ которое тем самым исполнит свою задачу.
Конец метафизики знаменует‚ стало быть‚ начало философии‚ ее новое рождение. Рождение не какой-то новенькой философии‚ а самой философии. Новое рождение вечной философии во всем ее вековом составе. Платон‚ Фома Аквинский‚ Николай Кузанский‚ Декарт‚ Гегель‚ Ницше... — еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть ¹⁵. Так “не шумите афиняне”‚ когда слышите о “деструкции всей предшествующей метафизики”. Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми‚ кто в этом деле участвовал‚ мы возвращаемся zur Sache selbst.
Вот почему‚ именно в наших собственных “эпохальных” попытках коснуться того‚ что имеет характер “самой вещи”‚ снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли‚ мы входим в курс настоящего философского дела и одновременно можем получить доступ ко всем эпохам философствования‚ ко всем — от века занятым этим странным делом — историческим системам философии‚ т.е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории‚ тем более эпизодами идеологической борьбы “измов”. Настоящей философии всегда есть до них прямое дело‚ потому что они относятся к делу‚ вполне в курсе самого дела‚ настоящего дела философии. И еще вопрос‚ достаточно ли мы — сегодняшние — сами причастны этому делу‚ сами настоящие. Достаточно ли мы эпохальны.
Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все-таки понимать общность‚ единство философского дела?
Нелишне‚ пожалуй‚ напомнить здесь то ограничение‚ которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом‚ Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела — и — остается их собственным‚ особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственным умом‚ только обретая собственный ум. Обрести же собственный ум‚ — которым никто не располагает от рождения‚ — можно‚ лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности‚ — с Сократом‚ Платоном и Аристотелем.

1995.

___________
¹ Diog. Laert. VIII, 8. (Диоген Лаэртский, цит. изд., с.334). Cic, Tusc., V, 3, 8. (Марк Тулий Цицерон. Избранные соч. М. 1975, с.325-326).
² Слово ιστορια того же корня ισ, что οιδα - “знать”, “ведать” и означает сведения, полученные из расспросов или собранные в странствиях. Отсюда и название книги Геродота. У Геродота же глагол φιλοσοφει используется в смысле “любопытствовать”. Так Крез говорит Солону, что слышал, будто тот θεωριας εινεκεν , т.е. «ради того, чтобы увидеть все глазами», обошел многие страны φιλοσοφεων, т.е. «любопытствуя, из любознательности» (Herod. I, 30).
³ Одно-единственное исключение делает Сократ из своего “незнания“: «…Я полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки — науки любви. В этой же науке я заявляю себя более искусным, чем кто бы то ни был из людей — как прошлых времен, так и нынешних» (Феаг, 128b. Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. Платон. Диалоги. М. 1986. С. 75).
⁴ Об интерпретации гераклитова логоса см. Kurtz E. Interpretationen zu den Logos-Fragment Heraklits. Hildesheim. 1971. (Spudasmata 17).
⁵ Цит. по кн.: Бибихин В.В. Язык философии, с.310-311.
⁶ Eisler H. Wörterbuch der philosophischen Begriffen. Berlin. 1904. Bd.2. S.106.
⁷ См. прим. 1 к с. 79. Именно этот смысл положил в основу своего истолкования М.Хайдеггер — см. Heidegger M. Logos. — In: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. Teil III. Pfullingen. 1967. S.5-25
⁸ Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Рус. пер. в: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М. 1911. Кн. 1, с.55.
⁹ Ср., например, такой (словно оспаривающий тезис Гуссерля) текст Гегеля: «Образование <...> всегда и необходимо начинается с приобретения знания общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о существе дела (der Sache) вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по определенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и составить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст место той серьезности наполненной содержанием жизни [исторической жизни философии. — А. А.], которая вводит в опыт самой сути дела (in die Erfahrung der Sache selbst)». Гегель Г. Феноменология духа. Пер. Г.Г. Шпета // Гегель Г. Соч. Т. IV. М. 1959. С. 3.
¹⁰ Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philisiphie. Erstes Buch. Halle a.d.S. 1922. S.35.
¹¹ Бэкон Ф. Новый органон. Л. 1935, с.83.
¹² Пер. Б.Столпнера. Гегель. Соч. Т.1. Энциклопедия философских наук. Ч.1. Логика. М.-Л. 1930, с.55.
¹³ Heidegger M. Zur Sache des Denkens, S.67.
¹⁴ Ibid., S.80.
¹⁵ Ср. слова О. Мандельштама: “А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия‚ Пушкина‚ Катулла‚ и меня не удовлетворяют исторические Овидий‚ Пушкин‚ Катулл”. — Мандельштам О.Э. Слово и культура. М. 1987, с.41.