Мы могли уже заметить, что по мере того, как определенная система «эйдетического» мышления доходила в своем понимании «фюсис» до фундаментальных (универсальных, всеобщих) положений (о том, что есть «природа» поистине), она обнаруживала свою собственную противоречивость в том, что «вид» этой истины оказывался в решительном противоречии с видом чувственно наблюдаемой природы. Поскольку же истинный вид был видом бытия самого по себе (ὄντως ὄν), то чувственный приходилось объявлять несуществующим (μὴ ὄν).
Онто-логической формой этого противоречия была проблема движения, а конкретный способ решения проблемы движения представлял собой также и определенное изменение в способах «движения» понятия. Так, аристотелевская энергия ест «открытие» не только в сфере «физики», но и в логике понимающей мысли.
Если определение «ясного, точного и истинного» состоит в том, что оно есть единая и устойчивая форма, то возникает вопрос: «Можем ли мы вообще получить, что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?» (Платон. Филеб, 58 с, 59Ь-59с). Платона занимает здесь логическая сторона проблемы, но уже Зенон сформулировал ее как физическую. «Признаки» (предикаты) парменидовского «бытия» суть логические признаки понятности понятия: понятно только единое, тождественное и т. д., многое, подвижное − понято быть не может, а следовательно, − такова греческая онто-логика − и бытию не принадлежит: нет ни многого, ни подвижного, ни изменчивого.
Позитивное решение этих апорий возможно только в том случае, если в теоретическом понятии, более того − в самой идее понятности, мыслимости − удается совместить моменты «устойчивости» (понятности) и «неустойчивости» (непонятност, «меональной» вещественности). Решение этой проблемы позволяет, по мысли Аристотеля, избегнуть платоновского раскола на истинный мир идей и мнимый мир вещей; задача самого Аристотеля — найти в строении понятия то, что связывает его с вещами и делает их местом его существования, а тем самым и показать, каким образом сами вещи, не утрачивая своего существования, оказываются мыслимыми, понятными.
То единственное, благодаря чему некий предмет вообще может быть выделен в качестве самостоятельного индивида, «суть бытия» предмета, у Аристотеля традиционно связано с понятием формы. Но, будучи средоточием самого бытия, форма должна быть понята в некоем тождестве с «материей» данного предмета: дерево может принимать самые разнообразные «искусственные» формы, но его «естественной» формой является растение-дерево, поэтому именно такая древесная форма будет иметь отношение к сути его бытия162. Раз «для каждой формы иная материя» (Физика. II, 2 194b9), сущности качественно разнообразны, а исследование формы, поскольку она внутренне присуща определенной материи (ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν − Метаф. VII, 11, 1037a29), и есть, согласно Аристотелю, предмет физики163. Но именно это «поскольку» перемещает центр исследования на проблему движения, так как ни в форме, ни в материи самих по себе (как отдельные они существуют только в понятии) нет объединяющего их начала. Оно выступает лишь в самом процессе их объединения. Сущностью природы оказывается движение. Но сущностью понятия остается форма.
Вместо платоновского различения мира совершенных образцов и мира несовершенных подобий Аристотель устанавливает различие двух состояний в одном и том же мире: состояния завершенности, актуальности, цельности (исцеленности) и состояние незавершенности, потенциальности, частичности. Сущность природы, ее целостно-целевая форма должна быть найдена как предмет теоретического созерцания (θεωρία), как единая цель природы, которая должна всегда уже предшествовать всякому процессу, происходящему в природе, и делать его возможным164.
Движение понятно только как процесс осуществления, завершения, восполнения того, что всегда уже некоторым образом есть. «...Все происходящее обусловливается тем, что дано в осуществленном виде» (О душе. III, 7, 431a5). Ведь человек может развиваться из ребенка во взрослого и образованного потому, что уже существуют взрослые и образованные люди, которые могут произвести себе подобного, вырастить, воспитать и обучить его (всегда есть также и государство — система занятий и знаний, которым может обучаться человек). А «...действительность по сравнению со способностью прежде », «потому что все, что возникает, направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то, ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели); между тем цель это — действительность, и ради именно этой цели принимается способность» (Метаф. IX, 8, 1050a5-8). Поэтому суть бытия определяется двояко: и как мыслимое понятие-цель, и как целая форма и действительность вещи (Там же. 1050а33).
Форма всегда определена тем процессом, движением, в котором ей необходимо участвовать165, т. е. опять-таки формой большей системы. Это определяет процедуру «опытного» исследования природы вещей. Мы должны поймать предмет в его наиболее естественных условиях, в ситуации (энтелехии), в которой его деятельность (энергия) полностью соответствует его природе (способности). Иначе говоря, выраженная в единой форме целостность условий, необходимых для того, чтобы предмет выявил все свойственные ему по природе возможности и способности, и есть «физическое» понятие этого предмета166.
Однако, что мы скажем в таком случае о теоретической цели физика, о всеобщем понятии природы? Поскольку она есть абсолютное целое и абсолютная завершенность, ее собственная форма фактически не является более формой (она не имеет частей-органов для функционирования в некой системе), она, далее, неподвижна, поскольку, будучи источником всякого движения, она сама уже не имеет никакого источника, и, наконец, она только умопостигаема, ибо проявляется только в «другом», посредством действия, которое она производит в пассивном. Так, возникает «теоретическое небо» Аристотеля, предмет чистого интеллектуального созерцания, предмет особой науки (не физики) — первой философии или теологии (науки о Божественном) 167.
Небеса — не просто часть «природы», это наглядно данная цельность, как бы чертеж самой мировой души, обиталище перводвигателя и космического ума, сфера законченной действительности и потому источник всякого действия и жизни. В противоположность этому подлунный мир — стихия вечно незавершенная, полная разных потенций, в которой все может возникать и разрушаться, всегда оставаясь только частью возможного целого. Соответственно такому разграничению мира, внутренне разделяется у Аристотеля каждая «естественная» наука и физика в том числе. Поскольку изменчивый, гибнущий и рождающийся подлунный мир — собственный предмет физики, она изучает движение как нечто внутренне присущее движимому (отличие от механики) и как нечто всегда незавершенное (отличие от космической теологии). По той же причине физика вроде бы должна остаться эмпиричной, описательной, классифицирующей.
Однако физика углубляется в теорию. Речь идет не только об астрономии. Физик восходит к перводвигателю в поисках начал и конечных причин природной «жизни». Индивидуальное связано законченностью своей природы с целостностью природы самой по себе. Описанное эмпирически, оно заранее (априорно) искусственно изолировано своим понятием, его предельная естественность коренится в умопостигаемом единстве природы. В результате чертеж естественных мест, космическая структура, определяющая жизнь всех индивидуальных «природ», оказывается природой природы (космический ум как «форма форм» и перводвигатель),— в качестве метафизической цели и метафизического источника физической науки.
Этот путь к подлинной природе, путь, фактически и составляющий содержание аристотелевской «Физики», ведет, как мы уже замечали, к известной механизации физики. 2-я глава VII книги и в особенности 7-я глава VIII книги «Физики», где перемещение определяется в качестве «первого» движения (Физика. VII, 2, 243b10), содержат соответствующий ход рассуждений.
Поскольку целое (природа природ, форма форм) не может быть предметом простого наблюдения, для наблюдающего ума оно должно быть предметом, мысленно созерцаемым, мысленно видимым за многообразием изменений, за хаосом движений, порядком небесных круговращений, очертаниями геометрических фигур. Любая же частность, результат эмпирической констатации или даже естественно-исторической классификации, — всегда так или иначе искусственно вырвана из контекста целого и тем самым дана в случайных условиях, в которых природа вещи выражается замутненно и обременена многими случайно приключившимися обстоятельствами.
В результате аристотелевская физика распадается на две части, между которыми по видимости отсутствует взаимопереход, — на эмпирическое описание с родо-видовым принципом связи и на спекулятивно-логическое уяснение фундаментальных физических начал (собственно содержание «Физики»). Эксперимент, который мог бы служить реальным посредником между ними, отсутствует, однако не просто, так сказать, по недосмотру.
Для наблюдающего, «эйдетического» мышления характерно, что само эмпирическое наблюдение всегда уже включает в себя идеализацию, переход к общему, — действия, связанные с операцией определения, которое у Аристотеля и в естествознании, и в логике, и в метафизике составляет основу теоретического построения. Эмпирическое описание всегда есть определяющее описание. Спекулятивное уяснение имеет в виду предельную определенность как форму теоретического созерцания всего в присущих каждому пределах. Идеализированный объект понимается как идеальная по форме и природе, но реально созерцаемая часть мира (небеса). Видение обосновывает понимание в той же мере, в какой понимание преобразует видение. Переход между ними не требует особой инстанции, так как они — понимание и видение — остаются принципиально однородными на всем протяжении от эмпирического наблюдения до теоретического созерцания. Видя, мы уже теоретизируем, теоретизируя, все еще видим. Их внутреннее взаимопревращение, механизм которого мы пытаемся здесь выяснить, и составляет здесь своеобразную форму экспериментальной деятельности.
В особенности наглядно это своеобразие античной пауки проявляется там, где она сопоставима с наукой Нового времени, например, в механике. Проблема движения остается сущностно общей этим двум формам ее теоретической экспликации; более того, и для той и для другой науки проблема движения оказывается равно фундаментальной, равно определяющей строение теоретической физики. Однако опыт механических искусств, ближайшим образом связанный с теоретико-экспериментальной постановкой проблемы движения, усваивается совершенно противоположным образом.
Как мы уже замечали, структура «производящего искусства» была для Аристотеля важным источником при определении основных моментов искусства понимать168. Моделирующими примерами служат преимущественно два «искусства» — врачевание и строительство. Деятельность врача близка к деятельности самой природы и максимально ориентируется на нее. Именно она должна была бы быть максимально богата «физическим» знанием, а ее опыт — быть физическим по преимуществу. Труд строителя, техника «противоестествен», он направлен против природы, имеет целью защитить человека от нее, перехитрить ее, произвести то, чего природа сама не в состоянии произвести, однако, постоянно наблюдая, как это делает природа, учась у нее, «подражая» ей. Так что если в понимании природы мы подражаем деятельности техников, то в самой деятельности мы, напротив, подражаем природе. Однако такое противопоставление человеческих и природных целей, установление, собственно говоря, двух миров — мира природы, живущего своей самостоятельной и целесообразной жизнью, и мира людей, имеющего свои цели, часто направленные против природы, — решительно отделило исследование природы от применения искусственных условий, искусственных средств, экспериментальной техники в смысле физики Нового времени.
Мало того, всякая искусственная техника в области исследования природы, т. е. применение к этому благородному делу различных приспособлений, хитроумных средств, махинаций (μηχαναί), ухищрений, приемов и выдумок (σόφισμα), относится к «физике», как софистика к философии. При помощи хитроумно сконструированных машин можно доказать все, что угодно, и разрешить любую проблему, как развязывалась древняя трагедия, с помощью deus ex machina169. Но физика и философия имеют более высокую цель и необходимость в самих себе. И только движение (подобно мудрости) обще природе и технике, так что истинное движение природы должно быть противопоставлено человеческим ухищрениям и отвоевано у них170. Разве можно что-либо узнать о природе из смутных пятен, появляющихся в увеличительном стекле, из действия рычагов или наклонных плоскостей?
Именно такая ситуация и создает тот широко распространенный и в известной мере оправданный взгляд, который не просто «не находит» в античной науке эксперимента, но утверждает его логическую невозможность171. Для исследователей перипатетической науки привычно противопоставление «физики», в которой опыт принципиально ограничивается эмпирическим наблюдением и родо-видовой классификацией (метеорология, биология, медицина), и «механики», в которой опыт принципиально ограничивается усвоением искусственных приемов человеческого ремесла. Картина, впрочем, меняется, если рассматривать ее в контексте теоретической цели.
Предмет теоретического мышления — природа в целом. Но как многообразно целое, пусть и органическое, она не может стать предметом теоретического созерцания. Для него она должна предстать как единое, одно, однородное и простое: пестрая жизнь путем анализа многообразия движений сводится к простой форме, имеющей лишь геометрические и кинематические определения. Теоретический анализ механических искусств со своей стороны также должен открыть в их многообразии единый механизм, одну простую форму движения, лежащую в их основе и составляющую как бы естественный базис всех механических искусств. Теория равновесия, посредством которой движение отображается в геометрии формы, а форма как бы скрывает в себе возможные движения − образует общее основание «физики» и «механики». Это равенство себе, равно-возможность есть также и логическое средоточие теоретической мысли, поскольку позволяет свести раного рода «причины», подлежащие объяснению, к самодвлеющей форме «беспричинности». Теоретическое созерцание, выражаясь по-гегелевски, снимает в себе и эмпирическое наблюдение живой природы и опыт механических искусств. Наблюдение и эксперимент предназначены лишь к тому, чтобы обратить непосредственный опыт в мысленное созерцание всеобщей формы, и как только это достигнуто, необходимость в дальнейшем опыте отпадает.
Может быть, точкой самого острого столкновения противоречий аристотелевского мышления была поэтому проблема разделения процессов на «естественные» (согласные природе) и «насильственные», «искусственные» (противные природе). Принцип движения «естественных» процессов находится в них самих, в процессах же «насильственных» движет всегда нечто иное. Одушевленное существо, камень, падающий вниз, на землю, огонь, рвущийся вверх, к эфиру, движутся естественно. Груз, который тянут по дороге или подымают рычагом, триера, движимая ветром и веслами, колесо, вращаемое падающей водой,— все это виды насильственных движений.
Теория насильственных движений есть теория человеческой практики, ремесла, техники, которая отличается от природы прежде всего тем, что ставит свои, частные, отличные от природных цели и связывает формы с «неестественными» (не свойственными им) материями соответственно своим «неестественным» целям. Внутри этой практически целенаправленной деятельности возникают свои познавательные задачи, свои методы исследования172. Можно исследовать причины и начала определенного искусства, а также общие принципы противоприродной деятельности. Но имеется ли хоть какая-то связь между «причинами и началами» человеческой «механики» и естественной «физики»?
Разделение мира на «природное» и «человеческое» отнюдь не обходится без противоречий. Одно из таких противоречий мы уже указали: нужно либо предположить два самостоятельных и независимых источника деятельности, либо допустить, что природа способна действовать против самой себя. Действительно, по Аристотелю, естественно движутся одушевленные тела. Но должны ли мы предположить, что каждое из них есть изолированный двигатель? Нет, это противоречит единству природы173. Перводвигателъ есть источник также и этого движения, а он является чем-то другим по отноению к движимому телу. Значит ли это, что он движет насильственно? 174.
Предположим, далее, что двигатель находится в самой «душе». Но Аристотель говорит — и это очень характерное высказывание — «так как повсюду в природе имеется то, что составляет материю для каждого рода (и это начало потенциально содержит все существующее), с другой же стороны, имеется причина и действующее начало для созидания всего, − , как, например, искусство относится к материалу, то необходимо, чтобы и в душе заключились эти различные стороны» (О душе, III, 5, 430a10-12). Двигатель и движимое (органы) различны в самом движущемся, и, следовательно, двигатель движет нечто отличное от себя175. «...В целом движении,— говорил Аристотель,— одна часть будет приводить в движение другую, оставаясь неподвижной, другая будет движимой; таким только образом возможно для какого-нибудь предмета самодвижение» (Физика. VIII, 5, 258а1). Значит ли это, что душа движет тело насильственно? Вообще, поскольку разделение двигателя и движимого — это универсальный прием понимания любых, также и естественных процессов, то этот «факт» не может быть взят как критерий различения естественного и искусственного движения. Но, если природа и похожа на человека, врачующего самого себя, то, наоборот, человек оказывается природным существом, природой, способной действовать против самой себя.
Далее, является ли для человека мыслящая способность естественной? Если да, то как может практическая деятельность, основанная на одной из функций этой способности, быть неестественной? Говорится, что в практике человек ставит себе цели, отличные от природных, но что является конечной целью строительства, плаванья, механических сооружений, как не тот же человек. Если причина, «проявляющаяся в данном оливковом дереве, в данном псе, данном коне, в данном человеке, есть сохранение и раскрытие самой формы дерева, пса, коня, человека в данной материи» 176, то разве человеческая практика не есть форма самосохранения человека как ее исходной причины и конечной цели?
Аристотель поэому часто высказывается в том смысле, что различие между деятельностью человека и природы сказывается только в степени совершенства их произведений. «...Разумное основание, — говорит он, — одинаково и в произведениях искусства и в произведениях природы. Ведь руководствуясь мышлением или чувствами, и врач, и строитель дают себе отчет в основаниях и причинах, по которым один занят здоровьем, а другой постройкой дома, и почему следует поступать именно так. Но в произведениях природы «ради чего» и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства» (О частях животных. I, 1, 639b). В природе трудно предположить иной способ «произведения» природных существ прежде всего потому, что отсутствует какое бы то ни было иное «разумное основание» (λόγος), кроме этого общего между природой и искусством: форма, целенаправленно формирующая материю. В. П. Зубов замечает, что даже свои биологические и медицинские (т. е. наиболее «естественные») объекты Аристотель рассматривает по аналогии с техникой, «исходя из понятия целесообразного строения организма, Аристотель не раз пытался раскрыть его деятельность на основе развернутых сопоставлений с функционированием произведений техники. Таково было, например, сравнение кровообращения с искусственной ирригацией садов» 177.
Таким образом, в конструктивном отношении, в создании образцов понимания предмета, в разработке системы мысленного построения предмета анализ «причин и начал» искусства, техники, можно сказать, формирует всю познавательную способность. Важно также и другое. Основоначало, фундаментальный принцип технологии, всеобщая схема мастерства, если такая существует, становится схемой и принципом мыслительного искусства. Но в равной мере результат теоретической деятельности — теоретическое понятие — может быть интерпретировано предметно опять-таки на некоторой орудийно-практической схеме. На том уровне всеобщности, где мы имеем дело уже не просто с аналогиями и внешними заимствованиями, а где речь идет о содержательном единстве, единым предметом, представляющим собой как сущность природы, так и сущность техники, является движение. Поэтому именно в разработке понятия движения Аристотель ближе всего подошел к механическим понятиям как понятиям теоретической физики. Справедливо было бы также сказать, хотя для античного самосознания это был нереальный шаг, что анализ всеобщих начал технической деятельности должен был бы ближе всего подвести к понятию сущности физического движения.
В связи с этим нас интересуют все те моменты, в которых «естественное» движение в едином процессе переходит в «насильственное», и наоборот, т. е. моменты, позволяющие сопоставлять, соизмерять, сравнивать их и, следовательно, переводить определения одного в определения другого. Если найдется орудие, позволяющее производить такое сравнение, мы сможем сказать, что имеем дело с физико-механическим экспериментом. Ведь здесь мы сможем наблюдать в форме и движении определенного предмета тот скрытый процесс, результаты которого мы повсюду находим у Аристотеля, а именно преобразование определений практической деятельности в теоретические понятия, причем исследование становится в равной степени физическим.
Аристотель оставил четыре таких потенциально-экспериментальных проблемы.
1. Естественное движение тяжелого (земного) тела по направлению к своему естественному месту (земле). Однако это только половина задачи. Спрашивается, как тело попало на несвойственное ему место, ибо только при вмешательстве насильственного движения вверх «естественное» место тела (где ему природой положено быть) обнаруживает свою потенциально-двигательную способность, которая таким образом может быть изучена. Насильственное движение является здесь условием, мерой и, следовательно, инструментом исследования естественного.
2. Движение брошенного тела. «Составное» движение, заключающее в себе еще и проблему разных форм «насильственного» движения (в контакте с двигателем и без).
3. Проблема взаимодействия движущегося тела со средой (включающая в себя проблему пустоты). Противодействие среды необязательно понимается как именно противодействие (насильственное). Оно может входить в «естественное» движение (точнее неподвижность) предмета, если он находится на своем месте. Именно так формулируется «динамический закон» Аристотеля, который может быт истолкован из некоторого «принципа сохранения покоя» 178.
4. «Анизоциклическая» проблема, проблема движения концентрических кругов с разными диаметрами, заключающаяся в том, что при равной угловой скорости периферийные точки каждого из кругов обладают разными линейными скоростями, а это при общем «динамическом принципе» позволяет переводить геометрические соотношения в «двигательные» и обратно. Весы, теория которых может быть сведена к «анизоциклической» теории, есть инструмент, также позволяющий соизмерять «насильственную» и «естественную» силы, при помощи измеримых соотношений длин. Это именно та искомая форма, геометрическая структура, которая не заключает в себе ничего кроме определений потенции движения, причем бесконечно разнообразных в рамках данной структуры связей. Проблемы кинематики и динамики могли быть теоретически сформулированы только через эту исходную статическую конструкцию. Таким образом, эта проблема, названная нами последней, является в теоретическом отношении, «по понятию», первой. Она является первой также и исторически. Первые три — собственно кинематико-динамические проблемы — не могли быть решены в античной форме теоретизирования и выдвигаются на первый план в совершенно иной ситуации. Мы поэтому прежде всего рассмотрим это основное орудие теоретического экспериментирования поздней античности в той мере, в какой оно было разработано античными механиками.
162 Форма, которая воспроизвоит сама себя и, следовательно, вместе с собой некоторым образом «производит» (выводит в существование) свою материю, − таково, по Аристотелю, определение самой «природы», вещи: «И скоpee форма является природой, чем материя: ведь каждая вещь скорее тогда называется своим именем, когда она есть энтелехиально, чем когда она имеется в потенции». Физика, II, 1, 193b7.
163 Поэтому-то физика и отлична от математики, исследующей форму как таковую. См.: Метаф. VI, 1.
164 «...Природа принадлежит к тому же роду, как способность: это – начало, вызывающее движение, но не в другой вещи, а в этой же самой, поскольку это-именно они». Метафизика, IX, 8, 1049b8
165 «Предположим, что дано определение процессу распиливания, именно, что это есть разделение известного рода: оно не произойдет, если пила по будет иметь зубьев таких-то качеств, а они не будут такими, если не будут железными». Физика, II, 9, 200b5.
166 Фундаментальные классы этих условий и представляют собой четыре типа аристотелевских причин: «Так как их (причин.- А. А.) числом четыре, физику надлежит знать обо всех и, сводя вопрос (почему), на каждую из них - материю, форму, движущее начало и цель, - он ответит как физик». Физика, II, 7, 198а23. Но физику надлежит также мыслить сам предмет как нечто единое по своей «природе», которая сливает все четыре условия воедино.
167 По Аристотелю, есть три рода теоретических наук − физика, математика и теология. «Что касается физики, она занимается предметами, имеющими начало движения в самих себе... Следовательно, с бытием, существующим самостоятельно и неподвижно, имеет дело некоторая наука, отличная от обеих... И если в области реального есть какая-нибудь подобная сущность, то здесь, пожалуй, находится и божественное бытие. И это будет первое и самое главное начало». Метаф. XI, 7, 1064a31-33; 1064b1.
168 Этому свидетельство не только постоянные примеры и ссылки на житейскую и собственно техническую практику, когда нужно пояснить работу понятий. Об этом можно заключить по самому содержанию, которое Аристотель вкладывает в определение понятия природного предмета («Итак, как делается какая-нибудь вещь, такова она и есть по своей природе и, какова она по природе, так и делается, если ничто не будет мешать» (Физика, II, 8, 199a10)), ведь даже фундаментальные всеобщие определения Аристотель черпает из рассмотрения ремесленных процедур. Обратите внимание на саму аргументацию: «Если, таким образом, искусственные произведения возникают ради чего-нибудь, то ясно, что и природные...» (Физика, II, 8, 199a17). «Ошибки бывают и в произведениях искусства… отсюда ясно, что они могут быть и в произведениях природых» (Там же, а34).
169 О связи софистики и механики см.: F. Kraft. Die Anfдnge einer theoretischen Mechanik und die Wandlung ihrer Stellung zur Wissenschaft von der Natur. − In: Beitrдge zur Methodik der Wissenschaftsgeschichte, hrsg. Von W. Baron. (Beitrдge zur Geschichte der Wissenschat und der Technik. Heft 9). Wiesbaden, 1967.
170 Если, следовательно, для Аристотеля даже человеческое ремесло, искусство, противоприродное и исходящее из случайных по отношению к природе целей, должно подражать природе и только дополнять то, что не исполнено в ней, − для механика-теоретика XVII-XVIII вв. скоpee, наоборот, природа должна подражать человеческой технике и быть в принципе такой же машиной, какие делают люди.
171 Мы уже приводили во введении к первой главе подобное мнение Самбурского. Ф. Крафт, подробно проанализировавший эту проблему в своей книге (F. Kraft. Dynamische und statische Betrachtungsweise in der antiken Mechanik. Wiesbaden, 1970, S. 157) пишет: «Так как со времен Платона и Аристотеля «природа» понимается как органическое единство, как целое, а космос как живое существо, именно поэтому «природа» отдельных вещей не может быть рассмотрена изолированно. Если человек выхватывает что-либо искусственно (с помощью осоБого «средства») из органической связи «естественного» хода вещей, то он при этом уже не может познавать «природу» (заниматься естествознанием); он в таком случае занимается только человеческим «искусством». Эксперимент же мало способен к познанию «природы», «естествознанию», поскольку он является такого рода искусственным выхватыванием, т. е. «искусством»-ремеслом, и поэтому отвергается в качестве средства «естественнонаучного» познания или даже вовсе не рассматривается. Испытания и эксперименты были уместны в искусствах, в особенности в «механике», которая ищет наилучшие «средства» для овлaдения «природой» и «естественными процессами» и использует для этого теоретические и практические испытания».
172 «Есть также два искусства, овладевающие материалом и познающие его: одно искусство пользования, другое - архитектоника производящего искусства». Физика, II, 2, 194b1
173 «...Ведь причина исходит не от самого животного, но в них происходят другие физические движения, которыми они движутся не сами по себе, например, рост, убыль, дыхание, которое производит каждое животное, находясь в покое и не двигаясь собственным движением. Причиной этому является окружающая среда и многое из того, что входит внутрь, например, для некоторых животних пища, так же как при переваривании ее они спят, при распределении ее пробуждаются и приводят себя в движение, причем первое начало движения находится вовне». Физика, VIII, 6, 259b7-14.
174 См. анализ развития взглядов Аристотеля по этому вопросу в кн.: В. П. Зубов. Аристотель, с. 137-142
175 «...В том, что само себя движет, одна часть движет, другая − движется». Физика. VIII, 5, 257b14/
176 А. Cresson. Aristote. Paris, 1950, р. 24.
177 В. П. Зубов. Цит. соч., с. 168.
178 См. прим. 25.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии