Мир как школа

Еще со времен романтизма престиж дидактической поэзии пал – по всей видимости, окончательно и бесповоротно. "Дидактическая поэзия – для меня мерзость", – заявил Шелли. В самом деле: розга школьного педанта и поднятый перст докучливого резонера – что общего имеет все это с поэзией? Что более чуждо самому ее духу, чем самодовольное благоразумие шекспировского Полония или расчетливое благоразумие граждан города Гаммельна из цветаевского "Крысолова"? В наше время даже педагогика и та отвергает чересчур прямое и голое назидание; что уж говорить об эстетике?
Так обстоит дело для нас. Однако историзм понуждает нас принять к сведению, что так было не всегда.
Если мы начнем с античной литературы, то в ее жанровой системе стихи "из дидактического рода" имели свое неоспоримое место. Правда, сейчас же следует оговориться: место это было скорее подчиненным. Царь Панэд из греческой легенды, своим приговором поставивший Гесиода как полезного поэта сельских трудов выше Гомера¹, нашел себе не много единомышленников; превосходство "Илиады" над "Трудами и днями" было слишком очевидно. Страстную Сапфо ценили не в пример больше, чем наставительного Фокилида. Еще важнее вторая оговорка: античность знала более "возвышенные" и более "низменные" типы дидактической поэзии, и отношение к ним было тогда – и остается в наше время – отнюдь не одинаковым. Ведь вдохновенные поэмы Парменида, Эмпедокла и Лукреция – тоже дидактический, "учительный" эпос; но это не житейски-моралистическая, а философская дидактика, не постылая обыденная мудрость, а восторг ума, дерзновенно проникающего в тайну бытия. Поэтическое величие "Георгик" Вергилия – не в полезной мысли о важности трудолюбия, но в грандиозном видении природы, в ладу с ритмом которой живет земледелец. И все же Аристотель в свое время готов был принципиально отказать философско-дидактическому эпосу в праве называться поэзией². Что касается моральных сентенций, так щедро рассыпанных в трагедиях, особенно в хоровых частях, или в одах Пиндара и Горация, то они уже могут быть названы нравоучением; но это такое нравоучение, которое все еще не вмещается в узкие границы житейской прозы и причастно эстетической категории "возвышенного" (τό ΰψος). Величавое раздумие над общей участью смертных поколений и плач над бренностью всех дел человеческих в четвертом стасиме "Царя Эдипа" нельзя, конечно, и сравнивать с каким-нибудь резонерством об опасностях легкомысленного времяпрепровождения. Глубокомысленный совет Пиндара Гиерону Сиракузскому "стань, каков ты еси"³ – совсем не то, что, скажем, предостережение против дурных женщин. Увещание не щадить своей жизни в бою за отечество у Тиртея или у Горация лежит в иной плоскости, чем чьи-либо рекомендации щадить свои деньги в торговой сделке. Одному есть место в пределах "высокой поэзии", другому – нет. Для дидактики невысокого полета были пригодны другие жанры – например, басня⁴ или заключенные в стихотворный размер сентенции вроде позднеантичных "Катоновых дистихов". Жанры эти имели свое прочное место в жизни, особенно в школе, но они были отгорожены от других жанров. Моральные изречения в комедии или миме (например, у Публилия Сира) отличались от моральных изречений в трагедии, как сами комедия и мим отличались от трагедии: что уместно здесь, неуместно там. Гораций мог позволить себе в сатирах и посланиях такие дидактические темы, обыденности которых погнушался бы в оде.
Так античный литературный вкус различил высокую дидактику и низменную дидактику, подчинив дело словесного учительства эстетическим категориям "уместного" (τό πρέπον) и "возвышенного" (τό ΰψος). Но это различение имело силу не всегда и не везде. Культуры древнего Ближнего Востока жили антитезами "жизни" и "смерти", "мудрости" и "суеты", "закона" и "беззакония", они различали святое и пустое, важное и праздное – только не "возвышенное" и "низменное": последняя антитеза полагается лишь культурой греческого типа и вне ее может быть лишена смысла. Не понимая этого, мы не поймем поэтику ближневосточной дидактической литературы, и нам покажется курьезом то, что на деле было нормой – и притом очень долговечной нормой, сохранявшей силу от начальных времен древнеегипетской письменности до исламского Средневековья.
Поучение Птахотепа, восходящее к эпохе Древнего царства, содержит, например, такие сентенции: "Гни спину перед начальником твоим... и дом твой будет процветать"⁵. Мы улыбаемся простодушному практицизму египетского чиновника и уже не ждем от него ничего духовно значительного. Но там же написано: "Сокрыто речение прекрасное более, чем драгоценный камень, и находят его у рабынь при жерновах". Это прекрасный афоризм, в котором есть и глубина мысли, и сила слова, и высокая поэзия тайной духовной ценности, ярче горящей на темном фоне внешнего унижения. Как то и другое может уживаться в одном литературном памятнике?
Канон древнееврейской дидактической поэзии в составе Ветхого Завета имеет название "Книга притч Соломоновых". Слово "машал", по традиции передаваемое по-славянски и по-русски как "притча", означает всякое "хитрое" сочетание слов, для создания и восприятия которого требуется тонкая работа ума: это "афоризм", "сентенция", "присказка", "игра слов", наконец, "загадка" и "иносказание". Если мы спустимся пониже, присказка может обернуться дразнилкой, как это имеет в виду вошедшее в русский язык библейское выражение "стать притчей во языцех". Так или иначе, эти "притчи" – любимое занятие досужих книжников и царских чиновников на всем Ближнем Востоке библейских времен. Во времена Соломона египетские культурные стандарты впервые оказались доступными для иерусалимской придворной элиты; этим исторически оправдано более или менее условное соотнесение сборника с именем "премудрого" царя. "Книга притч Соломоновых" задает нам те же загадки, что и "Поучение Птахотепа"; ее общее свойство – неразмежеванность житейской прозы и высокого восторга мысли. Книга эта содержит очень много утилитарных советов – держи ухо востро за столом властелина, не растрачивай денег в обществе нехороших женщин и т.д., – будничности которых, казалось бы, достаточно, чтобы расхолодить воображение и отвадить его от поэтических взлетов; ничего подобного! Во всей древнееврейской литературе немного таких красивых и значительных мест, как речь Премудрости, описывающей себя самое как соучастницу устроения мира, сотрудницу Бога:
Когда Он утверждал небеса – я была там, 
Когда Он по лику бездны чертил черту, 
Когда утверждал в высях облака, 
Когда источники бездны укреплял, 
Когда полагал морю свой закон, 
Чтобы не преступала берегов хлябь, 
Когда утверждал основания земли, – 
Я была художницею при нем 
И была веселием каждый день, 
Всегда радуясь пред Его лицом, 
Радуясь на обитаемой земле Его; 
И с сынами человеческими – радость моя!⁶
Здесь содержательно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия, и описание Премудрости как "художницы", по правилам Божественного рукомесла строящей мир, и присущее этой космогонической художнице целомудренно-бодрое "веселье". По отношению к Богу Премудрость представляет собой как бы воплощение Его воли; по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывают дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом, самая прозаичная и самая поэтическая вещь на свете, – один из главных ее символов. "Премудрость построила себе дом" – такими словами начинается IX глава книги. Дом – это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Но порядок дома есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей; человеческий лад есть мир, и потому мы встречаем в книге похвалу семейному миру. За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки "премудрость" в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости ума и воли. Сквозь все наставления "Книги притч Соломоновых" проходит контраст двух воль – строящей и разрушающей, собирающей и расточающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой – Премудрость, образ второй – "безумная жена". Когда мы читаем:
Мудрая жена устроит свой дом, 
А безумная разрушит его своими руками⁷–
мы обязаны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри этого житейского смысла (а не рядом с ним, как это имеет место при иносказании) явственно дано космическое противоположение двух принципов – сплочения и распада. Ибо повсюду – в малой вселенной человеческого дома и в большом доме устроенной Богом вселенной, в быте людей и в бытии мира – стоят друг против друга все те же Премудрость и "безумная жена". Присущее авторам книги очень серьезное, но совершенно не трагическое мировоззрение не знает гордого пафоса дистанции между высоким и мелочным. Бытие и быт не только не разделены, но прямо приравнены друг другу в религиозно-обрядовой модели сущего: строй бытия – от Бога, но уклад быта – тоже от Бога. Поэтому самые "домашние" и "семейные", если угодно, самые "обывательские" уроки бытового благонравия лежат в той же плоскости, что высокое видение мирового порядка.
Приведем еще один пример, относящийся к эллинистической эпохе. Около 190 года до н.э. в Палестине жил ученый книжник, страстный любитель благочестивых игр слова и мысли, почитатель древних мудрецов, к которому уместно приложить его же собственные слова: "Он будет искать мудрость всех древних и поучаться в пророчествах; он будет вникать со вниманием в рассказы о мужах именитых и следить за тонкими извитиями притчей; он будет испытывать сокровенный смысл притчей и прилежать к загадкам притчей". Книжника этого звали Йешуа бен-Сира (в славянской традиции – Иисус, сын Сирахов); будучи усердным читателем книг, он и сам написал книгу – сборник сентенций и афоризмов, который был переведен внуком автора на греческий язык. Как книжники былых времен, создатели "Книги притч Соломоновых", Йешуа бен-Сира – резонер. Справедливости ради надо сказать, что это резонер на редкость восторженный и вдохновенный; проповедуемые им идеалы – духовная дисциплина, трезвенное самообладание, умная и радостная скромность – внушают ему энтузиазм самого неподдельного свойства. Здравый смысл – как будто бы прозаичнейшая вещь на свете; но вот он, бен-Сира, любит эту прозаичнейшую вещь такой любовью, которая поэтична, как мир "Песни песней". Мудрость здравого смысла, мудрость школьных прописей для него и расцветает, как роза Иерихона, и благоухает, как ладан в Скинии, и тает во рту слаще медового сота, и светит, как утренняя заря⁸. Как это возможно? Почему будничность назидательного урока может стать предметом переживаний, заставляющих вспомнить о платоновском Эросе? Бен-Сира сравнивает назидания здравого смысла с хлебом и водой ("..мудрость примет его к себе, как целомудренная супруга; напитает его хлебом разума и водою мудрости напоит его"); но разве от хлеба и воды пьянеют? Мудрость бен-Сиры буднична, но его отношение к ней празднично. Раз речь зашла о празднике, заметим, что наш книжник очень привержен к эстетике праздника и условная красота ритуала и церемониала означает для него очень много. Вот как он описывает первосвященника Симона, священнодействующего в храме: "Как величествен был он при собрании народа, при выходе своем из-за храмовой завесы! Как утренняя звезда среди облаков, как луна в срок полноты своей, как солнце, льющее свет на храм Всевышнего, и как радуга, блистающая в облаках славы, как цветок розы в вешние дни, как лилия у источников вод, как ветвь ливана во дни лета, как огонь с ладаном в кадильнице, как золотой цельнокованый сосуд, украшенный всяческими камнями многоценными, как маслина плодоносящая и как кипарис, возвышающийся до облаков. Когда он принимал ризу славы, и облекался в уборы великолепия, и восходил к непорочному алтарю, то делал честь одежде освящения"⁹. Этот обостренный вкус к парадности сакрального действа – один из ключей к пониманию поэтики афоризмов "сына Сирахова". Когда он говорит о благолепии торжественного выхода первосвященника, он сравнивает это благолепие с красотой полной луны; но точно такое же восточное сравнение он применяет и к собственному "торжественному выходу" перед читателем ("...я полон, как луна в полноте своей"). Ибо он и должен чувствовать себя собратом священнодействующей сакральной особы; когда он умствует и поучает, он тоже священнодействует и творит некий словесный обряд. Здесь можно было бы сослаться на понятие "литературного этикета", разработанное Д.С. Лихачевым применительно к древнерусской литературе¹⁰ и крайне важное для объяснения дидактической словесности библейского типа. Строгая трезвенность содержания и веселая парадность формы в книге бен-Сиры уравновешивают друг друга, обеспечивая соразмерность эстетического целого.
Конечно, бен-Сира – менее всего любитель "проклятых вопросов", крайних решений и бескрайних порывов; стихия героического и трагического ему чужда. Но его оптимизм – не самодовольное, расслабленное благодушие, а сосредоточенная бодрость, исходящая из понимания всей жизни как непрестанного усилия, как череды уроков и экзаменов. Искус труден – иначе он не был бы искусом; но его можно и должно с победой выдержать. "Сын мой! – окликает бен-Сира своего читателя, – приготовь душу твою к испытанию; управь сердце твое, и будь тверд, и не смущайся в час тяготы!"¹¹  Все в руках самого человека, потому что воля человека свободна: "Бог от начала сотворил человека и предоставил его решениям собственной воли". Этика бен-Сиры отнюдь не "героична", но она мужественна, ибо требует от человека полной цельности воли: "Горе сердцам боязливым, и рукам ослабевшим, и грешнику, что вступает на две стези! Горе сердцу расслабленному!"¹²  Леность, уныние и безвольная распущенность вызывают у нашего моралиста почти физическое отвращение¹³; все это есть для него "глупость" – глупость, понятая не как интеллектуальный недостаток, но как надлом воли и одновременно безбожие: именно потому безбожие, что глупость, и потому глупость, что безбожие. Так и "мудрость" есть для него отнюдь не атрибут теоретического интеллекта, но скорее атрибут воли; она состоит не в том, чтобы решать отвлеченные умственные вопросы (прямо осуждаемые в главе 3), но в том, чтобы "управить сердце свое". Хотя книга бен-Сиры принадлежит эллинистической эпохе, мы, читая ее, очень далеки от Эллады. Содержание этой книги остается в пределах житейского и жизненного здравомыслия; мы можем назвать его "ограниченным", но обидное это словечко едва ли будет обидным для бен-Сиры, ибо в его мире "ограниченность" – ясная граница между посильным и непосильным, между необходимым и тем, что сверх нужды, – есть успокоительная гарантия того, что задачи человека можно сообразовать с его наличными силами. "Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай".
Что правда, то правда – "дерзаний" мудрость бен-Сиры не одобряет: "Кто любит опасность, тот впадает в нее". И все же обругать эту мудрость "мещанской" было бы несправедливо, и притом по двум причинам. Во-первых, внутри своего собственного мира наш автор чувствует себя очень уверенно, и ему совершенно чужды аффекты нервозной неполноценности, столь неизбежные для психологии мещанства; он "благообразен", "важен" и "степенен" в хорошем старом смысле этих хороших старых слов, и никто не откажет ему в умении уважать себя и свое место во вселенной. Во-вторых, простой историзм обязывает нас видеть дидактику бен-Сиры в контексте реальных предпосылок существования тех людей, к которым она была обращена и среди которых из века в век находила учеников. Если мы представим себе человека, юридически свободного, уважаемого и не вовсе неимущего, который поставлен в условия политической несвободы, господствующей на эллинистическом Востоке, как ока господствовала во времена фараонов и будет господствовать во времена византийских императоров; который знает, как мало от него зависит, но все же хотел бы прожить жизнь по-божески и по-человечески; который отнюдь не рвется спорить с сильными мира сего, но и не намерен позволять им залезать в его душу; который больше всего желал бы иметь до конца дней "тихое и мирное житие", но не смеет зарекаться ни от сумы, ни от тюрьмы, – если мы дадим себе труд увидеть этот социально-нравственный тип, мы поймем, что у нравоучительной книги "сына Сирахова" было надолго обеспеченное место в жизни. Бен-Сира призывает уступать, когда можно, властным и богатым, хотя он знает, что есть ситуации, когда уступать нельзя¹⁴; как бы то ни было, не следует иметь с держателями власти и богатства ничего общего, не надо полагаться на их милость. "Когда властный будет тебя приглашать, уклоняйся". Когда бен-Сира говорит о вражде между богатыми и бедными – а говорит он об этом много и выразительно, – легко почувствовать, что его собственное место – не между богатыми. "Какое общение у волка с ягненком? Так и у грешника – с благочестивым. Какой мир у гиены с собакою? И какой мир у богатого с бедным? Пища для львов – онагры в пустыне; так и для богатых корм – бедные. Отвратительно для надменного смирение; так отвратителен для богатого бедный"¹⁵. Перед нами два параллельных ассоциативных ряда: "бедность" – "смирение" – "благочестие" и "богатство" – "надменность" – "грех". Это, впрочем, нимало не мешает бен-Сире советовать построже относиться к рабу.¹⁶ И все же совет этот чуть иначе выглядит в контексте всей книги, ибо точно в таких же выражениях, если не более энергично, наш автор рекомендует не давать поблажки сыну¹⁷ и легкомысленной дочери¹⁸, – но также и своей собственной душе, своему "я": "Кто приставит к помыслам моим бичи и к сердцу моему назидание мудрости, дабы они не щадили проступков моих и не потворствовали заблуждениям моим?"¹⁹  Для бен-Сиры весь мир – огромная школа, и человек имеет все основания пожелать себе, чтобы его как следует "школили" в этой школе; но школу тогда никто не мыслил себе без розги.
Древний восточный книжник уважает труд и глубоко презирает праздность; но он не был бы тем, что он есть, если бы телесный труд был для него равен умственному. Высшее назначение человека он видит в том, чтобы непрерывно и неустанно с младенчества и до смерти воспитывать и совершенствовать свой ум, не теряя ни мгновения; а земледелец или ремесленник не имеют к тому возможностей. Поэтому для бен-Сиры почтеннее всего профессии книжника или врача, эти древнейшие виды "интеллигентской" специализации²⁰. Таким образом, этот автор, чуждый высокомерию властителей и богачей, вовсе не чужд гордыне духовного аристократизма. Недаром ему так свойствен вкус к внешнему "благообразию" поведения: "Глупый в смехе возвышает голос свой, а муж благоразумный едва улыбнется"²¹, – подобных афоризмов, восхваляющих отработанную, подчас фарисейскую, всегда непогрешимую самодисциплину важного и тихого книжника, по-восточному пуще всего страшащегося "потерять лицо", у него немало. В сердце византийского книжника, византийского чиновника, византийского монаха они находили самый живой отклик²².
*   *   *
Мы говорили о контрасте между эллинским и ближневосточным отношением к сфере дидактики. Наряду с контрастом, однако, поспешим отметить и сходство, выявившееся в эллинистическом синтезе и предопределившее византийский синтез. Сходство это состоит прежде всего в особой предрасположенности к восторгам школы, к тому, чтобы видеть в "учении" как таковом ценность превыше всех ценностей. Перед мудростью должны отступить на задний план и воинские добродетели, и простосердечная "душевность": как ближневосточный человек, так и эллин лелеют не "душевное", а "духовное"²³. Слов нет, мудрость, которую искали ученики Сократа, и мудрость, которую искали ученики рабби Акибы, суть вещи разные, отчасти противоположные. Но для тех и для других их "мудрость" есть предмет всепоглощающей страсти, определяющей всю их жизнь, и обладатель мудрости представляется им самым достойным, наилучше исполнившим свое назначение человеком. Так было не со всеми. Римлянину импонирует солидная взрослость делового человека, который именно чувствует себя слишком взрослым, чтобы до гробовой доски оставаться восторженным школяром, дышать школьным воздухом и забывать себя в умственной экзальтации²⁴. На воображение более молодых, "варварских" народов действуют образы неустрашимой храбрости, силы, широкого великодушия²⁵. Но в трактате "Речения отцов", возникшем на палестинской почве в позднеантичную эпоху, говорится: "Кто есть богатырь (gibbor)? Побеждающий свои чувства, ибо написано: лучше терпеливый, нежели силач, и владеющий духом своим, нежели покоритель градов"²⁶. При всей пропасти между восточным книжником и греческим философом, оба они – люди, которым не жаль всей жизни ради обретения умственной выучки. Греки рассказывали, как стоик Клеанф в молодости трудился ночи напролет, зарабатывая на жизнь, чтобы иметь возможность просиживать дни в школе Зенона и вникать в суть доктрины учителя. Евреи рассказывали, как жена рабби Акибы продала украшения, чтобы дать мужу денег на долгие годы учения, и потом полжизни терпеливо ждала домой заучившегося школяра. Не всякий народ вкладывает в подобные легенды так много пафоса.
Византийцы были наследниками и эллинского, и библейского культа школы. Но между ними и древним миром стояло христианство, которое придало космической универсализации образов учительства и ученичества новый смысл и новый размах.
Иначе и быть не могло. Ведь христианин – не только "почитатель" Христа (как грек классической эпохи – "почитатель" своих олимпийцев), не только его "мист" (как посвященный в таинства – "мист" своего божества²⁷), даже не только его "верный" и "воин" (как митраист – "верный" и "воин" Митры²⁸); он прежде всего "ученик" Христа, питомец его "школы". Христос для него – авторитетный глава школьного предания, как Пифагор – для пифагорейца, Платон – для платоника²⁹. Недаром рождающийся жанр церковной истории был принужден перенять формальные черты старого жанра истории философских школ³⁰. Лукиан из Самосаты, умный и едкий сторонний наблюдатель, подметил эту черту: христиане, по его замечанию, поклоняются некоему "распятому софисту"³¹. Любопытно, что это словечко Лукиана, этого "богохульника" и "злоречивца", как его называет словарь Суда, дословно повторено христианским писателем Палладием Еленопольским: "Иисус Христос, этот архипастырь, и архиучитель, и архисофист"³². Непочтительный взгляд извне и благоговейный взгляд извнутри видят одно и то же: основатель христианства может быть уподоблен "софисту"³³, профессиональному учителю, и притом постольку, поскольку основанное им христианство может быть уподоблено школе этого "софиста". "Училище (διδασκαλειον) наше", – говорит Афанасий Александрийский о Церкви³⁴. "Все верующие суть ученики Христовы", – подтверждают так называемые "Апостольские установления", возникшие в Сирии или в Константинополе около 380 года³⁵. Давно отмечено, что раннехристианская иконография Христа со свитком, апостолов и других возвестителей "учения"³⁶ шла от привычной манеры изображать философа как учителя, как главу школы – схоларха³⁷. Но если в кругу эллинистических понятий Христос мог восприниматься как "софист", в кругу палестинских понятий Он изначально воспринимался как "рабби". Так обращаются к нему в Евангелиях Иоанновы ученики³⁸, Нафанаил³⁹, фарисей Никодим⁴⁰, Петр на горе Фавор⁴¹, Иуда в момент предательства⁴². Конечно, Он являет собой среди рабби (как, впрочем, и среди "софистов") случай исключительный, неподзаконный, ибо Он учит, не пройдя учения у другого учителя, не включась в ряд школьного преемства⁴³, и притом учит, "как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи"⁴⁴. Харизматическое учительство не подчиняется школьным нормам, а полагает новые нормы новой "школы"; но это именно учительство. Евангелия чаще всего показывают Иисуса учащим: "ходил Иисус, уча в синагогах"⁴⁵, "вошел Иисус в храм и учил"⁴⁶, "по обычаю своему, Он учил их"⁴⁷ – подобные слова встречаются то и дело. Синагоги, притворы Иерусалимского храма – нормальная обстановка деятельности рабби.
Для неверующего этот "рабби", этот учитель или лжеучитель – лишь один в ряду других "учителей во Израиле"⁴⁸. Другие рабби диспутируют с ним, как со своим коллегой и конкурентом⁴⁹. Есть ученики у него, и есть ученики у других учителей, и можно спорить, чьим учеником быть лучше⁵⁰. Но для верующего Христос – единственный учитель, по отношению к которому все люди должны соединиться в братстве учеников. "Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос; вы же все – братья"⁵¹. Пределы такой "школы" совпадают с пределами вселенной если не в реальности, то в идее. Афанасий вводит образ "священного училища богопознания, явленного всей вселенной".
Если вселенная – школа, то история, и прежде всего "священная история", – педагогический процесс. Эта мысль намечалась уже в Ветхом Завете: "Бог учит тебя, как человек", – обращается Второзаконие к народу в целом, напоминая его былые судьбы⁵³. Она подхвачена ранневизантийскими теологами. Десять заповедей для Григория Нисского – "Божественные уроки"⁵⁴, проповедь Христа для Феодорита Киррского – "владычные уроки"⁵⁵. В контексте подобных представлений с новозаветных времен интерпретировалось соотношение между иудейством и христианством: иудейский "Закон" – это "дядька" ("педагог" в античном смысле этого слова, то есть раб, отводивший малого ребенка в школу⁵⁶), чья власть кончается на пороге Христовой школы⁵⁷. На этом основана мистическая диалектика истории. Бог, как воспитатель, ведет воспитуемое человечество от несовершеннолетия к совершеннолетию (стоит заметить, что слово κύριος, прилагаемое к Богу и Христу и по традиции переводимое как "Господь", по-гречески означает не господина, властвующего над рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отношению к малолетнему). Цель воспитания – совершеннолетие. "Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что неполно, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески творил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, оставил младенческое. Теперь мы видим как бы через зеркало в гадании, тогда же лицем к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю"⁵⁸. Разные возрасты человечества сменяют друг друга. Но внутри Церкви как "училища" разные духовные возрасты сосуществуют, и педагогика Церкви по отношению к каждому из них должна быть особой. "Для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец. Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла"⁵⁹.
Итак, мир во времени и пространстве поставлен под знак школы. Время, и притом как историческое время, так и биографическое время отдельной человеческой жизни, имеет смысл постольку, поскольку это есть время педагогической переделки человека. Пространство ойкумены – место для всемирной школы.
Колоритное выражение этого взгляда на мир – сирийский трактат "Причина основания школ"⁶⁰, относящийся к рубежу VI и VII веков, принадлежащий епископу Халвана по имени Бархадбешабба Арабайа и рассматриваемый в одной из работ Н.В. Пигулевской⁶¹. Трактат этот начинается вводным эпистемологическим рассуждением; затем следует интерпретация ветхозаветной истории как истории сменявших друг друга в преемстве "школ" Ноя, Авраама, Моисея, премудрого Соломона, пророков⁶². Бог сам был учителем в каждой из этих "школ". Когда Бархадбешабба говорит о сорокалетних скитаниях "сынов Израиля" во главе с Моисеем по пустыне как о "школе", это развитие мысли, намеченной во "Второзаконии"⁶³. Наряду с этими школами упомянуты "собрания, устроенные сынами заблуждения": Платонова Академия, школы Пифагора, Демокрита, Эпикура, но также зороастрийская религиозная община ("школа мага Зарадушта"). Христос – "великий учитель", и пришел Он для того, чтобы тоже основать школу, или, точнее, обновить "первоначальную школу Отца Своего". Итак, мир Нового Завета – не что иное, как школа, и главные персонажи Нового Завета занимают в этой школе штатные должности, полагавшиеся в сирийской школе тех времен. Так, главный учитель – Христос, толкователь Писания (maqrjānā ubādoqā) – Иоанн Предтеча⁶⁴, управитель школы – апостол Петр⁶⁵. Ни одна должность, таким образом, не остается вакантной. И тотчас вслед за этим на той же интонации ведется рассказ о школах в самом конкретном, отнюдь не метафорическом смысле слова, – Александрийской, Антиохийской, Нисивийской, Эдесской. Труды и судьбы школьных знаменитостей⁶⁶, будни школьного быта с правильным чередованием занятий и каникул⁶⁷, вопросы благонравия школяров – все эти прозаические вещи поставлены в ряд, идущий от учительства Христа и ученичества апостолов, увидены как непосредственное продолжение "священной истории".
*   *   *
Наряду с миром истории человеку дан мир природы. Если история – педагогический процесс, то природа – набор дидактических пособий для наглядного обучения.
Один из уроков, которые были извлекаемы византийцами из созерцания природы, и притом едва ли не самый важный, самый философский из этих уроков, уже рассматривался выше, в главе "Порядок космоса и порядок истории"; речь идет о пифагорейско-платоническом мотиве законосообразности мироздания. Смотри, человек: звезды не отклоняются от своих путей, времена года не нарушают своей череды, и только ты с твоим беззаконным своеволием ставишь себя вне космической гармонии.
Такая мысль имеет все преимущества высокой поэзии. В той или иной мере она сохраняет притягательность для самых различных эпох. Мы еще способны принимать ее всерьез, и тем более способны были принимать ее всерьез современники Климента Римского, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но для простых умов, для "человека с улицы", приходившего в церковь слушать проповедника, она была, пожалуй, чересчур абстрактной. Для того чтобы сколько-нибудь длительное время сосредоточивать воображение на идее мировой гармонии, нужно иметь незаурядную культуру духа, серьезные запросы. Большинству нужно было чего-нибудь покрасочнее, понаивнее, понагляднее. Еще раз: в "училище" Церкви есть и дети, которых нужно учить, как детей.
Греческий ребенок и греческий простолюдин с незапамятных времен получали развлекательную науку и поучительную забаву из одного источника: из басен Эзопа. В последние века античности басня выходит из детской в большую литературу, басенные сюжеты обрастают у Бабрия тонко разработанными деталями, им на службу ставится риторическая техника; наивная назидательность и хитроумная картинность вступают в сочетание, во многом предвосхищающее самую суть ранневизантийской духовной атмосферы⁶⁸. Еще важнее другое: басенный подход проникает туда, куда он прежде не мог бы проникнуть, – в наукообразную популярно-философскую литературу. Уже не няньки и дядьки, увещевающие дитя, но интеллигентные моралисты, блистающие умом перед взрослыми, рассказывают небылицы про умных и целомудренных зверей и стыдят человека их примером. Особенно много занимался этим в начале III века Клавдий Элиан. В своем пространном сочинении "О животных" он перемешивает не слишком достоверные, но красочные сведения по занимательной биологии с нехитрыми моральными выводами: смотри, как ведут себя добровольно бессловесные животные – между тем как ты, наделенный разумом человек, нуждаешься в законах и запретах, чтобы удержаться от зла. Например, рыбы некоей породы якобы выручают друг друга из сетей, – и Элиан спешит добавить: "О люди, так поступают существа, которым чувство дружбы не привито, а врождено!"⁶⁹ Лакедемонянам Ликург велел почитать старших – но слоны неукоснительно делают это без всякого Ликурга⁷⁰. Человек не ведает смертного часа и притом страшится его; напротив, лебедь предчувствует смерть и встречает ее песнью, являя философское отношение к кончине⁷¹. Другие животные, напротив, коварны, злорадны, изобретательно мстят врагу, и человеку стоит задуматься над своим сходством с ними. Весь животный мир – это галерея наглядных эмблем морального добра и морального зла.
Стоит попутно отметить, что привычка видеть в животном человека принуждала в человеке увидеть животное – конечно, басенное животное. Позднеантичная и ранневизантийская физиогномика – яркое тому свидетельство. Облик человека и облик животного в принципе приравнены, как овеществление "нрава" и "природы". Как писал около 330 года некто Адамантий, "большие зрачки изобличают простеца, а маленькие – лукавца, как и среди других живых существ змеи, ихневмоны, обезьяны, лисы и прочие лукавые твари имеют узкие зрачки, а овцы, коровы и прочие простоумные твари – широкие зрачки"⁷². Хитрость человека здесь единоприродна хитрости ихневмона или лисы, его простодушие тождественно простодушию овцы или коровы. Физиогномика приучила ранневизантийское сознание к тому, чтобы связывать телесную конституцию человека с его психологическим типом так же жестко, как порода зверя связана с повадками зверя. Поэтому Прокопий Кесарийский так многозначительно, с таким нажимом сообщает, что Юстиниан складом тела и чертами лица похож на статую Домициана; подразумевается, что оба деспота – животные одной породы и, следовательно, одинакового нрава. Для физиогномического мышления "этос" явлен так же наглядно и неизменно, как "эйдос", как пропорции тела или форма носа: басенная лиса не может перестать быть хитрой, басенная змея – злокозненной.
Корректив вносился уже философским морализмом, предполагавшим, что человек волен перевоспитать себя⁷⁴. Другой корректив вносился христианским догматом, согласно которому человеческая воля свободна, "самовластна" (αυτεξούσιος). Именно свобода воли отделяет человека в качестве "словесного" существа от "бессловесных" животных. "Все, что словесно, имеет свободу воли, и все, что имеет свободу воли, имеет способность выбора", – рассуждает византийский теолог⁷⁵. Зверь не может переменить свой природный "нрав", свой "ум", но человек может; "перемена ума" – это и есть буквальное значение греческого слова μετάνοια ("покаяние"). По словам Климента Александрийского, "Божественное человеколюбие обнаружилось в том, что через свободу воли душе подарена возможность покаяния"⁷⁶. Нет грешника, который не мог бы покаяться, как нет избранника, который не мог бы пасть. Однако действие свободной воли, отличающей человека от зверей, также могло быть представлено в звериных образах: скажем, Павел – волк, ставший овцой, Иуда – овца, ставшая волком. Получается, что человек тем и разнится от животных, что выбирает, каким животным ему быть – овцой или волком, агнцем или козлищем, голубицей или змеей. Акт свободной воли, изменяющий место человека в моральном мире к лучшему или к худшему, ранневизантийские авторы обозначают тем словом μεταβολή, которое соответствовало понятию "преложения" или "пресуществления" хлеба и вина Евхаристии в плоть и кровь Христа⁷⁷. "Мета-нойя" есть "мета-болэ", покаяние – это пресуществление, и притом, как выражается Феодорит Киррский, пресуществление "неимоверное", или "парадоксальное" (παράδοξος)⁷⁸. Это вовсе не значит, будто ранневизантийские писатели непременно изображали всякий душевный переворот как волшебное превращение грешника в праведника или праведника в грешника, истребляющее всякую связь человека со своим прошлым и отменяющее все законы психологии. Даже столь простодушный агиограф, как автор жития Марии Египетской, имеет сравнительно реальное представление об инерции навыков и привычек. Его героиня рассказывает: "Когда я садилась есть [в пустыне, среди аскетических подвигов], мне хотелось мяса и египетской рыбы, хотелось вина, столь мною любимого, ибо, живя в миру, я много его пила; здесь же, не находя и воды, я сгорала от жажды и несказанно страдала. Посещала меня и безрассудная тоска по разгульным песням, постоянно смущая меня и побуждая напевать их демонские слова, которые я помнила"⁷⁹. Но все эти "приражения искушений" с христианской точки зрения ирреальны сравнительно с решающим выбором воли. Коль скоро каждому человеку без изъятия предстоит пребыть в вечности либо "агнцем", либо "козлищем"⁸⁰, перестает быть интересной противоречивая игра настроений, текучая смена психологических реакций на внешние события, которая отчасти интересовала античную литературу⁸¹ и тем более заинтересует новоевропейскую; подлинной действительностью представляется однозначное выявление того или иного самотождественного образа – "агнчего" или "козлиного". И здесь мы улавливаем любопытный парадокс: физиогномическое представление об абсолютной статике "нрава" и богословское представление об абсолютной динамике воли не так уж абсолютно исключали друг друга. Как бы то ни было, они сосуществовали в сознании эпохи, и каждое из них являло собой дополнительную причину для интереса к басенному назиданию, извлекаемому из рассмотрения животных. С точки зрения физиогномики человек должен отыскать среди звериных подобий сообразное и соприродное себе, чтобы в таком зерцале увидеть собственный неизменный "нрав". С точки зрения богословского морализма человек должен рассмотреть звериную геральдику добра и зла, чтобы узнать, чем он волен быть и должен стать, чтобы в акте свободной воли отвергнуть один образ и "облечься" в другой.
Идея смотреть на явления живой природы как на учебные пособия по курсу нравственности, вовсе не чуждая, как мы видели, позднеантичному язычнику вроде Элиана, была для христианина еще более неизбежной, и притом по двум причинам. Во-первых, она стимулировалась верой в то, что видимый мир в целом и любая его самомалейшая часть суть творения того же Бога, который даровал заповеди Ветхого и Нового Заветов: законы природы и законы морали имеют, таким образом, единый источник, и почему бы природе не пояснять собою мораль?⁸²  Во-вторых, она попадала в контекст тех представлений о божественной педагогике, о которых шла речь выше.
Толкования Василия Кесарийского на "Шестоднев", то есть на раздел ветхозаветной "Книги Бытия", трактующий о шести днях сотворения мира, – историко-культурный документ первостепенной важности. Отправляясь от точного учета запросов публики, идя навстречу потребностям тех наивных, но в то же время любопытствующих людей, которые сходились слушать эти толкования, Василий переработал пестрый материал позднеантичной популярной учености в христианском духе и положил начало многовековой традиции "Шестодневов". Занимательные рассказы о животных, то достоверные, то фантастические, должны служить поощряющими примерами добродетелей и отпугивающими примерами пороков. Чем больше моральных доводов удается извлечь, тем лучше. Василий, человек острого и глубокого ума, осознает собственную установку совершенно отчетливо и обыгрывает ее не без иронии. Скажем, так: занимательное естествознание тех времен уверяло, будто ехидна сходится для "брака" с муреной, предварительно извергнув яд. Как это можно повернуть? Во-первых, мурена, не избегающая ядовитого "супруга", – благой пример тем женам, которым приходится терпеть мужей буйных и грубых. Во-вторых, ехидна, извергающая свой яд, – благой пример для мужей, которые обязаны щадить своих жен и не делать их жертвами своего дурного, строптивого нрава. Ехидна и мурена как идеал христианского брака – это уже игра ума, стоящая на грани шутки. Но затем выясняется, что, в-третьих, означенные животные, принадлежащие к разным породам, должны быть уподоблены вовсе не супругам, а прелюбодеям. "Да вразумятся же те, кто посягает на чужое брачное ложе: с каким пресмыкающимся делаются они схожи?"⁸³ Ничего, что последняя "басня", разыгрываемая ехидной и муреной, как будто бы исключает первые две. "У меня одна цель – все обращать в назидание Церкви. Да укротятся страсти невоздержных, обуздываемые примерами, взятыми и с суши, и с моря!"⁸⁴
Поток примеров неудержим. Большие рыбы пожирают маленьких: не лучше богачи, угнетающие бедняков⁸⁵. Полип принимает цвет камня, к которому пристает; ему подобны те, кто "угождает всякой возобладавшей власти"⁸⁶ и кто заодно сравнивается со змеей и с волками в овечьей шкуре.⁸⁷ Обстоятельно расписываются подробности устройства пчелиных сот как образец для трудолюбца⁸⁸. Муравей, собирающий пищу на зиму, должен научить христианина в этой жизни заботиться о том, что будет за гробом⁸⁹. Мораль откровенно предпочитается конкретному образу: если льстецы – это сразу и полипы, и змеи, и волки, это означает, что каждый образ сам по себе может быть заменен на другой и лишен всякой необходимости. Поэтика дидактической аллегории обнажается здесь не менее знаменательно, чем в случае с ехидной и муреной, где, напротив, один образ эксплуатировался для трех различных моральных тезисов. Василий вовсе не берет на себя ответственности за "естественнонаучное" содержание своих рассказов. "Рассказывают о горлице, что она в разлуке с супругом не терпит уже общения с другим, а ведет безбрачную жизнь в память о прежнем супруге и отказывается от нового союза"; так "рассказывают", и не важно, верен ли этот образ. Вывод, во всяком случае, сомнений не вызывает: "Пусть послушают женщины, как честное вдовство у неразумных животных предпочитается неприличному многобрачию"⁹⁰.
Не раз может показаться, что мы слышим Элиана. Однако традиция позднеантичной беллетристики – не единственная традиция, стоящая за Василием; наряду с ней должен быть назван тысячелетний опыт ближневосточной диалектики, отложившийся в Ветхом Завете. Еще раз процитируем "Книгу притчей Соломоновых":
Пойди к муравью, ленивец, 
посмотри на дела его и вразумись! 
Нет у него ни начальника, 
ни надсмотрщика, ни повелителя, – 
но он с лета готовит хлеб свой, 
собирает в пору жатвы корм свой!⁹¹
...Вот четыре малых на земле, 
но они мудрые мудрецы: 
муравьи – не сильный народ, 
но с лета готовят себе корм; 
горные мыши – слабый народ, 
но ставят домы свои на скале; 
саранча не имеет царя, 
но выступает вся, как боевой строй; 
лапками цепляется геккон, 
но обитает в чертогах царей⁹².
Умные животные похвалены за трудолюбие, дисциплинированность и хитрую сообразительность – добродетели примерного ученика или усердного, осторожного писца. Так и Василий Кесарийский не забывает похвалить своих "бессловесных" персонажей за находчивость. "Никто да не сетует на свою нищету, хотя бы и ничего не оставалось у него в доме, и да не отчаивается в своей жизни, смотря на изобретательности ласточки"⁹³.
Но христианская дидактика имеет один мотив, который не знала ни языческая, ни ветхозаветная дидактика. Речь идет об особом смысле ядовитых животных. Думая о них, человек не только проникается отвращением к "ядовитому" нраву; он обязан устыдиться своего маловерия. Ведь Христос обещал, что люди, имеющие веру, "будут брать змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им"⁹⁴; это "знамение", по которому познается уверовавший. Тот, кому опасны змеи и скорпионы, не может явить подобного "знамения" и должен видеть в самой мысли о них укор себе. Евангельская этика требует от человека того, чего еще никто не требовал, – жить по законам чуда, и Василий, трактуя о назначении ядовитых гадов, не забывает выставить этот императив со всей определенностью⁹⁵. Мы снова стоим перед той же загадкой, с которой имели дело в начале главы: казалось бы, требование чудотворства, как к нему ни относиться, во всяком случае, принадлежит другому уровню вещей, чем "обывательские" заповеди житейского благоразумия, – но нет, проповедующий голос, как ни в чем не бывало, продолжает в том же тоне. Обязательный, с нашей точки зрения, интонационный контраст, который отметил бы дистанцию между "низменным" и "возвышенным", между обыденной рассудительностью и высоким безумием, ничуть не нужен ни для автора, ни для его слушателей и читателей. Одна заповедь – скажем, не сходиться с чужой женой или выбиваться из нужды честным трудом – и другая заповедь – жить по законам чуда – могут быть противопоставлены чисто теологически, как "закон" и "благодать"⁹⁶; они не подлежат противопоставлению по эстетическому признаку, как "прозаическое" и "поэтическое".
Проповеди Василия Кесарийского о днях творения были знамением времени. Они отмечают собой наступление очень долгой эпохи. И все же сам Василий еще не до конца принадлежит тому миру средневековой дидактики, в который вводит своими естественнонаучными экскурсами. Оставаясь аристократом духа, он относится к тем, кого зовет на "пир слова"⁹⁷, как взрослый к детям – конечно, без высокомерия, но с изрядной дозой снисходительности. Басенная образность – для него орудие, которым он пользуется в нужных случаях, а не дом, в котором живет его душа. Игра его ума подтверждает его свободу по отношению к этой образности. Куда простодушнее автор знаменитого "Фисиолога" ("Естествослова") – продукта низовой словесности, возникшего в наиболее раннем из доступных нам изводов, едва ли не близко к временам Василия⁹⁸, приписанного Епифанию Кипрскому и положившего начало неистощимому варьированию мотивов животной и растительной аллегорезы, наполнившему собою все Средневековье⁹⁹. Здесь между жанровой формой и авторской установкой не остается никакого "зазора".
*   *   *
Если весь мир – школа, кто в этом мире человек? Прежде всего школяр, с детской доверчивостью и детской старательностью принимающий уроки своего Учителя, а порой и терпящий удары розги; сверх того, он и сам может соучаствовать в учительстве Бога, представая перед людьми в ореоле старческой мудрости. Каков бы ни был его реальный возраст, душою он всегда дитя, а порой – дитя и старец одновременно.
Дитя и старец – фигуры, полные таинственного значения для мифологической архаики¹⁰⁰. Но античную классику нормально интересует муж, воин и гражданин, находящийся в поре "акмэ", в возрасте, когда совершают "деяния". Место стариков, почитаемых за прежние "деяния" и накопленный в этих "деяниях" опыт, – на периферии мира мужей. Старик – уже не воин, как ребенок – еще не воин. Об этом поют старцы у Эсхила:
На бесславный покой обрекли нас года 
И, на посох склонив, повелели влачить 
Одряхлевшую плоть, 
Возвратили нам давнее детство. 
Ведь младенец – он старцу подобен. Еще 
Не вселился Арес 
В неповинное сердце, и сок молодой 
Не успел забродить. 
А на старых дубах 
Иссыхает листва...¹⁰¹
Но если классическая греческая поэзия все же предлагает целую галерею старческих образов, наделенных неоспоримой значительностью, то детство оставалось вне ее кругозора. Ребенок мал, ребенок слаб, ребенок боязлив и трогателен; он не "героичен" и не "трагичен". Его место в бытии – не деятельное, а страдательное. Только с распадом классического образа человека наступает время для того влечения к сентиментальному и забавному, колоритному и незначительному, которое характерно для эллинизма. Старушка Гекала из эпиллия Каллимаха, не по летам догадливый маленький Зопирион из XV идиллии Феокрита – образы, порожденные этим влечением. Все это картинки быта, не символы бытия. Слово "идиллия" и значит по-гречески "картинка".
Совсем иной смысл придает фигуре дитяти христианская этика, эстетика, символика.
Наше восприятие притуплено двухтысячелетней привычкой, и нам нелегко восчувствовать неслыханность евангельских слов о детях. "В то время ученики приступили к Иисусу и спросили: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном"¹⁰². Все привычные ценности перевернуты: единственный путь к тому, чтобы стать большим, – сделаться маленьким. Не ребенок должен учиться у взрослых – взрослые должны учиться у детей, уподобиться детям, "обратиться", повернуться к тому, от чего они отвернулись, выходя из детства. Образ дитяти – норма человеческого существования как такового. Не презрительное "величие души"(μεγαλοφροσύνη) классического героя, но трепетность страха и надежды¹⁰³, готовность все принимать как подарок и милость, ничего не считая своим, – таков новый идеал.
В церкви, в христианской общине каждый человек – послушное, поучающееся дитя: это представление, развиваемое во множестве метафор "Педагога" Климента Александрийского. Особую роль играет метафорический образ молока, уже упомянутый выше в связи с Павловыми посланиями. Целая глава "Педагога", можно сказать, плавает в этом молоке¹⁰⁴; питательность молока, его непорочная белизна, невинность и незлобие вскармливаемых им младенцев – все эти представления сливаются в единый образ. Комментарием к этому образу могут служить новозаветные слова: "Итак, отложив всякую злобу и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое злословие, как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко"¹⁰⁵. Учение – молоко для тех, кто впитывает его в детской простоте: эта метафора господствует и над гимном, которым завершается "Педагог".
...О млеко небес 
От сладких сосцов Девы красот, 
Твою источающих мудрость, 
Твоих немудрых детей собери, 
Чтоб свято хвалить, бесхитростно петь 
Устами незлобными 
Водителя чад, Христа¹⁰⁶.
Итак, христианин видит себя младенцем. Важно, что и Христос, этот "педагог", сам предстает как младенец – в евангельских рассказах о Его рождении, в песнопениях на рождественские сюжеты, в легендах о Его явлениях верующим, в памятниках изобразительного искусства. Но этот Младенец – предвечный Логос, существовавший до начала времен, а потому как бы старец ("Ветхий днями", как именует Бога ветхозаветная "Книга Даниила"): Он древнее неба и земли. "Чадо младое, предвечный Бог", – гласит рефрен кондака Романа Сладкопевца на Рождество¹⁰⁷. Но выразительнее всего таинственное тождество младенчества и старчества сформулировано в гекзаметрической строке неизвестного поэта:
Отроча, Старче, совечный Отцу, прежде века рожденный!¹⁰⁸
Образ младенца Христа с печатью таинственной и строгой старческой мудрости на высоком, выпуклом лбу входит в византийскую иконографию рано; пример – энкаустическая икона с Синая, которая изображает Богоматерь с Младенцем на престоле в окружении двух святых воинов и двух ангелов и которую такой специалист, как К. Вейцман, находит возможным датировать VI веком¹⁰⁹. Если он прав, икона может быть сопоставлена с рождественским кондаком Романа как явление той же эпохи¹¹⁰. Вневременный, бесконечно древний Младенец переходит в византийское искусство послеиконоборческой поры, а затем и в древнерусскую живопись, где с наибольшей выразительностью выявляет свой старческий аспект на иконах Одигитрии и Спаса Еммануила; его огромный лоб порой даже прорезан морщинами.
Тождество младенца и старца – мотив, важный для ранневизантийской литературы и тогда, когда она изображает не Христа, а "христоименитого" человека. В идеале всякий старец должен быть младенцем по незлобию, но зато всякий младенец должен быть старцем по мудрости, серьезности, истовости. Младенчество и старчество меняются местами: жизнь, святого, каким его изображает агиография той эпохи, начинается еще в детские годы со старческой аскезы, а завершается младенческой простотой. В житии Симеона Столпника собеседник дитяти Симеона восклицает: "Ведь я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец" ¹¹¹. О Николае Мирликийском агиографы рассказывают, что он еще грудным младенцем "по средам и пятницам вкушал молоко по разу в день, да и то лишь вечером, следуя еще до вступления в детский возраст святому правилу и с самого начала показывая склонность к воздержанию"¹¹². Вообще, идеал благонравного ребенка – тихий, рассудительный маленький старичок. Но, идя от этой "старости в младенчестве", избранник может прийти к "младенчеству в старости", к чудесной невинности по ту сторону житейского опыта, которая составляет предмет двадцать четвертой беседы Иоанна Лествичника, озаглавленной: "О кротости, простоте и незлобии, которые не от природы происходят, но тщанием приобретаются"¹¹³. Из истока жизни младенчество превращается в цель жизни, достигаемую сознательными усилиями. Авва Макарий в старости возражал на неодобрительные толки, вызванные младенческим "незлобием" его отношения к людям: "Двенадцать лет служил я Господу моему, чтобы Он дал мне этот дар, а теперь вы все советуете мне отказаться от него"¹¹⁴.
Может показаться, что идеал совершенной простоты неизбежно связан с уходом от школьного идеала пожизненного ученичества. Это не так. Отворачиваясь от человеческих наук, от человеческой школы, аскет сосредоточивается на иной науке, поступает в иную школу, в иную выучку. Характерен рассказ об Арсении, блестящем и образованном вельможе, ушедшем в пустыню. "Когда Авва Арсений однажды советовался с неким египетским старцем о своих помыслах, другой, увидев его, спросил: "Авва Арсений, как ты, обученный столь обширной римской и эллинской учености, советуешься о своих помыслах с этим мужиком?" Тот ответил ему: "Да, римскую и эллинскую ученость я знаю, но из науки этого мужика я еще не вытвердил и алфавита"¹¹⁵. Аскетическое опрощение тоже имеет свой "алфавит", который надо вытверживать, как малолетний школьник, не отступая перед усилиями зубрежки. Дитя, поясняет Василий Кесарийский, тем и хорошо, что оно готово принимать влагаемые в него уроки¹¹⁶.
Культ "младенчества" и "старчества", "старчества в младенчестве" и "младенчества в старости" определяет не только темы ранневизантийской литературы, не только ее мотивы и топику; он оказывает определенное воздействие на ее эстетический строй и словесную ткань.
Тяга наследника позднеантичной культуры к риторическим ухищрениям, отнюдь не исчезая, скорее даже усиливаясь, порой оказывалась уравновешена своей противоположностью – пиететом перед детскостью, перед безыскусной простотой. Разумеется, были жанры, внутри которых этот пиетет не мог получить никакой реализации (например, антикизирующая эпиграмма). Но есть памятники, которые никогда не могли бы появиться без принципиальной реабилитации наивного, выраженной хотя бы в словах Василия Кесарийского: "простое и чуждое ухищрений учение Духа"¹¹⁷. К числу таких памятников относятся, например, "Изречения отцов", "Лавсаик" Палладия и многое другое. Несомненно, что их неприглаженность выходит за пределы условной риторической "простоты", которая в свое время культивировалась литераторами вроде Элиана.
Язык ранневизантийской сакральной словесности, как и ее предшественников, начиная с Нового Завета, отмечен одной чертой, которую поистине можно назвать "детской", чуть ли не "ребячливой", и в то же время "старческой", только не "мужеской": обилием уменьшительных форм. Христианский автор редко когда скажет "книга" (βίβλος) – все чаще "книжка" (βιβλίον), даже "книжечка" (βιβλαρίδιον). О чтимой книге пророка Исаии сказано "книжка"¹¹⁸, о таинственной книге, которую Иоанн в Апокалипсисе получает из рук ангела, – "книжечка"¹¹⁹. Ранневизантийские авторы иногда называют "книжкой" весь канон "Писания"; множественное число от слова βιβλίον – это привычное всем нам слово "Библия" (Βιβλία, "Книжки"). Смиренные слова евангельской хананеянки переданы в синодальном переводе: "И псы едят крохи, которые падают со стола господ их"; но по-гречески сказано κυνάρια – "собачки", "щенятки", что вносит иную интонацию¹²⁰. Ученики имеют с собой в пустыне немного "рыбок" (ίχθύδια)¹²¹, Петру велено пасти христовых "овечек" (άρνία, πρόβατα)¹²² – количество примеров могло бы быть умножено до бесконечности. Вообще говоря, простонародная речь тяготеет к диминутивам¹²³, и это нетрудно понять. Уменьшительные формы снижают речь, делая ее более скромной, и одновременно смягчают ее, делая ее более ласковой. За ними может стоять целое мировоззрение – "каратаевское" мировоззрение тех, кто чувствует себя людьми тихими, людьми маленькими, с недоверием относясь к "бойким", а того пуще к "важным"¹²⁴. Ницшеанец не мог бы употреблять уменьшительные формы, говоря о том, что он любит и принимает всерьез. Конечно, экспрессивности новозаветных и ранневизантийских диминутивов не надо преувеличивать: на фоне обихода разговорного "койке" ¹²⁵ они выглядят по большей части как лексическая норма. И все же в них есть неоспоримая выразительность. Когда автор одного новозаветного текста хочет сказать, что христиане – дети Божьи, он употребляет в рамках этого общего суждения нейтральную форму τέκνα ("дети")¹²⁶; но как только он начинает обращаться с эмоциональными увещаниями и утешениями к своим духовным детям, он говорит вовсе не "дети", а "детушки" (τεκνία). "Детушки! последние времена"¹²⁷. "Детушки! будем любить не на словах и не языком, но на деле и по истине"¹²⁸. Значит, для этого писателя и для его читателей интонационное различие между τέκνα и τεκνία достаточно внятно.
В истории культуры не раз возникали семантические системы, доверявшие сакральную функцию не патетике "высокого стиля", но просторечно-детскому, просторечно-стариковскому лепету уменьшительных форм. Принципиально важно, например, что для первых своих последователей Франциск Ассизский – не просто "бедняк", но "беднячок" ("Poverello"), и легенды о нем – не "цветы", а "цветочки" ("Fioretti"). Словам тоже велено было "умалиться".
*   *   *
Вернемся, однако, к миру, который есть школа, и к литературе, которая выступает в этом мире как "учительная" литература и несет некие "уроки" (διδάγματα).
Усвоение этих уроков связано с усилием, с трудным напряжением ума и сердца, долженствующим внутренно "преобразовать" слушателя или читателя¹²⁹. "Преобразуйтесь обновлением ума вашего"¹³⁰. Для удовлетворенного, непринужденного любования здесь, как правило, нет места. Роман Сладкопевец призывает человека "возжечь сердце", "пробудиться душой"¹³¹, "возопиять с усилием сердца" (μετά πόνου καρδίας)¹³². Поэзия уже не погружает в приятное подобие сна, о котором говорили античные поэты¹³³; она окликает душу, как резкий сигнал к пробуждению. Ученик в школе не смеет распускаться. Как сказано у Ефрема Сирина, "нет отдыха на земле желающим спасения"¹³⁴. "Никто не восходит на небо, живя прохладно", – подтверждает Исаак Сириянин¹³⁵. "Учительное" слово нельзя слушать, уютно и удобно развалившись. Среди ранневизантийских гимнов есть один, само название которого выражает запрет сидеть при его исполнении¹³⁶, но в других гимнах повторяется требование духовно "встать"¹³⁷, принять строгую и напряженную позу души, выпрямиться и поставить себя в присутствии святыни, а то и поспешить куда-то "в духе"¹³⁸, бегом устремиться на вершину горы¹³⁹. В параллель к метафоре восхождения на гору можно вспомнить слова Евагрия Понтийского: "Вершина духовной горы трудно достижима" ¹⁴⁰ "Потщимся", "поревнуем", "будем усиливаться" – такие призывы очень часты у Романа¹⁴¹. Ключевая формула – "усилие сердца". То, чего требует от человека ранневизантийская сакральная дидактика, в некотором смысле "неестественно", и недаром Иоанн Лествичник советовал "причинять своему естеству всяческое насилие"¹⁴². По формулировке Гегеля, "позитивная религия противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для разума и для рассудка недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным"¹⁴³. Действительно, персонажу, которого на языке новоевропейской культуры будут называть "естественным человеком", в описываемой нами школе приходится довольно туго. Перед его умом и воображением поставлена задача, решив которую он перестанет быть "естественным".
Все это отнюдь не означает, будто искусство слова, хотя бы и в самом средоточии сакрально-дидактической сферы, лишалось всякой связи с чувственностью. Предположить это было бы в высшей степени нереалистично, ибо сколь угодно "уцеломудренная" эстетика остается эстетикой. Но вопрос стоит так: какой характер приобретает чувственный блеск художественной формы в контексте аскетической "учительности"?
Ответ гласит: характер мнемотехнической помощи поучающемуся, вообще педагогической "рекреации", и не в последнюю очередь – специфический характер "утешения", в котором нуждается воспитанное аскетизмом "сердце болезнующее".
Нам трудно сейчас представить себе, в какой мере игра образов, слов и звуков стимулировалась чисто утилитарным моментом. Перед сочинителем проповеди, или поучения, или гимна стояла житейская проблема, и проблема эта была нешуточной: как помешать слушателю отвлекаться и как помочь ему возможно больше запомнить с голоса? Книги были роскошью, рядовой человек жил тем, что вытвердил наизусть. Способность внимательно слушать протяженный текст и способность цепко удерживать его в памяти были вытренированы несравнимо лучше, чем у нашего современника, однако требовали помощи. Тот, кто способен был помочь вниманию игрой образов, а памяти – игрой слов и сцеплением звуков, получал лишний шанс в борьбе с враждебными учениями. "Фалия", сочиненная знаменитым ересиархом Арием, была так опасна ортодоксии именно потому, что взятые из нее стихи запомнились народу¹⁴⁴. В сирийской среде такую же опасность представляли еретические псалмы Вардесана; лишь отлично запоминавшиеся стихотворные поучения Ефрема Сирина, выдержанные в православном духе, смогли их вытеснить¹⁴⁵.
Уже ближневосточная дидактика знала эту проблему. Описанный в начале главы феномен ветхозаветной "притчи" ("машал") сводится к игре мысли и слова, которая без остатка поставлена на службу поучению. Всякий, кто читал Талмуд, знает, какими неожиданными и до гротеска фантастическими образными примерами перебиваются там время от времени скучные материи; это педагогический прием, выросший из школьной практики¹⁴⁶. Когда семитологи принялись за опыты по реконструкции первозданной арамейской формы евангельских изречений¹⁴⁷, результаты превзошли все ожидания: под медлительным ритмом греческого текста Евангелий проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм "всякий, делающий грех, есть раб греха"¹⁴⁸ основан на игре слов: "делать" – 'abed, "раб" – 'abd. В Нагорной проповеди задан вопрос: "Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?.."¹⁴⁹ "Заботясь" – yaseph, "прибавить" – 'oseph. В прологе Евангелия от Иоанна сказано о Сыне, "сущем в недрах Отца"¹⁵⁰; несомненно, эта теологическая формула имеет палестинское происхождение, ибо по-арамейски "недро" – 'ubba', "отец" – 'abba'. Рассматривается случай, "если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь"¹⁵¹; здесь все три ключевых слова созвучны до неразличимости – bera' ("сын"), beira' ("вол"), bēra' ("колодезь"). Последнее время пробивает себе дорогу убедительное представление, согласно которому тексты Евангелий – в основе своей письменная комбинация "блоков" устного предания, в течение нескольких десятилетий разучивавшихся носителями этою предания с голоса и передававшихся из уст в уста. Библейская критика отметила, в частности, что различный порядок нанизывания одних и тех же афоризмов в различных Евангелиях связан с выбором одного или другого ключевого слова как мнемотехнической опоры¹⁵². Конечно, при взгляде на греческий текст (не говоря уже о синодальном и прочих переводах) такое вытверживание с голоса нелегко представить себе; совсем другое дело – арамейские тексты, держащиеся на твердом ритме и жестком сцеплении согласных.
Соединительное звено между палестинско-арамейской традицией и "учительной" византийской литературой – мастерство сирийских поэтов IV-V веков. О стихотворениях Ефрема Сирина, так успешно выдержавших конкуренцию со стихотворениями Вардесана, только что говорилось. Вот как могут звучать его пятисложники:
Ktibat bgalyātā 
Šbihat bkasyāfā 
'mirāt bkaryatā 
tmihat bsetlātā¹⁵³.
Из сирийской поэзии в византийскую пришла тоническая метрика, соответствовавшая живому звучанию языка и весьма помогавшая памяти. Вероятно, лучше всего выполняли эту функцию равностишные одиннадцатисложники, столь характерные для крута Романа Сладкопевца, а позднее, когда императив торжественного "благолепия" оттеснил на задний план интересы педагогической целесообразности, вышедшие из обихода. Чтобы дать читателю понятие о силе внушения, исходившей от их четкого, доходчивого ритма, подкрепленного интенсивными аллитерациями, повторами и рифмоидными созвучиями, приводим в латинской транскрипции несколько строк из обильного дидактикой погребального гимна VI века, принадлежащего некоему Анастасию:
Hēsychāsate dē hēsychāsate, 
tōi keimēnōi loipòn mē ochlēsēte; 
hēremēsate, thōrybon lysate 
kai to mēga mystērion blēpete...¹⁵⁴
Приемы, рассматриваемые в главе "Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"", разумеется, тоже не в последнюю очередь стимулировались мнемотехническими нуждами. Но в заключение этой главы необходимо сказать о другой стороне дела. Чтобы сказанное поразило воображение и прямо-таки насильно врезалось в память, полезно, чтобы фигуральные выражения были странными, гротескными, рискованными. Из педагогических соображений ранневизантийские писатели решались на такую практику, как авторы Талмуда за несколько веков до них и проповедники эпохи барокко через тысячелетие после них. Скажем, немецкий августинский монах XVII века Абрахам а Санта Клара посвящает целую проповедь теме благочестивого подражания... дьяволу: неутомимости, неусыпной энергии, тонкой догадливости, которую дьявол проявляет в злых делах, христианин должен противопоставить ту же энергию и ту же инициативу в добрых делах. В ранневизантийских текстах можно встретить не меньшую резкость образа. Кощунственной шуткой представляется эпиграмма:
Давно усопших мертвых извергает Ад. 
В Господней плоти обретая рвотное!¹⁵⁵
Однако думать так было бы ошибкой против историзма. Та же метафора появляется у столь серьезного автора, как Кирилл Александрийский: "Наживкой для Смерти стало Тело, дабы Змий, уповая поглотить, отрыгнул бы и прежде поглощенных"¹⁵⁶. Вкус эпохи не находил в ней ничего недопустимого¹⁵⁷.
На потребу больших детей, не способных к "твердой пище", но желавших поучения, служили образы, заимствованные из легкомысленной жизни ипподрома. Аскет Маркелл, разъясняя, как мучат бесов псалмы, приводит в пример цирковую "партию", которая после победы хором славословит царя и донимает издевками побежденных соперников¹⁵⁸. В другом поучении представлено, как мужи в белых одеяниях (ангелы) состязаются в цирке с "партией" черных эфиопов (бесов) – совсем так, как состязались на глазах у зрителей прасины и венеты¹⁵⁹. Описывая чудо, ранневизантийская литература не стесняется апеллировать к тем аффектам и эмоциям, которые обычно возбуждались появлением на константинопольской улице заморского фокусника.¹⁶⁰ Иоанн Златоуст говорит о "чудотворстве Бога, из искусников искусника"¹⁶¹, называет Бога "обильным хитростями" (εύμήχανος)¹⁶² и спрашивает: "Видишь ли хитроумие Божие? Видишь ли мудрость Его? Видишь ли, сколь Он изумителен?"¹⁶³ Все это происходит на фоне изображения мученичества в метафорах атлетики и в образах театрального зрелища¹⁶⁴, одновременно до конца серьезных и до конца игровых. В XX веке Аполлинер сравнил возносящегося Христа с авиатором, побивающим рекорды высоты¹⁶⁵; византиец не знал, что такое авиация и что такое рекорды, но подобный тип метафоры был ему отлично известен. Только в его руках игра метафор имела строго утилитарное назначение, в то время как для французского поэта она оправдана исключительно эстетической задачей.
Поэтому изощренность ранневизантийской литературы нимало не противоречит ее наивности, а наивность в каждое мгновение готова обернуться изощренностью. Но и хитроумное простодушие, и простодушное хитроумие – неотъемлемые черты хорошего школяра.
___________

¹ Certamen Hesiodi et Homeri.
² Aristotelis Poetica 2, 1447 b.
³ Pindan Pythia II, 71.
⁴ Ср. образцовый анализ прозаичности, обыденности, утилитарности басенной морали: Гаспаров М.Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). М., 1971. С. 23-26, 146-154 и др.
⁵ Пер. М.А.Коростовцева, цит. по кн.: История всемирной литературы (Т. 1. Литература древнего мира). М., 1967. С. 62.
⁶ Proverbia VIII, 27-31.
⁷ Ibid. XIV, 1.
⁸ Ecclesiasticus XXIV, passim.
⁹ Ibid. L, 5-12.
¹⁰ Ср.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы, 1971. С. 95-123.
¹¹  Ecclesiasticus II, 2.
¹²  Ibid. II, 12-13.
¹³  Ibid. XXII, 1-2.
¹⁴  Ibid. IV, 9.
¹⁵  Ibid. XIII, 21-24.
¹⁶  Ibid. XXXIII, 25-29.
¹⁷  Ibid. XXX, 1-13.
¹⁸  Ibid. XXVI, 1.
¹⁹  Ibid. XXIII, 2.
²⁰  Ibid. X, 5; XXXVIII, 1-2.
²¹  Ibid. XXI, 23.
²²  Патриарх Константинополя Иоанн IV Постник обращается к монахам со стихотворными поучениями:
Блюдя прилежно скромность добронравную,
Как должно, инок, взор держи потупленным,
По сторонам бесчинно не мечи очей <...>
Веди беседы тихие и кроткие,
Ни с кем не забывай, монах, о скромности.
Пусть смех твой будет мирною усмешкою:
Не хохочи, ограды не кажи зубов.
(Cantarella К. Poeti bizantini. Vol. I. Milano, 1948. P. 56-57). Климент Александрийский еще трактует этику благообразия в духе эллинской эстетики меры: "Пристойная веселость, сообразная с гармонией лица, зовется улыбкой и есть смех целомудренных; но несоразмерное движение лица, если оно случается с женщинами, зовется хихиканьем и есть смех блудный, если же с мужчинами – хохотом, и это смех наглый, достойный женихов Пенелопы" (Clementis Paedagogus II, 5 // PG. 448С-449А). То же у Иоанна Златоуста: "Или смех есть зло? Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность – зло <...> Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана" (Joannis Chrysostomi Homilia in Pascha 5 // PG. 3. Col. 756E).

В этой связи хочется отметить специфику образа Богоматери в византийском искусстве сравнительно с древнерусским и готическим. Для византийца Мария – во-первых, идеальная монахиня, диаконисса, посвященная Богу девственница; во-вторых, аристократка из царского Давидова рода и Царица Небесная (Оранта на мозаиках киевской Софии и венецианского Сан-Марко будет носить пурпуровые сапожки). Но монашеское и царственное сливаются в одном пункте – это идеал выдержки, сдержанности, самообладания. Вокруг нее – аристократическое молчание. На Руси Богородица есть прежде всего олицетворение теплой материнской жалости; для готики важнее человечный лиризм девичества, материнства и страдания как предмет рыцарского энтузиазма, проникновенной чувствительности. Византийские наследники бен-Сиры и здесь поставили на первое место дисциплину вышколенного духа, умение вести себя "по чину" – мудрость в специфически восточном смысле упорядоченности, "мерности"(μετριότης), "благообразия" (σεμνότης). Еще раз: "Управь сердце твое, и будь тверд". Богоматерь северной готики, забывающая себя в плаче над телом Христа, здесь метафизически невозможна.
²³  Слова "душевный", "духовный" и прочие выражения того же ряда, к сожалению, слишком патетичны и расплывчаты; все же рискнем прибегнуть к этим словам, пытаясь прояснить их в самом процессе употребления. Все мы понимаем обращенный к поэту призыв Верлена: "Возьми красноречие и сверни ему шею!" Ни грек, ни восточный книжник, ни византиец его не поняли бы. Господство "души" в нашей поэзии есть то, что решительно мешает нам отождествить поэзию и риторику и даже побуждает мыслить их как вещи несовместные. Эллины в принципе отождествляли сущность поэзии и сущность риторики; когда Платон в своем "Федре" нападает на риторику, он бранит ее отнюдь не за "рассудочность", мешающую душе, но за безрассудство, за неразумное внушение, мешающее духу. Риторика в высшем смысле слова едва ли не совпадает с сущностью античной и византийской поэзии, не исключая предельных ее вершин. Но проникновенную пронзительность текстов вроде "Книги Иова" также не следует смешивать с нашей "душевностью". Критерием и здесь может служить элоквенция, носящая в Библии особые черты, отличные от греческой риторики, но ничуть не менее "сухая" и "рассудочная". Как раз в "Книге Иова" отточенная притязательность словесной формы, остроумие, острословие, вкус к спору, состязанию и сарказму доходят до предела и празднуют доподлинный праздник. "Сердечности" это не мешает (как не мешает ей чистейшая риторика византийской церковной поэзии).
²⁴ По сообщению Тацита, Юлий Агрикола "неоднократно рассказывал, что в ранней молодости предался бы изучению философии с непозволительным для римлянина и будущего сенатора жаром, если бы благоразумие матери не охладило пыл его горячей души" (Agricola 4 / Пер. А. С. Бобовича // Корнелий Тацит. Сочинения в 2-x т., Т. 1. Л., 1969. С. 329). Вот римская точка зрения: будущему человеку дела хорошо быть знакомым с философией, будь то ради нравственной ориентации или ради общей культуры, но для него "непозволительно" изучать философию со страстью. На исходе античности римские и греческие воззрения еще раз выявились в оценке почестей, оказанных Юлианом Отступником его учителю философу и магу Максиму. Для Ливания, говорящего от лица греческой культуры, император, выходящий из сената навстречу учителю, – трогательное и возвышенное зрелище: "Юлиан, вскочив со своего места среди сенаторов, побежал к двери, как Херефонт к Сократу <...> всем показывая и возглашая своим поведением, что мудрость благороднее царской власти <...> Что же все это значило? Он не только, как и можно подумать, отплачивал за учение, но и призывал к учению молодежь по всему свету, – да и стариков, добавил бы я, коль скоро и старцы устремились к наукам"(Libanii oratio XVIII, 155-156). Воображению Ливания предносится, так сказать, вселенский апофеоз школы. Иначе смотрит на дело Аммиан Марцеллин, исходящий из идеала римской государственности: он осуждает поведение столь любимого им Юлиана, находя, что император просто забылся и уронил себя (Ammiani Marcellini Res gestae XXII, 7).
²⁵  Для контраста можно вспомнить, что пришельцы из Западной Европы еще в XII-XIII вв. воспринимали Византию как смешной мир грамотеев (ср.: Каждан A.M. Книга и писатель в Византии. М., 1973. С. 43).
²⁶  Pirke 'Abot IV, 1.
²⁷  Слово "мист" (μύστης, в традиционном славянском переводе – "таинник") вошло прямо из лексикона языческих мистерий в лексикон христианской Церкви. Климент Александрийский говорит о крещаемом: "Господь напечатлевает печать на своем мисте" (СlеmentisProtrepticus 12 // PG. 8. Col. 241A). Монах, по выражению Григория Назианзина, есть "мист сокровенной жизни Христовой" (Gregori Nazianzeni Carmen II, 1 // PG. 37. Col. 1455А). В Акафисте Богородица названа "таинницей неизреченного света" (Trypanis С.А.Fourteen Early Byzantine Cantica. P. 31).
²⁸  Ср. выше главу "Знак, знамя, знамение".
²⁹  Параллель тем более правомерна, что неопифагорейцы и неоплатоники поздней античности видели в текстах орфиков, Платона и других своих авторитетов непогрешимое Божественное откровение, стоящее вне критики. Юлиан Отступник в своих попытках создать языческую церковь противопоставлял это откровение библейскому. Ср.: Geffken Jo. Der Ausgang des griechischrömischen Heidentums. Heidelberg, 1920, passim.
³⁰  Ср.: Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber. Leipzig, 1959. S. 495-598.
³¹  Luciani De morte Peregrini 13.
³²  Palladii Vita Ioannis Chrysostomi 12 // PG. 47. Col. 44.
³³  Разумеется, в античном смысле этого слова, лишенном пейоративного оттенка.
³⁴  Athanasia Epistola encyclica 6 // PG. 25. Col. 246С.
³⁵  Constitutiones Apostolicae V, 7, 24.
³⁶  Можно вспомнить уникальную статую Ипполита Римского в Латеранском музее в Риме, относительно которой существует мнение, что она представляет собой переделку античной статуи философа, осуществленную, чтобы увековечить память этого епископа и писателя III в.
³⁷  Ср.: Gerke F. Der Sarkophag des Iunius Bassus. Berlin, 1936.
³⁸  Evangelium secundum Ioannem I, 38.
³⁹.  Ibid. I, 49.
⁴⁰  Ibid. III, 2.
⁴¹  Ibid. III, 2.  Evangelium secundum Marcum IX, 5.
⁴²  Ibid. III, 2.  Evangelium secundum Matthaeum XXVI, 25; XXVI, 49.
⁴³  Evangelium secundum Ioannem VII, 15.
⁴⁴  Evangelium secundum Matthaeum VII, 29; Evangelium secundum Marcum I, 22.
⁴⁵  Evangelium secundum Malthaeum IV, 23; IX, 35.
⁴⁶  Evangelium secundum Ioannem VII, 14.
⁴⁷  Evangelium secundum Marcum X, I.
⁴⁸  Evangelium secundum Ioannem III, 2.
⁴⁹  Evangelium secundum Matthaeum XXII, 23-45.
⁵⁰  Evangelium secundum Lucam V, 33-39.
⁵¹  Evangelium secundum Matthaeum XXIII, 8.
⁵²  Athanasii De incarnatione Verbi XII, 5 // PG. 25. Col. 117В.
⁵³  Deuteronomium VIII, 5.
⁵⁴  Gregoni Nysseni Vita Moysis 45 // PG. 44. Col. 316С.
⁵⁵  Theodoreti Cyrrensis De Sancta et Vivifica Trinitate II // PG. 75. Col. 1161С.
⁵⁶  В традиционном переводе (славянском и затем "синодальном") – "детоводитель". С этой символикой связано заглавие трактата Климента Александрийского "Педагог", который вообще представляет собой яркий пример "педагогического" понимания взаимоотношений Бога и человека. "Воспитатель наш – святой Бог Иисус, Слово, наставляющее все человечество, сам человеколюбивый Бог есть воспитатель" (Paedagogus I, 7, 55).
⁵⁷  Epistola ad Galatos III, 24-25.
⁵⁸  I Epistola ad Corinthios XIII, 10-12.
⁵⁹  Epistola ad Hebraeos V, 12-14.
⁶⁰  Barhadbešabba Arabaya, évèque de Halwan. Cause de la fondation des écoles // PO. 4. P. 319-404.
⁶¹  Пигулевская H. История Нисибийской академии: Источники по истории сирийской школы // ПС. 17 (80). Л., 1967. С. 90-109, особенно с. 93-96.
⁶²  Barhadbešabba Arabaya. Cause de la fondation des écoles. P. 345-362.
⁶³  Deuteronomium VIII, 2-5.
⁶⁴  Имеется в виду роль Иоанна Предтечи как посредника между Ветхим и Новым Заветом, авторитетно отождествившего Христа с тем, кого предсказывают библейские пророчества.
⁶⁵  Barhadbešabba Arabaya. Cause de la fondation des écoles. P. 367-368.
⁶⁶  Ibid. P. 378-381 (о Феодоре Мопсуестийском) и др.
⁶⁷  Ibid. P. 393.
⁶⁸  Ср.: Гаспаров M.Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). М., 1971.
⁶⁹  Aeliani De natura animalium I, 4.
⁷⁰  Ibid. VI, 61.
⁷¹  Ibid. VI, 34.
⁷²  Adamantii Sophisti Physiognomonica I, 5. I. 396 Foerster.
⁷³  Procopii Caesariensis Historia arcana VIII, 13-21.
⁷⁴  Характерен анекдот, передаваемый автором схолий к сатирам Персия: "Естествоиспытатель Зопир распознавал по лицам людей их нравы. Придя к Сократу, он сказал ему: "Ты похотлив". Алкивиад рассмеялся; ученики вознамерились нанести ему оскорбление, ибо он оскорбительно говорил об их учителе. Сократ сказал: "Не трогайте его, я и впрямь похотлив; но в моей власти – побеждать и самоё похоть"" (Ad Persii satiram IV, 24; ср. также: Ciceronis Tusculanae disputationes IV, 37, 80; eiusdem De fato V, 10). О философской разработке мотива преображающего "обращения", предвосхитившей христианскую разработку того же мотива, см.:Nock A.D. Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933.
⁷⁵  Pseudo-Cyrilli De Trinitate 15 // PG. 77. Col. 1152D.
⁷⁶  Clementis Alexandrini Paedagogus I, 9 // PG. 8. Col. 341A.
⁷⁷  Например: Clementis Alexandrini Stromata VII, 10 // PG. 9. Col. 481A; Origenis In Ioannem II, 20 // PG. 14. Col. 149C; Basilii Epistolae CCXXIII, 5 // PG. 32. Col. 829B; Philostorgii Historia Ecclesiastica I, 6 // PG. 65. Col. 464B.
⁷⁸  Theodoreti In psalmum XLVII, 1.
⁷⁹  Пер. С.В. Поляковой в кн.: Византийские легенды. Л., 1972. С. 94.
⁸⁰  Evangelium secundum Matthaeum XXV, 33.
⁸¹  Тема всей античной лирики, в особенности со времен эллинизма – циклическая по своей глубинной сути череда состояний души, каждое из которых не имеет никакой "цели" (ср. анализ "маятника лирического движения" в одах Горация у М.Л. Гаспарова (Квинт Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1968. С. 17-22). Когда тот же Гораций сознается, что в Риме тоскует по деревне, а в деревне – по Риму, это не только насмешка над собой, но одновременно констатация некоего психологического цикла, соответствующего человеческой при· роде (Sermones II, 7, 28). Для контраста можно вспомнить слова Августина, что по кругу человека водит бес (De civitate Dei XII, 14, 11. P. 532 Dombart). Конечно, в тех жанрах, которые ранневизантийская литература унаследовала от античной, например в эротической эпиграмме, могла по-прежнему господствовать психология настроения.
⁸²  Ср.: Epistola ad Romanes I, 19-32. Предшественником христианских мыслителей и здесь был Филон Александрийский, говоривший о гармонии "космоса" и "номоса".
⁸³  Василий Великий. Творения. СПб., 1911. С. 72.
⁸⁴  Там же.
⁸⁵  Там же. С. 68.
⁸⁶  Там же. С. 69.
⁸⁷  Ср.: Evangelium secundum Matthaeum VII, 15.
⁸⁸  Василий Великий. Творения. С. 78.
⁸⁹  Там же. С. 88.
⁹⁰  Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С. 50.
⁹¹  Proverbia Salomonis VI, 6-8.
⁹²  Ibid. XXX, 24-28.
⁹³  Basilii In Hexaemerom homilia 8.
⁹⁴  Evangelium secundum Marcum XVI, 18.
⁹⁵  Василий Великий. Творения. С. 91.
⁹⁶  Характерно, однако, что Василий не делает и этого. Ранневизантийская дидактика склонна и "благодать" понимать несколько "законнически".
⁹⁷  Василий Великий. Творения. С. 66.
⁹⁸  Ср.: Altaner В.,Stuiber А. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 7. Aufl. Freiburg; Basel; Wien, 1966. S. 317.
⁹⁹  См.: Seel O. Der Physiologus. Frühchristliche Natursymbole. Zürich, 1960.
¹⁰⁰  Ср.: Jung С.G., Kerenyi К. Einführung in das Wesen der Mythologie. 4. Aufl. Zürich, 1951; Jung C.G. Symbolik des Geistes. Studion über psychische Phänomenologie. Zürich, 1953; Festugière A. Lieux communs littéraires et thèmes de folklore dans l'hagiographie primitive // WS. 73. 1960. P. 123-152.
¹⁰¹  Aeschyli Agamemnon 72-80 (пер. Вяч. Иванова).
¹⁰²  Evangelium secundum Matthaeum XVIII, 1-4.
¹⁰³  См. выше главу "Унижение и достоинство человека".
¹⁰⁴  Clementis Paedagogus I, 6.
¹⁰⁵  I Epistola Petri II, 1-2.
¹⁰⁶  Пер. М.Е. Грабарь-Пассек.
¹⁰⁷  Romanos le Mélode. Hymnes. Vol. P. 50-76.
¹⁰⁸  Anthologia Palatina I, 21.
¹⁰⁹  Вейцман К. Ранние иконы // Вейцман К., Хадзидакис М., Миятев К., Радойчич С. Иконы на Балканах. Синай, Греция, Болгария, Югославия. София; Белград, 1967. С. IX-X. Ил. 1-3.
¹¹⁰  Впрочем, даже если принять иную датировку, автор иконы принадлежит к одному из ближайших поколений после поколения Романа. Ср.: Hutter J. Frühchristliche Kunst – byzantinische Kunst. Stuttgart, 1968. S. 99.
¹¹¹  Византийские легенды. Л., 1972. С. 25.
¹¹²  Там же. С. 140.
¹¹³  Κλΐμαξ 'Ιωάννου του Σιναΐτου. Λόγος ΚΔ'. 'Αθήναι, 1970. σ. 114-116.
¹¹⁴  Apophthegmata patrum. Macarius 9.
¹¹⁵  Ibid. Arsenius 6.
¹¹⁶  Basilii Regula brevier 217 // PG. 31. Col. 1225С.
¹¹⁷  Basilii De Spiritu Sancto III, 5 // PG. 32. Col. 76С.
¹¹⁸  Evangelium secundum Lucam IV, 17.
¹¹⁹  Apocalypsis X, 2.
¹²⁰  Evangelium secundum Matthaeum XV, 27.
¹²¹  Ibid. XV, 34.
¹²²  Evangelium secundum Ioannem XXI, 15-18.
¹²³  Ср.: Springhetti A. Introductio Historico-Grammatica in Graecitatem Novi Testamenti. Romae, 1966. P. 104-105.
¹²⁴  Ср.: Штаерман В.M, Трофимова M.К. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи (Италия). М., 1971. С. 256-257, 288-290 и др.
¹²⁵  О койне см.: Соболевский С.И. Κοινή – общий греческий язык // Православная богословская энциклопедия. T. IX. СПб., 1908. С. 603-754.
¹²⁶  I Epistola Ioannis III, 1.
¹²⁷  Ibid. II, 18.
¹²⁸  Ibid. III, 18.
¹²⁹  Ср. главу "Мир как загадка и разгадка".
¹³⁰  Epistola ad Romanos XII, 2.
¹³¹  Romanos le Mélode. Hymnes. Paris, 1967. Vol. IV (SC 128). P. 114.
¹³²  Romanos le Mélode. Hymnes. Paris, 1965. Vol. II (SC 110). P. 224.
¹³³  Например: Pindan Pythia I, 8-12.
¹³⁴  Ephraemi Syri De perfectione hominis. T. III. P. 493 D.
¹³⁵  Исаак Сириянин. Творения. Серг. Посад, 1911. Слово 35. С. 152.
¹³⁶  См. главу "Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"".
¹³⁷  Romanos le Mélode. Hymnes. Paris, 1964. Vol. I (SC 99). P. 412.
¹³⁸  Ibid. P. 202-204.
¹³⁹  Ibid. P. 140.
¹⁴⁰  Evagrii Pontici Epistola LVIII // Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912. S. 608.
¹⁴¹  Например: Romanos le Mélode. Hymnes. Vol. IV. P. 114; Hymnes Vol. I. P. 149, 260, 174.
¹⁴²  Κλΐμαξ 'Ιωάννου του Σιναΐτου. Λόγος 'Ζ 21. 'Αθήνα, 1970. σ. 64 a.
¹⁴³  Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. T. 1. M., 1970. С. 79.
¹⁴⁴  Philostorgii Historia ecclesiastica II, 2.
¹⁴⁵  Sozomeni Historia ecclesiastica III, 16.
¹⁴⁶  О функции парадоксов, фантастики и преувеличения в Талмуде см. замечания К.Г.Монтефиоре в кн.: Montefiore С.G., Loewe H. A Rabbinic Anthology. Cleveland; New York; Philadelphia, 1963. P. XLV-XLI. О мнемотехнике раввинов см.: Gerhardson В. Memory and Manuscript. Uppsala, 1961. P. 147.
¹⁴⁷  Meyer A. Jesu Muttersprache. Leipzig, 1896; Fiebig P. Der Erzählungsstil der Evangelisten im Lichte des rabbinischen Erzählungsstiluntersuchts. Leipzig, 1925; Burney C.F. The Poetry of Our Lord. Oxford, 1925; The Aramaic Origin of the Forth Gospel. Oxford, 1927; Dalman G. Worte Jesu. 2. Aufl. Leipzig, 1930; Torrey C.C. The Four Gospels. Harpers, 1933; Jd. Our Translated Gospels. Harper, 1936 (обе работы Торри явились в свое время первостепенными научными сенсациями, и приходится пожалеть, что они остались мне недоступны); Moore G.F.D. An Idiom-Book of New Testament Greek. 2nd ed. Cambridge, 1971; Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3rd ed. Oxford, 1969.
¹⁴⁸  Evangelium secundum Ioannem VIII, 34.
¹⁴⁹  Evangelium secundum Matthaeum VI, 27.
¹⁵⁰  Evangelium secundum Ioannem I, 18.
¹⁵¹  По другому рукописному чтению, принятому, в частности, синодальным переводом, "осел или вол" (Evangelium secundum Lucam XIV, 5). Об этих и сходных случаях см.: Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. P. 160-185. Как известно, древнейшие пласты "Дхаммапады", возводимые к аутентичным афоризмам Будды, обнаруживают сходную формальную структуру – аллитерации, ассонансы, ритм.
¹⁵²  См. историю и библиографию вопроса, сопровождаемые меткими, подчас неожиданными замечаниями автора – виднейшего специалиста в области библейской археологии: Albright W.F. From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process. Baltimore, 1940. P. 296-297.
¹⁵³  Ephraemi Syri De Paradise carmina I, 1, 5-6.
¹⁵⁴  Trypanis C.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. P. 61.
¹⁵⁵  Anthologia Palatina I, 21.
¹⁵⁶  Cyrilli Alexandrini Catechesis XII, 12 // PG. 33. Col. 741C.
¹⁵⁷  О подобной структуре метафоры см. также главу "Мир как загадка и разгадка".
¹⁵⁸  Moschi Pratum Spiritual // PG. 87. Col. 291 3020.
¹⁵⁹  Ibid // PG. 87. Col. 2917.
¹⁶⁰  Ср.: Рудаков A.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917. С. 105-106, 128 и др.
¹⁶¹  Ioannis Chrysostomi Ad Olympiada epistola I, 2.
¹⁶²  Ibid. 5.
¹⁶³  Ibid. 3.
¹⁶⁴  Как известно, спортивные метафоры не чужды уже посланиям апостола Павла: автор говорит, например, что пробежал дистанцию и теперь ожидает венца (II Epistola ad Timotheum IV, 7), сравнивает себя с кулачным бойцом, который "бьется не так, чтобы только бить воздух" (I Epistola ad Corinthios IX, 26). Само слово "аскет" (букв, "упражняющийся") есть по своему происхождению спортивная метафора.
¹⁶⁵  C'est le Christ qui monte au ciel mieux que les aviateurs
Il détient le record du monde pour la hauteur ("Zone").

Список сокращений
ВВ – Византийский временник. СПб., с 1947 г. – М. 
ВДИ – Вестник древней истории. М. 
ВИ – Вопросы истории. М. 
ВЛ – Вопросы литературы. М. 
ВФ – Вопросы философии. М. 
КЛЭ – Краткая литературная энциклопедия. М. 
ПС – Палестинский сборник. Л. 
ФЭ – Философская энциклопедия. М. 
ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Л. 
ВВА – Berliner byzantinistische Arbeiten. Berlin. 
BZ – Byzantinische Zeitschrift. Leipzig; München. 
DOP – Dumbarton Oaks Papers. Cambridge (Massachusetts). 
GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin. 
KT – Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen. Hrsg. von H.Lietzmann. Bonn. 
M – Muséon, Louvain. 
PG – Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca. Paris. 
PL – Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series Latina. Paris. 
PO – Patrologia orientalis. Paris. 
PuH – Poetik und Hermeneutik. München. 
SC – Sources chrétiennes. Paris. 
SP – Studia patristica. Berlin. 
TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, begründet von O.Gebhardt und A.Harnack. Berlin. 
WBS – Wiener byzantinistische Studien. Wien. 
WS – Wiener Studien. Wien.