Тот схематический и до крайности сжатый очерк средневековой «идеи природы», который будет сейчас дан, никоим образом не стремится развернуть ее богатейшее содержание ни исторически, ни аналитически. Христианское миропонимание вообще и в особенности схоластическая перипатетика — культурная, концептуальная и научная среда, в которой зарождался и формировался научный разум. Он создавал свои понятия и определял свои принципы в полемике прежде всего с аристотелизмом средневековья — во внешних столкновениях и в сокровенной внутренней работе по преобразованию его понятий, его логики и миропонимания в целом. Чтобы каждый раз не отклоняться в сторону для объяснений и, главное, представить средневековые понятия хоть в какой-то целостности и внутренней связи, я посвящаю им особую главу. С целью большей конкретности материал ограничен главным образом доктриной Фомы Аквината, достаточно, впрочем, представительной.
Есть и еще одно, быть может даже более важное, соображение, которое требует пусть краткой, но целостной характеристики средневекового миропонимания. Оно прямо вытекает из замысла нашей работы.
И об античном космосе, и о тварном мире христианского богословия можно, конечно, говорить как об определенном понимании природы. Но слово это в таком случае, во-первых, должно быть понято в переносном смысле, а именно: как понималось в древности нечто такое, что мы теперь приблизительно называем природой. Во-вторых, тот образ (понятие? идея?) мира, который мы, не долго думая, называем особым пониманием природы в древности, даже формально не совпадает с природой «в нашем смысле слова» (как мы видели, сопоставляя живой космос Платона и бесконечную вселенную Паскаля), иными словами, неизвестно, что мы вообще имеем в виду, когда говорим про одну природу, разные понимания которой беремся сопоставлять. В результате приблизительность исходного понимания превращается в полную неопределенность. Наконец, в-третьих, поскольку с перенесением самого слова какие-то современные интуиции все же переносятся в чуждую им сферу и создают видимость понимания того, о чем идет речь, возникает множество недоразумений, затрудняющих уяснение сути дела. [Поэтому лучше сразу убрать с пути мнение, будто звезды всегда те же, а только представления людей разные. Человек живет не в представлениях о мире, а в самом мире, причем в мире всегда насквозь человеческом. Творящее сознание, продуктивное воображение, понимающая мысль человека всегда уже примешаны ко всему, что он, человек, находит в этом своем мире в качестве не-человеческого или сверх-человеческого, а следовательно, и собственно человеческого. То, что человек обретает в мире — богов, вселенную, Землю, самого себя — некоторым образом из-обретается, изобретаясь обретается, открывается, допускается к настоящему существованию. Наша задача в том, чтобы проследить, как была из-обретена — или открыта — «природа», которую естественно познавать экспериментальному естествознанию. Обращаясь к средневековью или античности, мы говорим не о «детских» представлениях и первых догадках относительно той «природы», до правильного познания которой люди в Европе доросли где-то к XVII веку. Там, где повзрослевший «дух позитивных наук» видел только исторические блуждания, предрассудки и недоразумения, мы хотим различить особые и не менее вразумительные миры со своей логикой разделения сущего на онтологически разные сферы (логикой их из-обретения). Например, в том смысле, в каком богослов IX века Иоанн Скотт Эриугена говорил о «разделении природы», разумея тут под природой всю совокупность «того, что есть, и того, что не есть (!)». Вот как он проводит это разделение: «Мне представляется, что деление природы посредством четырех различий принимает четыре вида. Из них первый состоит в том, что творит, и не творится; второй в том, что и творится и творит; третий в том, что творится и не творит; четвертый в том, что и не творит, и не творится»1. Основание такого онтологического раздела — отношение к творению. Это основание имеет логический характер и лишь потом — теологический. Не только Откровение, но и сама Логика (онто-логика) открывает (пред-полагает) Творца в качестве первооснования сущего. Основоположения этой тео-логики детально разработаны поздним неоплатонизмом (Прокл, Дамаский). Христианское богословие усваивает эту логику и на латинском Западе (Ориген, Августин), и на греческом Востоке (капподокийцы, псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник)]
Различение «космоса», «сотворенного мира» и «мира-природы» (не говоря уж о различении природы как целого и индивидуальных природ) тем более необходимо, что сами слова «Natura», «naturalis», «naturaliter» не чувствительны к изменению смысла; это различение должно быть проведено тем более отчетливо, чем более тонко и незаметно их переосмысление2.
Средневековый ум образован не как познавательная способность. Два тезиса определяют его движение и внутреннюю форму: Credo ut intelligam — Intelligo ut credam — верую ради понимания, и понимаю ради веры. Постигающая мысль изначально сосредоточена на божественном Слове и пронизана вниманием Ему, потому что «все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоанн 1, 3), потому что «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), и потому что «трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис. 40, 8). Сотворенный мир мыслится в таком «контексте».
Но мир в целом своим устроением, порядком, целесообразностью и каждая вещь в отдельности не только вещают и свидетельствуют о Творце этого прекрасного произведения, но и активно соучаствуют в творящем акте Бога. Это участие и составляет суть бытия каждого существа.
В основе всей христианской онтологии, от Августина до Фомы по крайней мере, лежит один библейский текст, который в греческом переводе звучит столь платонично, что св. Августин видел в нем, возможное свидетельство знакомства Платона с книгами Моисея3. Это знаменитый эпизод с неопалимой Купиной (Исх. III, 13-14), когда Бог по просьбе Моисея именует себя. В переводе Септуагинты это имя значит: «Я есмь сущий» — «Egë e„mˆ Ð ên». Иными словами, бытие — это как бы собственное имя Бога. Из этого самооткровения или самоистолкования Бога исходит вся средневековая онтология4. Принципиально отличает эту онтологию от античной, скажем неоплатонистской, идея творящей воли Бога, идея творения как свободного волеизъявления. Не единое эманирует миром, а Творец своей благой волей наделяет бытием, творя мир из ничто. Бог не просто есть в собственном смысле слова, не просто заключает в себе полноту бытия, он есть, если можно воспользоваться не очень подходящим термином, субъект бытия, сказать более традиционно, — художник, создатель произведений, онтологически (по смыслу и способу бытия) иной, чем произведенное. [Божественный творец отличается от мастера тем, что творит из ничто, тогда как мастер может творить только из уже сотворенного материала. Бог — creator, мастер — opifex, informator5. А это значит: само творящее действие входит в сокровенное существу каждого творения. И сама сотворенная «Природа в своих действиях подражает действию Бога»6. Она есть множество существующего, но и множество того, что таится в «потаеннейших недрах природы» («secretis naturae sinibus»), как говорили богословы7]. Не бытие есть основание для понимания Бога, пусть и в качестве «перводвигателя», «первопричины», а Творец — основание для определения того, что значит быть. Все, что ни есть, одним только фактом своего бытия, сколь бы ничтожным оно ни казалось, причастно Богу, т. е. соучаствует в его творящем деянии. Все причастно Богу, поскольку хоть как-то есть, и все есть, поскольку как-то соучаствует в божественном творчестве. «Этот радикальный метафизический оптимизм, — пишет Э. Жильсон, — не оставляет в стороне ничего, что хоть в каком-нибудь смысле заслуживало бы имени сущего, и телесный мир не более, чем все остальное…»8. Всякое существо, всякая тварь есть определенный способ бытия, получаемый путем некой «привации» или «негации» в божественном субъекте. «Бытие же сотворенных вещей, — говорит Фома, — выведено из божественного бытия, согласно некоторому недостатку в подобии»9. Стало быть, чтобы узнать, что есть такая-то вещь, нужно узнать, каким образом она уподобляется и причаствует Богу, который превосходит совокупность этих способов, во-первых, как абсолютная полнота бытия, а во-вторых, как субъект бытия, т. е. как творец и создатель, создавший мир из ничего. [Поскольку определенное сущее не просто оформленная материя, а творящее причастие Богу, то точно так же, как постижение существа Бога превосходит силы нашего разума, «точное постижение даже и самых последних из творений, — говорит Максим Исповедник, — превосхоит силу нашего логического мышления (logikÁj ™nerge…aj)». Мы познаем только предикаты, но не индивидуальный субъект вещи, не ее субстаницальную форму. «Если мы желаем без изъяна выразить представляемое в уме, то всяко подобает как основание, на котором все это утверждается, показать и то, чем является субъект этих [определений]». Но «ничто вообще из сущих не есть по самому бытию своему то, чем является и называется сумма всего нами о нем помышляемого и глаголемого, но нечто отличное от сего…»10. Следовательно, то самое, что — как эйдос, внутренняя форма — считалось в античности основанием бытия и потому основанием знания вещи, теперь, в качестве божественного основания бытия, оказывается средоточием ее непостижимости. Поэтому, чтобы природа в целом смогла стать предметом методического познания, ее надо было прежде всего расформировать, увидеть за этими скрытыми формами, качествами, силами однородные законы, определяющие возможные формы существования]
Здесь проходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основании, т. е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничто, т. е. не имеющий онтологической основы в себе.
Когда Бог определяется как онтологическая основа мира, мир понимается как нечто единое, как одна «природа», сотворенная другой «природой» — творящей. «Бог, — говорит Фома, — есть универсальная причина всего, что происходит естественно, отчего и сам называется природотворящим»11. Однако это идущее от Аверроэса и усвоенное схоластикой различение Бога как «Natura naturans» и твари как «Natura naturata» кажется одним из наиболее сбивающих с толку. О совокупности сотворенного сущего нельзя говорить как об одном существе (в этом, как увидим позже, основное расхождение схоластики и платонистской натурфилософии) по двум причинам. Во-первых, потому, что мир есть собрание индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими, но не образует «акциденций» или «модусов» некоей единой субстанции, которую по праву следовало бы тогда назвать природой. Единственно общее всем вещам мира — бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого пре-мирного Бога, а не через посредство космоса. Во-вторых, потому, что единое основание мира находится вне него, а сам мир не обладает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытен, не самоцелен. Это и значит, что он сотворен из ничто.
Творческий акт Бога и соответственно его знание простирается вплоть до каждой единичной вещи. В этом Фома решительно противостоит аверроистам, полагавшим, что Бог знает вещи общим, а не индивидуально различающим познанием. Но собственная природа каждой вещи — это индивидуальный способ причастия совершенству божественного существа и определенность творческой энергии самого Бога. Бог не знал бы ни самого себя, ни тварную природу, если бы не знал возможные способы существовать, каждый в отдельности12. «Бог охватывает своей реальностью и своим совершенством все совершенства вещей.... — говорит св. Фома, — и, стало быть, есть виртуально все»13. Даже первая материя, которая есть потенциально сущее, но таким образом все же есть, эту тень бытия тоже получила от Бога14.
Там, где: св. Фома исследует творение, в частности, например, в специальном трактате «О началах природы» (De principiis Naturae)15, речь идет не о мире в целом, а о «формировании» субстанций, т. е. индивидуальных природ. Используя аристотелевские понятия «потенции» и «акта», а также его четыре причины, Аквинат формулирует свою концепцию творения. Минимальное бытие, то, что не есть вообще нечто, а только может стать чем-то, некоей субстанцией, это первая материя, существующая всегда лишь в чем-то другом и благодаря другому. Акт, которым приводится в бытие и поддерживается в бытии субстанция («чтой-ность», внутренняя природа), т. е. конститутивный акт субстанции, есть форма16. Форма есть творческий акт, исходящий от Бога, которым субстанция сама — тем же актом, но уже как своим — причаствует, участвует в бытии, т. е. в форме божественного деяния. Быть — значит действенно включаться в действие Бога и совершенствоваться в нем, т. е. в умении быть, т. е. действовать… Итак, forma dat esse materiae — форма дает бытие материи в активно сущей субстанции17, поэтому она и называется «субстанциальная форма»: то, что определяет вещь в индивидуальном качествовании ее
Субстанция есть субъект дальнейших — акцидентальных — изменений. Материя не является субъектом, она не существует сама по себе, вне актуализирующих ее субстанций (она поэтому не может быть реальной причиной космического единства). «Вся эта онтологическая структура в каждой субстанции есть не что иное, как развертывание индивидуального акта существования, который творит и непрерывно поддерживает в существовании божественная действенность»18.
В этой части онтологии творения следует еще раз яснее подчеркнуть один момент. Мы до сих пор отождествляли форму и акт, как бы сливали формальную и действующую причины. Но уже Аристотель понимал, что ни форма сама по себе, ни материя не могут быть субъектами становления или бытия. Начало движения он видит в «природе» (fÚsij), т.е. в форме, поскольку она внутренне присуща (™nÒn) материи19. Для св. Фомы речь идет о природе как творческом действии Бога. Бог творит субстанцию, единство материи и формы, а форму и материю он при этом со-творит. Бог есть в этом смысле действующая причина, отличная от материальной и формальной «Нужно, следовательно, — говорит Фома в «Началах природы», — иметь еще до материи и формы какое-то начало бытия, которое действует; это начало и называют причиной действующей, или движущей, или активной, или той, откуда исходит начало движения»20. Только действие Бога вводит форму в материю и создает субстанцию, т. е. индивидуального субъекта, активно причаствующего бытию, субъекта становящегося бытия. «В субстанциях, состоящих из материи и формы, существует двоичное сочетание акта и потенции... первое — сочетание самой субстанции, которая состоит из материи и формы; второе — сочетание самой составленной субстанции и бытия иначе можно сказать — quod est et esse (того, что есть, и бытия) или quod est et quo est (того, что есть, и того, благодаря чему есть)»21.
Понятно теперь, почему и каким образом именно Бог должен устраивать мир в целом и управлять им через внутреннюю связь субстанций. Весь мир есть не что иное, как искусство божественного мастерства, в котором произведение (тварный мир) существует не для постороннего употребления, а «для славы Божией», т. е. чтобы обнаружить собой совершенство божественного искусства.
Как же осуществляется эта внутренняя связь мира и откуда появляется понятие вторичных причин?
Быть — значит становиться, совершенствоваться в бытии, т. е. яснее обнаруживать в себе божественную творческую энергию. А это значит — уподобляться Богу: быть — значит действовать, причинять, творить, создавать. Итак, можно говорить об акте в двух смыслах. Первично акт — это форма и integritas rei (целостность вещи). Вторично акт есть операция. Именно по действиям (операциям) вещи на наши ощущения мы, например, заключаем о существовании действующего «субъекта»22.
Каждая вещь в отдельности и все вещи вместе имеют одну цель — Бога, который, напротив, самоцелен. Но здесь существует различение. В огромном организме Вселенной каждая часть имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для ближайшей цели, как, например, глаз — для того, чтобы видеть; кроме того, каждая из менее благородных частей располагается так, чтобы быть ради частей более благородных, подобно тому как твари, низшие, чем человек, подчинены бытию человека. Все же твари вместе осуществляют общее, соборное совершенство тварного мира, который своим богоподобием свидетельствует славу самого Бога. [«Совокупное совершенство всех творений есть подражание и образ самого Бога»23] Этот космический собор, или космическая литургия, и есть предельно напряженный образ христианской космологии.
Иным оборотом такой космизации христианства была «естественная теология». К XIII в. стало ясно, что сверхъестественный Бог устроил мир разумно, и эту разумность может постигнуть и «естественный ум», например ум Аристотеля. Вот почему Аквинат включает в свой «Богословский свод» аристотелевскую метафизику и космологию, о чем можно судить хотя бы по «Божественной комедии» Данте (весьма просвещенного томиста), поскольку помянутый «Свод» в целом остается нам по разным причинам недоступным. Данте и дает художественный образ космической литургии.
Космос, понятый как собор и литургия, космос, в котором бесконечно бережная индивидуализация и внимательное оформление деталей, бесконечно множащихся в скрытом от них самих единстве, — такой космос представлен любым готическим собором. Единство, тайно связуя все, как будто предоставляет каждое существо его единственному бытию. Каждое существо — особое качество, особая природа, зачем-то нужная — единственная, уникальная — в божественном мироустроении. Здесь, как замечает Ленобль, Natura Rerum — поистине есть Natio Rerum — великая семья и родство вещей в Боге24. Знать природу вещи — значит знать ее деятельное участие в общем домостроительстве божественной Премудрости25.
Можно ли говорить о природе как категории средневековой культуры, о познании природы, о проблеме познания (гносеологии) вообще? Разумеется, можно, и крупнейшие медиевисты не задумываются строить свои изложения именно с помощью этих категорий.
Например, вся вторая часть капитального труда Э. Жильсона «Томизм», в которой излагаются проблемы творения — говорится о томистском понимании ангелов, вторичных (естественных) причин, человека, жизни и ощущения, интеллекта и рационального познания, сознания и истины, вожделения и воли, — вся эта часть называется просто «Природа». Пять вопросов из «Богословского свода» Аквината, которые избрала «Философская библиотека» (изд. Феликса Майнера)26 в качестве представительных и важных для изучения, касаются проблем познания, а краткое, но почти текстуальное изложение системы св. Фомы, изданное в той же «Библиотеке», начинается с «Учения о познании» и продолжается «Учением о природе».
Но, поступая так, мы должны ясно понимать, что представляем средневековую мысль модификацией новоевропейской и, может быть, сильно искажаем ее при этом, потому что она была занята не нашим, а своим делом и решала другие задачи. Разумеется, все, что мы ищем, мы найдем: и природу, и глубокий интерес к ней, и настойчивые попытки разобраться в ее явлениях, и сложную теорию познания (в которой, кстати, предельный эмпиризм сочетается с формально-логическим порядком) — короче говоря, все, что характерно для XVII в. (а еще более для XVIII в. ). Но если культура для нас нечто большее, чем случайный наряд абстрактного Homo sapiens, точка зрения и исследовательская перспектива должны быть изменены.
Пользуясь только что разобранными схоластическими категориями, можно сказать: если мы считаем культуру своего рода субъектом или субстанциальной формой, важно ясно понимать, что в ней субстанциально, а что акцидентально, иначе говоря — ее собственный мир и отвечающий ему разум. Лишь после этого мы увидим все перечисленные факты — и познание природных явлений, и гносеологические проблемы, и занятия «свободных искусств» — в истинном контексте и истинном смысле.
Это пояснение культурологической позиции, лежащей в основе нашего исследования, позволяет точнее сформулировать также и проблему того исторического события, которое можно назвать возникновением культурного субъекта. Известный тезис о том, что в эпоху Возрождения была «открыта» та природа, к которой обратились новаторы XVII в., мы понимаем в контексте именно этой проблемы: как формируется новый культурный субъект, для которого соотношение с природой оказывается субстанциальным?
_______________
- Войдите, чтобы оставлять комментарии