– Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность – ни в предмете, ни в "я" и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и "я" суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною "теперь", "здесь" и "я". Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, – уже не один лишь какой-нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный "я", а потом – "я". Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.
Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия "здесь" как дерева, переходящего в некоторое "здесь", которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия "теперь" как дня, переходящего в некоторое "теперь", которое есть ночь, или до какого-нибудь другого "я", для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между "я" и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, "этот", утверждаю, следовательно, что "здесь" – это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы "здесь" стало для меня не-деревом; я не обращаю также внимания на то, что какой-нибудь другой "я" видит "здесь" как не-дерево или что я сам в другой раз принимаю "здесь" за не-дерево и "теперь" – за "не-день"; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что "теперь" – это день, или что "здесь" – это дерево, а также не сравниваю самих "здесь" и "теперь" друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: "теперь" – это день.
Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на "теперь", которое есть ночь, или на "я", для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то "теперь", которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это "теперь"; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого "я", который ограничивается одним "теперь" и одним "здесь". Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т.е. превратить себя в то же самое "это я", которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.
Показывают "теперь", это "теперь". "Теперь" – оно уже перестало быть, когда его показывают; "теперь", которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что "теперь" есть именно это "теперь", так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. "Теперь", как нам его показывают, есть бывшее "теперь", и это – его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.
Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на "теперь", оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю "теперь" как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я cнимаю то, что оно было или что оно снято, т.е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию "теперь" (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что "теперь" есть. "Теперь" и указывание на "теперь", следовательно, таковы, что ни "теперь", ни указывание на "теперь" не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают "это", но устанавливают скорее нечто иное, или: "это" снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т.е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым "теперь", которое есть абсолютное множество "теперь"; и это есть подлинное "теперь", "теперь" как простой день, в котором содержится много "теперь", часов; такое "теперь" – час – точно так же составляет много минут, а это "теперь" – равным образом многие "теперь", и т. д. Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть "теперь" поистине, т.е. некоторый результат или множество "теперь" в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что "теперь" есть всеобщее.
Указанное "здесь", на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих "здесь", которое на деле есть не это "здесь", а некоторое, "впереди" и "сзади", некоторое "вверху" и "внизу", некоторое "вправо" и "влево". "Вверху" само есть точно так же это многообразное инобытие "вверху", "внизу" и т. д. "Здесь", на которое следовало указать, исчезает в других "здесь", но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное "это", которое есть только негативно, так как [разные] "здесь" принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих "здесь". "Здесь", которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение – от подразумеваемого "здесь" через многие "здесь" к всеобщему "здесь", которое есть столь же простое множество "здесь", как день – простое множество "теперь".
Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма – положение: реальность или бытие внешних вещей как "этих" или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного "этого" есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, "здесь" – это дерево или "теперь" – это полдень и говорит противоположное: "здесь" – это не дерево, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять-таки есть такое же утверждение чувственного "этого", сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, чтО мы видели, т.е. "это" как некоторое всеобщее, – противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. – При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.
Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, – явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности. Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные, абсолютно единичные, всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное "это", которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т.е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь – совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: "действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности" и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). – Если о чем-нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь, некоторый внешний предмет, то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: "единичная вещь", то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем, ибо "все" суть единичная вещь; и равным образом "эта вещь" есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как "этот" клочок бумаги, то всякая и каждая бумага есть некоторый "этот" клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в "нечто иное, и таким образом даже не давать ему слова, – если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое "здесь", которое есть "здесь" других "здесь", или само по себе есть простая совокупность многих "здесь", т.е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr).*
* Игра слов основана на произвольной этимологии. Происхождение слова war и wahrnehmen – разное; wahr – истинный (ср. "вера", "верный"). wahr в глаголе wahrnehmen – от ср.-в.-нем. wahr – "обращать внимание"; wahrnehmen = war nehmen – принимать во внимание, подмечать, наблюдать. – Прим. Пер.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии