Проблема универсалий стара. Она возникла уже в древней Индии. Обсуждалась в античности Платоном и Аристотелем. Была вновь поднята в средневековье. Новая классическая философия, ориентированная на эмпирическое и экспериментальное естествознание, редуцировала эту проблему к проблеме генезиса абстракций. В классическом немецком идеализме она была поставлена вновь на иных основаниях и привела к осмыслению пути восхождения ко все большей всеобщности.
Философия XX века, начав с отвержения проблемы универсалий как псевдопроблемы, вынуждена была обратиться к ней, поскольку в фокусе ряда ее направлений оказались проблемы языка. Аналитика (вначале синтаксическая, а затем и семантическая) искусственных языков математики и логики, а позднее естественных языков оказалась невозможной без выявления универсалий, которым давались многообразные интерпретации в различных философских направлениях.
Различная интерпретация универсалий была связана прежде всего с переходом от онтологии к онто-теологии, от онто-теологии к гносеологии и методологии, что ограничило понимание творческой деятельности человека словесным творчеством, замкнуло круг проблем философии языка лишь на трактовке взаимоотношений мышления и языка, не позволив осмыслить активную роль языка не только в формировании развития мышления и коммуникаций между людьми, но и в создании онтологии, коренящейся в структуре тех или иных естественных языков. М. К. Петров, сопоставляя потенциал древнегреческого и латинского, русского и немецкого языков, обратил внимание на то, что это — «флективные языки, в которых... налицо логическая "преформация", почти не оставляющая места логическому "эпигенезу". Слова здесь не образуют гомогенного поля смысловых и только смысловых различий, а остаются в остаточной оболочке грамматических универсальных подразделений "морфологии"»1
И здесь же он отмечает, что если бы мы «встали на обязательную для средневековья точку зрения теолога и полагали вместе с ним, что мир сотворен по слову Божьему, то сотворенный по слову флективного языка мир был бы именно таким, каким он представляется Аристотелю: материальное начало — "смысл", "содержание" — невозможно было бы изолировать в автономную область самоопределения типа нашей объективной реальности. Это был бы мир скульптурный, мир завершенных или полузавершенных ваяний, распределенных по классам "частей речи" и склоняемых к единству внешней и разумной силой говорящего (творца), а не мир исходной значимой глины, способной к самоопределению через слепое контактное взаимодействие». Лишь в схемах новоанглийского языка Ф. Бэкона и Т. Гоббса представлен потенциал, способный опредметить взаимодействие и санкционировать науку.2
Но еще раньше — в 1926 г. (в рукописи, которая была опубликована лишь в 2003 г.) В. П. Зубов отметил, что «логика Аристотеля явно отражает строение языка греческого», что «всякая онтология имеет свою, ей присущую и адекватную систему знаков, и наоборот — из каждой системы знаков (языка) можно вычитать одну, наиболее родственную ей онтологию».3
Итак, язык образует средоточие проблемы универсалий. В нем можно видеть исток и тайну универсалий, сколь бы по-разному они не трактовались — онтологически, онто-теологически, гносеологически, психологически и т. д. Проблема заключается в том, как мыслить мир индивидуалий в универсалистских терминах, как универсализировать индивидуалий и как индивидуализировать универсалии?
Существуют две крайние точки зрения на статус и способ существования универсалий — позиция реализма и позиция номинализма.
Первая делает акцент на автономном существовании универсалий, подчеркивает значимость универсального, или всеобщего в истории философской мысли. Этот подход характерен для различных панлогических систем мысли, или, как говорят постмодернисты, для логоцентризма. Тем самым индивидуально неповторимое, партикулярное и единичное редуцировалось ко всеобщему, общезначимому и универсальному. Партикулярии трактовались как воплощение или экземплификация рода, всеобщего, универсалий.
Вторая делает акцент на индивидуальном, единичном, партикулярном. Это характерно для номинализма, который лишает всякой значимости универсалии, превращая их в фикции, конвенции, симулякры.
Есть, однако, и третья позиция, которая, исходя, как и номинализм, из единичного, отнюдь не отрицает существования универсалий и связывает их с активностью мышления. Эта позиция называется по-разному: умеренный номинализм, конструктивный номинализм и т. д. Гораздо более адекватное обозначение этой позиции — концептуализм, проводящий различие между понятием и концептом и усматривающий в концепте способ существования и формирования объективно-идеального смысла понятий. Именно эта позиция, которую нередко обвиняют в психологизме, обращает внимание на акты смыслопорождения, на процедуры и методы генезиса осмысленного взаимопонимания, на которых основывается коммуникация между людьми. Именно эта позиция и принята в качестве системы отсчета в данной книге.
Но проблема универсалий шире, чем проблема лингвистических универсалий. Она касается общих проблем классификации. Мир индивидуалий может быть представлен как мир индивидуальных вещей и существ, социальный мир индивидов, входящих в те или иные общности, мир государств со своими границами и суверенитетом, являющихся субъектом международного права, или мир отдельных культур, взаимодействующих между собой, но развивающихся самостоятельно. Соответственно возникают специфические методологические проблемы как классификации вещей и биологических организмов, социальных систем, политических образований и культур, так и способов универсализации при объединении этих индивидуалий в те или иные группы или категории. Вместе с тем существует определенная логика классификации, связанная с приписыванием универсалистских терминов индивидуалиям. Эта логика предполагает выявление или онтологического тождества индивидуалий, или онтологического сходства между ними, или методологическое обращение к процедуре идентификации, или к процедуре проведения сходства между индивидуалиями. Само собой разумеется, что акцент на том или ином моменте характерен для определенного этапа в развитии логики.
Можно выделить два фундаментальных этапа в развитии логики, первый из них связан с онтологическим обоснованием логических процедур (определения, отождествления, нахождения сходства, классификации, типологии), поиска онтологического рода, или типа, а второй — с методологическим поворотом, который обусловлен введением множества, осознанием того, что индивидуалии не тождественны друг другу до тех пор, пока язык не припишет им универсальный предикат (тождества, равенства, сходства и т. д.). Благодаря этому методологическому повороту, длившемуся столетия и нередко тяготевшему к прежним архаическим формам мысли, философско-логическое сознание пришло не только к утверждению номиналистического мировоззрения в естественных, социальных и в гуманитарных науках, но и к пониманию конструктивной функции языка в формировании универсальной мысли, к трактовке универсалий как функций языка. Конечно, внутри каждого из этих фундаментальных этапов развития логики выделяются свои периоды, для которых характерны специфический угол зрения на проблему универсалий, свое видение и своеобразная их трактовка, которая находит свое выражение и в биологических классификациях, и в социальных группировках.
Онтологическое тождество как способ введения и обоснования универсалий представлено в различных философско-логических построениях, которые делали акцент на тождестве свойств, тождестве частей одной и той же вещи или на тождестве в границах определенных изменений во времени. Позиция реализма состоит в том, что свойства считаются существующими реально, образуя конституенты вещей, и столь же реально существует тождество свойств. Номинализм рассматривает проблему универсалий в терминах «класс», «тип», нередко возвращаясь к прежней объяснительной схеме в терминах «вид» и «род», но все же десубстанциализируя, деонтологизируя «род», превращая множество в класс, а род — в тип.
Первый этап в развитии учения об универсалиях — этап определения универсалий через тождество с помощью отношения «род» и «вид». Аристотель, как известно, исходит из определения понятия через необходимый род и видовые отличия. Каждый член той или иной общности должен обладать общим им всем, и только им, свойством. Тем самым возникает проблема отделения существенного от несущественного, а определение трактуется как указание на сущность. Существует иерархия индивидуальных сущностей и видов вплоть до высшей сущности.
Эссенциализм составляет характерную черту не только логики Аристотеля, но и античного мышления в целом. Так, для Гераклита вес может быть тождественным и одновременно нетождественным. Платон разделяет TorÙTÔv и ëxepov4. Идея является родом предметов, который лежит в основе всех вещей и является порождающей их моделью. Он выдвигает идею вечно тождественного, идеального прообраза, частными отображениями которого оказываются животные, причем допускается деградация от высших форм к низшим5.
Для Аристотеля таким родом оказывается форма (eiôoç). Тождество для него — единство бытия6. Существуют различные виды тождества — нумерического, генетического и акцидентального7. Качество мыслится Аристотелем как всеобщее, правда, еще неопределенное. Аристотель выделил первые и вторые сущности и объяснил свойства вещей существованием общего класса — рода. Может существовать лишь один род для всех вещей с общими свойствами.
Поэтому род неповторяем, а метафизика Аристотеля представляет собой, по удачному выражению Ф. Сольмсена, «департаментализацию» сущего8. Несообщаемость родов — один из важнейших принципов метафизики и логики Аристотеля: «Нельзя вести доказательство так, чтобы из одного рода переходить в другой»9. Каждый род замкнут, и их взаимопереход невозможен — он ведет к логическим ошибкам. Поэтому и задача учения о категориях, то есть учения об универсалиях, зафиксировать автономные и независимые департаменты, или роды, сущего. Сущее всегда есть эта единичная вещь. Оно не может быть общим. Сущность первичнее качества.
В «Метафизике» Аристотель обращается к логике языка для того, чтобы выявить соотношение сущности и качества10 — сущность предстает как субстанция, качество как акциденция. Различение первых и вторых сущностей связано у Аристотеля с различением индивидуальных вещей и качества как видового отличия сущности, как «качественно определенной сущности»11. Здесь уже процедура классификации предполагает не тождество, а сходство, которое развито Аристотелем в учении об «аналогах» в работе «О частях животных» — сходстве между животными в строении органов и в проявлении жизни, о лестнице усложнения организации живых существ. С различением тождества и сходства связано у Аристотеля различение двух форм «общего» — «кафолического» и «койнонического».
Собственно проблема универсалий (именно как проблема) была поставлена в средневековой философии. Споры между разными школами, которые будут предметом специального внимания, развернулись на долгое время. Они коренились в принципиально ином — онто-теологическом — мировоззрении. Для этого мировоззрения был характерен креационизм, исходивший из веры в творение Богом мира по Слову, из возвещенности истины в божественном Писании.
Истина уже возвещена. Она уже дана. Однако человеческие усилия не напрасны, хотя человек своими слабыми силами может лишь приблизиться к этой возвещенной Истине, а все его высказывания представляют собой лишь модусы правдоподобного знания, в той или иной мере приближающегося к истинному знанию. Поэтому в центре схоластического метода — методы диалектического рассуждения, методы выявления альтернативных позиций, обсуждения «да» и «нет», предоставления аргументов в защиту спорящих сторон. Средневековая философия впервые осознанно обратила внимание на роль речи в формировании мышления, сделав предметом своего изучения языковые (прежде всего грамматические) формы манифестации человеческого постижения — от именования до различных модусов обозначения в языке.
В средние века онтологический подход к универсалиям пронизан креационизмом. Определение, указывая на место в иерархии сущностей вплоть до категории более высокого таксономического уровня — высшей сущности, объединяющей и творящей вещи во вселенной, завершается указанием на самотождественную и творящую сущность и одновременно выделением групп индивидов, обладающих определенным местом в этой иерархии творений — их статусом. Иерархия подгрупп внутри групп индивидов осуществляется на основе фиксации необходимых и достаточных условий, то есть качеств как неотъемлемых акциденций. Бог не просто приписывает универсальные предикаты вещам. Он Сам, будучи универсальным существом, творит их по Своему образу и подобию. Центральной темой для средневекового мышления была тема отношений между универсалиями и вещами: существуют ли универсалии до вещей, в вещах или только в мыслях. Тематизация этой проблемы позволила средневековой философии разработать тонкую «технику» грамматического, логического, онтологического анализа универсалий, сформировать различные подходы в изучении сферы значения и его модусов, понять род как творящую сущность, а все творения как экземпляры рода — Бога.
Для реализма во всех его модификациях, понимающего под тождеством или онтологическое тождество, или тождество по их статусу сущности, характерно определение универсалий с помощью тождества субстанции. Реалисты считают, что свойства вещей существуют реально, являясь конституентами вещей, и столь же реально существует тождество свойств. Обсуждение проблемы универсалий в терминах «класс», «тип» в конечном счете возвращает к обсуждению в терминах «вид» и «род», то есть к указанию рода и видового отличия. Для номиналистов вполне допустимо существование свойств, но они не могут считаться универсальными и тождественными за пределами знаков, их обозначающих. Крайний номинализм полагает, что все вещи — партикулярии, что нет и не может быть тождества вещей и их свойств, а только тождество знаков, причем это тождество — фикция, сконструированная человеком для постижения партикулярий. Концептуализм стремился понять логико-грамматическую природу универсалий и связать ее с активностью познающей мысли, выражающей саму вещь.
Многовековые споры об универсалиях позволили, не перемещая эту проблему из онтологической плоскости, существенно расширить логико-семантическую, то есть расширить перспективу исследования, поставив новые вопросы: как, например, выразить в языке абстрактных имен универсальную сущность Бога и воплощение ее в единичных природных вещах, каковы характеристики сходства и выявления подобия вещей, каковы принципы группировки вещей по их сходству?
Онтологическое сходство как основание введения универсалий представлено в многообразных попытках средневековой философии построить учение о сходстве или об аналогиях. Были выявлены четыре типа сходства, посредством которых человек может уподоблять одни вещи другим: 1) convenientia (пригнанность) вещей, которые, будучи четко отграничены друг от друга, соприкасаются, соседствуют друг с другом; 2) соперничество (aemulatio) вещей, при котором одно подобное охватывает другое, которое в свою очередь может быть охвачено третьим; 3) аналогия, которая позволяет сближать любые вещи тварного мира (тело человека — с природой в целом и т. д.); 4) симпатия, влекущая вещи к движению, тождеству, смешению начал и пр. Было выработано множество понятий для выражения сходства: amicitia, aequalitas, contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et simulia, consonantia, continuum, paritas, proportio, simulitudo, conjunctio, copula и многие другие, позволявшие осмыслить различные степени и аспекты сходства вещей.
Любое многообразие «тварного мира» мыслилось в средние века в терминах «онтологического сходства». Так, отношение социальных групп — сословий мыслилось как иерархия дворянства, знати (nobilitas от прилагательного «знающий», от лат. глагола «nosco» — «знать»), духовенства и бюргерства. В соответствии с тем, как определялась иерархия сословий, какое сословие считалось центральным, определялся и верховный властитель, который представлял высший род. Многовековые и весьма драматические споры о соотношении церковной и светской власти обусловлены различными трактовками иерархии сословий: духовенство полагало, что земные правители должны подчиняться папе, как наместнику Христа на земле; знать — наоборот. Были и сторонники «разделения властей»: светская власть должна управлять внешними действиями людей, компетенция церкви — управление душами. Это означает, что множество живущих вместе людей структурировалось в иерархию сословий по-разному. Сословие определялось в соответствии с местом в иерархии, с положением группы одинакового положения, с ее статусом, оно и называлось — «status», на основе выявления своеобразия творений характеризуясь неким неотъемлемым качеством необходимо присущим людям, образующим его, то есть как индивидуальная сущность. «Генеральные штаты» XIV в. понимались как сущность высшего порядка — королевство, объединяющее представителей сущностей порядков, нижележащих в социальной иерархии.
Категориальный аппарат средневековой философии все более усложняется, «техника мышления» благодаря схоластике становится все более утонченной. Выявляется различие между абсолютным тождеством и тождеством вещей, между реальным и формальным и логическим. Логическое различие никак не связывается с реальностью вне интеллекта. Формальное же различие, будучи чем-то средним между логическим и реальным различиями, фиксирует то, что в самой вещи тождественно, но в познающем уме представлено в качестве чего-то нетождественного. Так, партикулярия и универсалия различаются друг от друга формально, а не реально. Формальным различением является различие между сущностью и индивидуальностью вещи.
Поскольку единичная вещь может быть рассмотрена в аспекте ее универсальности, поэтому могут существовать два способа ее словесного обозначения — абстрактный (рассматривая «вот этого человека», можно постичь его сущность как «человечность») и конкретный (рассматривая «вот этого человека», можно постичь его сущность как «человек»). Этим двум способам обозначения соответствуют два типа абстракции: первый тип отвлекается от материи и от замещающего значения (suppositio), второй же тип абстракции отвлекается от замещающего значения, но не от материи. В теории суппозиции Иоанн Дуне Скот, например, продолжая идеи Петра Испанского, обращает внимание на подстановку постоянного термина на место переменного, причем любая переменная может быть взята в абстракции и от суппозиции, и от материальных свойств, или в абстракции лишь от суппозиции, но не от материальных свойств. В соответствии с двумя типами абстракций Иоанн Дуне Скот проводит различие между двумя типами распределительных знаков: общему термину, отвлекающемуся и от суппозиции, и от материальных свойств, соответствует распределительный знак «omnis» («всякий»), а общему термину, отвлекающемуся лишь от суппозиции (от замещающих значений), но не от материальных свойств, соответствует распределительный знак «unusquisque» («любой»). Эти два типа абстракции вытекают из двух пониманий общности и квантора общности. Во втором типе абстракции, при кванторе «любой», произошло отвлечение от логической «материи», и неявно имеются в виду единичные вещи, квантор «всякий» — общее. Размежевание между реальным и интеллектуальным тождеством (identitas realis и identitas rationis) и между реальным и интеллектуальным различием стало общезначимым. Здесь фиксируется именно отношение тождества12. Но уже спустя полтора века Николай Кузанский говоря об абсолютном тождестве в Боге, проводит внутри этого абсолютного тождества различие между максимумом и минимумом тождества и обсуждает вопрос о том, что же такое «то же самое» в «Диалоге о становлении»13. Единство он трактует как формальное бытие, «видимое лишь разумом издалека»14, в абсолютном же бытии исчезает противоположность максимума и минимума.
Поворот к процедурам отождествления и аналогии был осуществлен в философии Нового времени, где мир понимался как гомогенный, бесконечный и лишенный каких-либо областей, ценностно предпочтительных и иерархически упорядочивающих действительность. Вселенная трактовалась как мир атомов — индивидуалий, подчиняющихся общим законам механики. Общество трактовалось, начиная с Т. Гоббса, как совокупность атомизированных, абстрактных индивидов. Каких-либо связей между индивидуальной сущностью и основанием группировки тех или иных множеств не фиксируется. Основанием для классификаций и различного рода группировок становятся неотъемлемые свойства индивидов, которые не имеют статуса сущностей, а фиксируются и группируются произвольно. На первых порах проводилось различие между первичной сущностью индивидуалии (например, индивидов) и вторичными признаками, которые становятся основанием для искусственных классификаций и группировок. Так, в социально-экономической теории сословие сохраняет статус сущности индивидов, но вводятся новые основания для типологизации — вторичные признаки, от которых не зависит сущность индивидов. Физиократы ввели понятие «класс» как группировку по вторичным признакам, которые объясняют различие индивидов. Позднее проводится явное размежевание между естественной и искусственной классификациями и строятся многомерные классификации и типологии.
Итак, исходным становятся понятия «множества», «эмпирические агрегаты», «масса», а вопрос переносится в методологическую плоскость: как постичь множества с помощью универсалий? Каковы методы и операции объединения агрегативного множества в некоторые единства и общности? Как «тотализировать» индивидуалии и вместе с тем «детотализировать» универсалии? Очевидно, с Г. В. Лейбница начинается переход от тождества как реального основания классификации и группировки к процедуре отождествления как методологической операции исследующего мышления, а затем к процедуре выявления сходства на базе категории «отношение». В качестве примера «отношения» Лейбниц обращается к Троице, в частности к отношению «Отец — Сын». Учение о дистрибутивном классе стало исходной основой для комбинаторики терминов и предикатов, который предложил Раймонд Луллий, и поиска Лейбницем mathesis universalis, основанной на комбинаторике универсальных, характеристических знаков — алфавита мышления.
В философии Нового времени проблема универсалий стала обсуждаться не просто в контексте тождества и различия свойств вещей, а в контексте процедур отождествления и сравнения ее качеств и состояний для объяснения тех изменений, которые происходят во времени и для выявления различий при определенной степени устойчивости вещей. Исходным оказывается объяснение уже не тождества, а процедура отождествления качественно различных вещей. Дж. Локк относит тождество и различие к несомненным максимам. Сравнивая вещь «с нею же самой, существующей в другое время, и на основании этого образуя идеи тождества и различия»15, Локк рассматривает тождество и различие как один из типов отношения равенства и неравенства, возникающий благодаря сравнению. Проводя различие между тождеством субстанции и тождеством модусов, Локк обращает преимущественное внимание на тождество человека и личности, которое он усматривает в самосознании. Лейбниц, полемизируя с Локком, исходит не из процедуры сравнения, а из предположения о внутреннем принципе различия. Исходным для него является не тождество, а то, что «никогда не бывает совершенно одинаковых вещей»16; «организованное тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только эквивалентно... тождество было бы лишь кажущимся»17.
Целостность отождествляется с множеством, которое трактуется дистрибутивно и отождествляется с классом. Одна из позиций заключается в том, что класс представляет собой единство партикулярии, которое отличается по своей степени и основывается на тождестве свойств и отношений.
Эта позиция «дистрибутивного множества» возникла достаточно давно. Возможно, что одним из первых ее защищал Лейбниц, который, критикуя номинализм Низолия, заметил, что «существует другой род дискретного целого, помимо совокупного, а именно дистрибутивное»18. Низолий, отрицавший реальность универсалий, считал, что всякое целое есть совокупное целое и что высказывания «всякий человек — живое существо» и «все люди — живые существа» принципиально одинаковы. Лейбниц указал на логические ошибки Низолия, которые вытекают из отождествления универсалии с собранием отдельных вещей, доказательства — с индукцией, доказательного знания общих принципов — с мало достоверным допущением, индуктивным знанием. Но, очевидно, еще ранее обсуждал эту проблему не Низолий, а Лоренцо Валла, который, подвергая критике схоластическое различение между «предикаментами» (категориями) и трансцендентными понятиями, рассматривал характер диалектического знания, называя его «правдоподобным», или «вероятным», и не присваивал ему признака всеобщности. Если предикаменты фиксируют единичные свойства, то трансценденталии приписывают существование высшим классам или родам. Обсуждая различия между видами суждений, которые включают в себя такие характеристики, как «всякий», «какой-угодно», «все», Валла считал, что «всеобщее всегда имеет неопределенное значение»19 и отстаивал позицию тождества таких высказываний, как: «всякий» есть то же самое, что и «каждый», «каждый человек» означает то же самое, что и «каждый из людей»20. М. Низолий, продолжая логическую критику схоластов, которую начал Валла, показал, что эта критика оставляет ствол и корни схоластической метафизики нетронутыми, поскольку не фиксирует риторических «топосов» употребления универсалий и партикулярий. Согласно Низолию, надо говорить о двух источниках слов — о первоначальном значении, которое распадается на узус корня и аналогию дериваций этого корня, и об узусе слова в настоящее время, который основывается на использовании тропа от антономасии через синекдоху к метонимии. Этот мотив будет центральным в номинализме тропов, о котором будет сказано позднее21.
Фундаментальным основанием процедуры отождествления является допущение в классической философии тождественного сознания. Даже Лейбниц, исходивший из принципа непрерывности и индивидуации, не смог уйти от допущения тождества сознания: «я» определяется не тождеством или различием субстанции, а только тождеством сознания22. В рамках гносеологии на метаязыке рефлексивной процедуры формулируется идея как непрерывности опыта, так и тождества сознания. Эта непрерывность предполагает возможность переноса наблюдения и актов сознания по всему полю пространственно-временных событий. Поскольку предполагается некая абсолютная точка отсчета, постольку перенос знания из одной точки пространства и времени в любую другую точку основывается на воссоздании одного, самотождественного субъекта23.
Для Д. Юма тождество — один из видов отношений, идею которых мы получаем благодаря сравнению. Исходным является отношение сходства. Простые абстрактные идеи являются сходными и исключают всякую составленность. Сходство может быть различным по степени. Единичные идеи объединены и подчинены общему имени или абстрактной, общей идее. Универсалии и возникают как репрезентация сингулярий. Для Юма допущение существования универсалий — это допущение фикций. «Ведь когда мы ошибочно приписываем тождество изменчивым или прерывистым объектам, то наша ошибка не ограничивается одним способом выражения: мы обычно присоединяем сюда фикцию чего-то неизменного и непрерывного, чего-то таинственного и необъяснимого или по крайней мере чувствуем склонность к подобным фикциям»24.
В новоевропейской философии утверждается номинализм. Он связан с иной трактовкой и рода, который превращается в тип, и множеств, которые отождествляются с эмпирическим агрегатами индивидов, объединяемыми в различные группировки произвольно, а сама процедура группирования превращается в приписывание индивидам в языке и с помощью языка универсальных предикатов. Сами эмпирические индивиды понимаются не как сущности, а как признаки, не имеющие статуса сущности, как то, чему можно приписать универсальные предикаты. В идеологии Просвещения народ трактуется как множество абстрактных индивидов, обладающих равными правами (например, избирательным правом, закрепленным Декларацией прав человека и гражданина в 1791 г.) и принимающих разумные решения. Множества (народ, социальные классы — дворянство, буржуазия) трактуются дистрибутивно, как собирательные, а не абстрактные имена. Возникшим сомнениям в рациональности решений и волевых действий народных масс Ж. А. Н. Кондорсе противопоставил пробабилистскую интерпретацию рациональных и волевых решений, применив вычисление вероятности в анализе решений, например, судей при осуждении преступника или оправдании человека25.
В философском и научном знании XIX столетия происходит важная трансформация в учении о типе. Следует отметить, что между философским и научным пониманием типа в конце XVIII — первой половине XIX века существуют явные расхождения и несоответствия. Научное знание продолжает апеллировать к пониманию типа как к порождающей модели, как к роду или к реальному архетипу. Так, в биологии, прежде всего в сравнительной анатомии и физиологии тип (И. В. Гёте, Ж. Кювье, Э. Жоффруа Сент-Клер и др.) тип трактуется как реальный прототип, как «план развития» и выявление гомологии и аналогии в архетипе (К. Бэр, Р. Оуэн)26. Даже в экономической теории утверждается такое понимание типа: в трудовой теории стоимости принцип стоимости понимается как тип, осуществляющий свои метаморфозы в меновых формах стоимости (К. Маркс). Идея типа здесь связывается уже не с множеством, а с идеей предсуществующего начала, которое отождествляется или с «архетипом», или с «клеточкой» развивающегося, органического целого.
В развитии же логики идея «метаморфоз типа», развитая Г. В. Ф. Гегелем в изложении истории философии, сменилась иной — индуктивистской — трактовкой типа как способа категоризации множества, фиксированного с помощью набора свойств, как способа выявления класса, который не отграничен от других классов и четко не очерчен. Иными словами, тип становится результатом процедуры типологизации, где тип оказывается правилом классификации и нередко отождествляется с каким-то примером, взятым в качестве образца группировки (то, что позднее будет названо «конструктивной типологией»). Эта линия трактовки типа началась в английской логике, очевидно, с Д. Стюарта и нашла свое завершение в работах Д. Уэвелла и Д. С. Милля. Для них идея типа репрезентируется с помощью перечня свойств той или иной категории при процедуре группировки. Тип не обладает реальностью и не является необходимым. Он вероятен для членов класса27.
На рубеже XIX и XX веков аналогичные проблемы возникли и в математике. Осознание парадоксов теории множеств, создание в 1908 г. Б. Расселом первой теории типов как формализации теоретико-множественной математики, формирование в первой половине XX века различных течений в области философии математики — философском обосновании математики — от логицизма до платонизма, от формализма до номинализма, от модализма до структурализма28 — привело к обострению споров относительно статуса и содержания таких фундаментальных понятий и процедур математики, как множество, бесконечность, функции, пространства, точки и др. Можно сказать, что философия математики, которая еще в XIX в. создавалась на основе индуктивизма, ныне распалась на ряд альтернативных направлений, защитники которых остро спорят между собой и не могут найти взаимопонимания. Поразительно и то, что современные математики начинают говорить, используя язык прежних споров, — о номинализме и реализме, платонизме и конструктивизме, языке, моделях, множестве и универсалиях и т. д. Но все же нет консенсуса между математиками: на вопрос о том, как возможно описание универсума математических объектов в номиналистических или универсалистских терминах, до сих пор нет ответа. Как сказал М. Клайн, математика утратила определенность29. Нет взаимопонимания и между философией и математикой.
В чем же смысл проблемы универсалий? В чем же задача данного исследования, если не ограничивать его историческим описанием различных вариантов ее решения на протяжении двух тысячелетий? Мы исходим из одной мысли Л. Витгенштейна: «Мышление означает оперирование схемами... Схема (без интерпретации) корреспондирует с определенным предложением, переводящем ее в высказывание. Высказывание — суждение — одно и то же, за исключением того, что высказывание является «типом», в котором суждение (высказанное в определенном месте определенным человеком в определенное время) высказывается: ср. с числом экземпляров схемы или фотографии. Как мы узнаем, что кто-то понял схему или приказ? Он может показать свое понимание только посредством перевода его в другие символы... Итак, понимание на самом деле — это перевод в другие символы либо в действие»30.
Схема: «универсалии — сингулярии — партикулярии» — это способ интерпретации «работы» языка и мышления, сталкивающихся с необходимостью осмыслить множество индивидуалий во всеобщих формах и выразить в универсалистских терминах. Это — попытка осмыслить логическую структуру предложений. Эта схема нашла свое воплощение в философии средних веков. Античность и даже Аристотель, к которому апеллировало средневековье как к своему Мастеру, Философу (именно с большой буквы) знали совершенно иную схему — схему «морфа — эйдос — идея». Родо-видовая схема связи между «идеей» и «эйдосом», с одной стороны, и «идеей» и «чувственным воплощением-изображением», в том числе и языковом, с другой, фундировала их взаимоотношения. При этом родо-видовая схема не просто репрезентировала эти взаимоотношения, «род» (родословная вещи) задавал «эйдос», или существующий заранее в воображении вид производимого и затем произведенного. Исходным пунктом этой схемы было не восприятие, а процедура изготовления, в которой существовал про-образ, образование и запечатление этого про-образа (эйдоса). Как заметил М. Хайдеггер, «предвосхищаемый вид, про-образ показывает вещь: показывает, что она есть прежде создания-произведения и какой вид она должна иметь в качестве произведенной»31. Он связывает с производящим отношением основные категории античной философии — «предлежащее», «под-лежащее», «усия» как достояние, находящееся в распоряжении, преимущественный акцент античной мысли на феномены видения, созерцающего обнаружения, созерцающего в-нимания, т. е. на осш9т|
Как представить себе эту схему? Это что — схема интерпретации? Нет. Нельзя представить себе и саму схему, и элементы этой схемы как метаязык некоего объектного языка, поскольку это различение предполагает дистанцирующее отношение между исследуемым языком и языком исследователя. В языке есть те же элементы схемы, что и в самой схеме. «Идея», «эйдос», «морфа» — это (если употребить характеристику Хайдеггера) «экзистенциалы языка».
Аналогичным образом «универсалии», «сингулярии» и «партикулярии» — это экзистенциалы языка. Они существуют в языке и в определенных схемах языка. Схема «жизненного мира» языка тождественна «жизненному миру» языка. Схема — это не схема интерпретации, которая отделима от самого языка. Концептуальная схематизация — это не фикция или взаимоотношение абстракций, не имеющих никакого сопряжения с миром. В схематизации выражена жизнь языка в идеализованной форме. Это осознанное бытие языка, неотрывное от самого языка и коренящееся в мироотношении человека, в его миродействии и жизнечувствовании. Предельное основание концептуальной схематизации языка коренится в специфическом мироотношении человека (это мироотношение античности Хайдеггер называет производящим). Но ведь это производящее мироотношение, связанное с пониманием бытия как возможности и энергейи, не может не репрезентироваться в языке и соответственно в концептуальных схемах языка как энергейи. Понимание бытия интендирует понимание языка и наоборот — понимание языка интендирует понимание бытия, поскольку человек живет в мире языка. Онтология задана и коренится в онтологии языка, а онтология языка — способ выражения нашего сознания бытия. Понимание языка интендирует его концептуальные схемы, которые можно назвать нервами языка. Нельзя же нервы языка оторвать от самого тела языка. Структуры направленности, характерные для интенциональных отношений бытия, языка и концептуальной схематизации языка, совпадают друг с другом.32
В философии XX века возрождаются прежние способы мысли. Так, Рассел — мыслитель, далекий от того, чтобы мыслить схоластически, вынужден был обратиться к тем расчленениям, которые были характерны для средневековой логики, вводя «универсалии», «сингулярии», «сенсибилии» и пр. Лишь Витгенштейн отказался от схемы «универсалия — сингулярия — партикулярия», в том числе и от фреге-расселовской схемы, и разработал иную схему — схему «типа», экземплифицирующегося в суждениях, высказанных определенным человеком в определенном месте в определенное время. Он видит в простых (атомарных) предложениях образ, проект действительности, «модель действительности таковой, как мы ее мыслим»33. Образ понимается им как конструирование по правилу. Предложение порождает «положение дел»,связь вещей (Sachverhalt),которая не сказывается в языке, а может быть лишь показана. Его концептуальная схема — это не схема свойств и отношений, подчиненных родо-видовой квалификации, а схема фактов и пространства возможных положений вещей, где предикатные знаки предстают как синкатегорематические. Это пространство возможностей (в том числе и логических) богаче, чем их актуализация в суждениях, хотя Витгенштейн имел дело с языком первого порядка, а языки более сложной структуры предполагают введение универсалий и абстрактных сущностей. Без них эти языки не функционируют и не могут быть описаны.
Проблема универсалий рассматривается нами прежде всего в контексте пролиферации универсалий языка, то есть в контексте философии языка, понимаемого нами как порождающая матрица и онтологии, и онто-теологии, и гносеологии. Если язык можно рассматривать под углом зрения наращивания универсалий, возникновения новых уровней универсалий, относительно которых прежние сингулярии оказываются партикуляриями, то историю философию языка можно проанализировать под углом зрения того, как определяется статус и способ существования универсального смысла: обладает ли он самостоятельным статусом по отношению к вещам, к знакам, к словам или же он существует только в мышлении как некая абстрактная сущность, не обладающая существованием или обладающая иным существованием — существованием значения, воплощается ли этот универсальный смысл в индивидных вещах, знаках, словах или же он порождает их и т. д.?
Можно выделить несколько этапов в развитии философии языка в соответствии с той перспективой, в которой мыслился язык, — то ли как энергейя, формирующая бытие и формы его постижения, то ли как акт творения мира по Слову Божьему, то ли как знак, обладающий значением, но возникающий по договоренности между людьми, то ли как сила, формирующая культуру и присущие ей формы категориального расчленения.
Средневековье выдвинуло идею творения в качестве фундирующего мироотношения. Но созидание в производящем и творящем мироотнощениях коренным образом отличаются друг от друга. И дело не только в том, что творение из ничего не тождественно произведению из некоего пред-лежащего материала в соответствии с некоторым про-образом. Ведь античность интересовала прежде всего «чтойность» вещи, ее индивидуальная сущность, которая должна быть выражена всеобщим образом. Дело в том, что средневековье вывело язык из безличности, персонифицировало его, превратило в акт речи, обладающий онтологической силой. В центре внимания средневековой мысли — и богословской, и философской — субъект речи, Тот, Кто творит по Слову, и тот, кто говорит, достоянием кого является язык, их взаимосопряжение, предполагающее нисхождение от Бога к миру и человеку и восхождение от человека к Богу. Приоритетным вопросом становится вопрос: Кто, а не что. Вопрос о чтойности индивидуальной вещи оказывается вторичным, производным от более фундаментального вопроса о субъекте творения и речи. Да и сама речь была понята как творение. Теология неотрывна от онтологии. Онто-теологическое мироотношение выражено и в концептуальных схемах языка.
Концептуальная схема античности была переведена на другой язык — переведена не просто на латинский язык, а на язык схемы: «универсалия — сингулярия — партикулярия», а взаимоотношения между ними, хотя и мыслились по-разному у различных средневековых авторов, подчинялись исходной схематизации при всех ее модификациях на протяжении веков. Радикальная трансформация концептуальной схемы, происшедшая в средние века, связана прежде всего с теологическим обоснованием онтологии, с введением персонификации предельного сущего, обладающего сущностью (essentia) и существованием (existentia).
Мыслители эпохи Возрождения задали иной вектор в философии языка: они выдвинули на первый план стилистику языка. Л. Валла, Л. Вивес, П. Рамус не только подвергли критике схоластический метод, но и обратились к платонистской интерпретации диалектики, выдвинув требование «возвратиться к самим вещам». Математика и математический язык оказываются тем языком, на котором говорит природа. Язык математики становится тем образцом, на который ориентируется философия языка.
Этот подход с наибольшей силой проявился в философии Нового времени. Уже Р. Декарт выдвинул идею «mathesis universalis» — универсального знания, представленного в математике. Это требование сопровождалось требованием «lingua universalis»,выдвинутого им в письме к М. Мерсенну от 20 ноября 1629 г. и предполагавшего единый, универсальный язык, адекватный разуму. Построение универсального языка стало одной из приоритетных проблем лингвистов и философов Нового времени. Его строили Ж. Дальгарно, Д. Уилкинс, Дж. Б. Монбоддо и др.
Лейбниц, продолжая эту идею Декарта, пошел по пути поиска «characteristica universalis» как соединения элементов мышления и реальных параметров вещей. Построение «алфавита мыслей» не противопоставляется им построению универсального языка. Разложение сложных идей на простые, которое осуществляется в мышлении, закрепляется в особых знаках. Анализ идей и построение знаков осуществляются совместно и одновременно. Метод разложения идей на составляющие, способ придания всякому термину определенного «характерного» числа («characteristica»), сложным терминам — произведения простых чисел Лейбниц применил в «Элементах универсальной характеристики» к аристотелевским категорическим высказываниям, а в ряде других работ — к различным модусам силлогизма. Позднее в 1680-90-х гг. Лейбниц придает логике алгебраическую форму и строит универсальное исчисление, которое базируется на отношениях между терминами (тождества, совпадения, различия, включения) и на определенных операциях с терминами (прибавления, отнятия). Универсальное исчисление строится им на основе законов тождества и противоречия, формализованного логического языка и на идее соответствия законов логики и законов чисел. «Универсальная характеристика» и есть способ обозначения всех составляющих понятий характеристическими знаками и способ исчисления этих знаков. Лейбниц называет вслед за Я. Беме этот формализованный, универсальный, базовый язык «Адамовым языком» или «естественным языком», относя его не к прошлому, а к будущему. Универсальный язык и комбинаторика алфавита мыслей — дело построения логики открытия в будущем. Это — идеал, осуществление которого, по замыслу Лейбница, приведет к раскрытию единства разума.
Иной путь анализа универсалий выбрала эмпирическая философия. Д. Локк, Т. Гоббс, Д. Беркли усматривали в языке лишь средство познания. Зависимость идей от чувственных вещей, от сенсибилий не позволила английскому эмпиризму осознать роль языка в формировании понятий. Имена для него — лишь знаки понятий, не вещи. Разрыв между словом и вещью, между языком и реальностью привел к тому, что определение сущности вещи целиком замыкается в границы простых идей, ее составляющих. Сама же идея трактуется сугубо субъективно-психологически. Движение познания от чувственно-конкретного к абстрактному совпадает с движением языка ко все более общим словам: абстрактное слово выражает собой абстрактную общую идею. Действительность — и физическая, и психологическая — представлена в индивидных предметах. Общее повисает в воздухе. Оно связывается лишь со словами. Поэтому Беркли начал критику языка, который, по его мнению, запутывает и затемняет сознание человека, служит препятствием для прогресса наук. Отношение к языку переворачивается: если для Локка язык и слово были тем путем, который может засвидетельствовать восхождение мышления ко все большей абстрактности, если для Гоббса именно в словах и в их употреблении заключается истина, а язык представляет собой непременное условие истины и понятия, то для Беркли язык — кривое зеркало, от которого следует освободиться, а позднее — в сочинении «Сейрис» — единственная реальность, которая выражается во всем — ив действительности, и в знаках. Английский эмпиризм возвратился тем самым к платонистской трактовке общих понятий и универсалий.
В английском эмпиризме была одна линия, которая стала источником осознания индивидуальности языков, специфичности их онтологии и идеи несоизмеримости и даже непереводимости одного языка на другой. Локк, обсуждая переводимость и непереводимость слов одного языка на другой язык, отметил, что содержание понятия зависит от формы соединений чувственных представлений и что понятия одного языка не передаются понятиями другого языка34. Это означает, что в противовес идее универсального языка в эмпиризме возрождается идея специфических национальных языков, своеобразия их стилистики, коренящейся в эстетике поэтического языка, их многозначности, метафоричности и даже иероглифичности. Этот подход характерен и для Дидро, и для немецких просветителей (Г. Э. Лессинга, И. Г. Гердера, В. Гумбольдта). Универсальный язык и нормативная универсальная грамматика, выросшая до «философской грамматики», сменились осознанием специфичности «духа языка», выражающего гений той или иной нации. Исходным становится различение творений духа и его энергии, которое выражено и в языке. Язык не просто творение духа, но и его энергия. Изначальным оказывается творческий процесс, созидание, а не результаты творчества. Если у французских просветителей, начиная с Э. Б. Кондильяка, язык понимается как процесс, ведущий к универсальному языку исчислений, а наука как организованный язык, то у немецких просветителей акцент делается на целостной структуре языка, в котором господствует целесообразность без цели, а не рефлексия. Именно они обратили внимание на язык поэзии как на естественный язык человечества. Так, для И. Г. Гамана язык — органон, критерий разума. Для Гердера язык не подвластен рефлексии рассудка, а в его возникновении участвуют все силы души — от восприятия до рефлексии. Но все же для Гердера язык — нечто стихийно возникшее, обладающее индивидуальной формой и целостностью. Для В. Гумбольдта, исходившего из различения индивидуального и объективного, язык — это способ связи между индивидуальным и объективно-всеобщим, между бесконечной и конечной природой, между индивидами. Язык соединяет, обособляя, и делает возможным взаимопонимание в форме индивидуального выражения. «Энергетическое» понимание языка, начатое В. Гумбольдтом, связано не только с осознанием активной роли языка в познании, в том числе и в открытии истины, но и с анализом той специфической картины мира, которая скрыта в языке. Язык оказывается чем-то субъективным, но вместе с тем объективным, противостоящим эмпирически-психологическому субъекту: в структуре сложившихся форм языка необходимо увидеть результат творческой силы духа, который придает смысл артикулированным звукам речи. В результате многообразных актов смыслополагания складывается идеальное единство смысла, репрезентируемое в языке. В. Гумбольдт сделал акцент не на передаче людьми друг другу знаков предметов, не на точном воспроизведении значения понятия, а на актах синтеза, благодаря которым «у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы» и «все целое вибрирует»35. Эти акты синтеза в актах понимания являются по сути дела речевыми актами, из совокупности которых складывается язык.
Статус языка после В. Гумбольдта в корне изменился — из пластичного выражения духа он стал постоянно возобновляющейся работой духа. Язык и образует тот мир, который лежит между миром внешних явлений и внутренним миром человека. И этот языковый мир не просто податливый материал для выражения мысли — он сам является энергичной активностью, задавая определенные диспозиции восприятию и мышлению, формируя установки и перспективы для усилий мысли.
Несмотря на всю оригинальность лингвистической концепции В. Гумбольдта, она все же до XX века не оказала существенного воздействия ни на философию, ни на лингвистику. Философия по-прежнему стремилась очистить структуры знания и мышления от сопряжения с языком, повернуть в своей критической рефлексии от мышления, погруженного в неоправданные отождествления, в метафоры, в полисемантичность, присущую естественному языку, к чистому мышлению в понятиях, имеющих объективное, надличностное и однозначное значение. Собственно классическую философию интересовал скорее мир идеальных значений, а язык представал либо как податливый материал выражения универсального значения, либо как неадекватная форма выражения идеального значения, что присуще естественному языку, который и должен быть критически проанализирован.
Гумбольдтианская линия представлена в лингвистике начала XX века К. Фосслером, который трактует язык как энергию духа, а стилистику как средоточие лингвистики, фиксирующую становление и непрерывное формирование языка. Неогумбольдтианству, которое развивалось в лингвистике и философии языка XX века (К. Бюлер, Л. Вейсгербер, Г. Г. Шпет) и которое подчеркнуло индивидуальность и неповторимость каждого естественного языка, противостояли и в XIX и в XX веке натуралистические концепции языка. Они стремились подчеркнуть существование естественных законов эволюции языков, выявить факторы языковых процессов — или физиологические механизмы порождения звуков, или законы фонетических изменений, или психические условия речевой деятельности. Все попытки построения языкознания на основе понятий и методов естествознания зиждились на освобождении от проблемы значения, на отказе от анализа актов смыслопорождения и смыслопонимания. Весь круг проблем значения и смысла слова, предложения и любых речевых актов был вынесен за скобку лингвистического анализа, ориентировавшегося на естествознание, и считался рудиментом платонистскои метафизики, от которого научное знание должно освободиться. Однако весь этот круг проблем, и в частности проблема значения, вновь всплыл вместе с обсуждением проблем типологии языков и многообразия языковых выражений. Уже Э. Гуссерль поставил проблему значения во 2-ом томе «Логических исследований», где, используя метод феноменологической редукции, он переходит от языкового выражения к сфере идеального значения, а от него — к смыслам, или интенциональным предметностям. Легитимация сферы значения в философии сознания, философии языка и лингвистике — основная линия в развитии философии сознания и языка в первой четверти XX века.
Этой линии противостояла иная тенденция — тенденция пропозиционального подхода, ограниченного логическим синтаксисом языка (Р. Карнап). В неопозитивизме задача философии усматривалась в логическом анализе языка и в языковой терапии (Б. Рассел, Дж. Айер). Эта линия привела к разграничению объектного языка и метаязыка и к исследованию структур искусственных языков, прежде всего математики и логики.
В «Философских исследованиях» Витгенштейна было выдвинуто понятие «языковой игры» и подчеркнуто, что значение слов обусловлено словоупотреблением. Он обратил внимание на прагматический характер языковых значений, а использование языка трактуется им как вид языковой активности. Интерес к прагматике языка характерен как для инструментализма Д. Дьюи, так и для бихевиоризма У. Куайна. И в анализе обыденного языка (Д. Р айл, Д. Остин, П. Ф. Стросон) философия понимается как анализ употребления языка и как выявление смыслового богатства естественного языка. В это же время осуществляется переход от синтаксиса к семантике языка, ищутся пути соединения синтаксиса и семантики, развивается концепция речевых актов (Д. Серл), в которой языковые выражения поняты как действия. В 70-е годы лингвистика обращается к исследованию единиц более крупных, чем предложение, и развивается лингвистика текста и анализ дискурса, что существенно трансформировало ее понятия и методы. Предметом ее внимания становится не объективное и однозначное значение, репрезентируемое в понятии, а концепты, формирующиеся в актах речи, практического употребления языка, в различных формах концептуализации мира, в коммуникации между людьми. Возникает и развертывается концептуальный анализ естественных языков А. Вежбицкой, Н. Д. Арутюновой и др.
Поворот философии к проблемам языка — сначала искусственного языка математики и логики, а затем к анализу естественного языка, лингвистический поворот в философии обострил интерес к фундаментальной значимости языка в ментальных процессах и актах, привел к изменению точки отсчета — логический синтаксис сменяется логической семантикой, ищутся пути объединения синтаксиса и семантики, осознается разнообразие интенсиональных контекстов в жизни языка и его универсалий. Возникает новая область исследований — семантика культуры, которая так же ищет универсалии естественных языков и приоритетов той или иной культуры. Итак, можно констатировать, что к концу XX века проблема универсалий была осознана не только научным, но и логико-философским сообществом как одна из важнейших и для анализа функционирования искусственных и естественных языков, и для анализа произведений культуры. Универсальная значимость универсалий отныне несомненна.
В этот же период лингвистика осуществляет поворот к риторике и неориторике, что позволило не только выявить новые аспекты функционирования языка (структуру диалога, речь и язык, речевую коммуникацию и ее формы), но и показать связь принципов логики с процедурами речевой коммуникации, расширить область значений до универсального континуума смыслов, выражающихся в концептах, в системе общих топосов, обратить внимание на специфические процедуры понимания текста и достижения взаимопонимания. Анализ речевого дискурса привел к осознанию важности нарратологии и к построению различных вариантов учения о повествовании, а также к осознанию эвристической функции метафор (М. Хессе, П. Рикер), связи языка и стиля (Г. Винокур, Д. Лайонз), той роли, которую играют универсалии в смыслополагании и смыслопостижении.
К концу XX века проблема универсалий стала весьма актуальной и для лингвистики в ее исследовании языка (число работ по проблеме «Универсалии в лингвистике» необозримо), и для культуры. И это происходило в тот период, когда большинство философов усматривали в универсалиях псевдопроблему. Интенсивное развитие лингвистической и логической семантик привело к повороту философов к проблеме универсалий, которая вначале рассматривалась как проблема тождественности единичных вещей, знаков и класса, тождества класса партикулярий и их типа. Вещь и вообще партикулярия сохраняет свое тождество при всех ее изменениях. Она остается одной и той же. Различные партикулярии принадлежат одному и тому же классу, а они принадлежат одному и тому же типу. Возникает ряд вопросов, которые уже давно обсуждались: Что такое класс? Что такое тождественность? Что такое «то же самое»?
Исследование может пойти по нескольким путям. Во-первых, по пути обсуждения того, что такое класс. Если выделяются партикулярий (индивидуальные вещи, знаки), то вполне законен вопрос: существуют ли классы этих универсалий и объединяются ли они в определенный тип? То, что этот круг проблем является весьма актуальным не только с логико-методологической, но и со специально-научной точки зрения, показывают, например, те дискуссии, которые велись относительно реальности критериев таксономии в биологической литературе: реальны ли все таксономические категории или только типы, или только виды, или только индивиды. Эти дискуссии начались с самого возникновения биологии и продолжаются до наших дней (напомним споры между Н. И. Вавиловым и В. Л. Комаровым относительно реальности таксонов в ботанике, и исследования А. А. Любищева, введшего 16 логико-методологических критериев реальности биологических таксонов). Существенно и то, что обсуждение проблемы критериев введения таксонов в биологии привело к осознанию невозможности строгого применения аристотелевской логики, согласно которой всякий вид в логическом смысле (низший таксон) определяется высшим родом (высшим таксоном) и специфическим различием, причем это обусловлено не только эволюцией организмов, но и различиями подходов к биологической систематике36.
Итак, выделяются классы партикулярий, которые принадлежат одному или разным типам. Сразу же возникают другие вопросы: Реален ли класс? Реален ли тип? Каким образом он реален? Что он собой представляет?
Существуют принципиальные различия в трактовке тождества и сходства между реализмом и номинализмом. И эти особенности присущи и философии XX века. Для реалистической позиции класс и тип существуют, иными словами, универсалии существуют. Для номиналиста, который допускает идею класса, тип и класс совпадают с общим свойством и видовым отличием: быть членом класса означает быть типом, Однако, это условие необходимо, но недостаточно, как показал Э. Квинтон37. В философии XX века представлены все оттенки позиций реализма и номинализма. Так, позиция, анализирующая универсалии в терминах отношений тождества, прежде всего тождества свойств, представлена в раннем американском реализме. Для У. П. Монтегю универсалии — это общие качества, существующие в вещах. Они первичны в логической структуре бытия, но вторичны в структуре познания, поскольку им предшествуют индивидуальные вещи. Поскольку универсалии существуют в вещах, постольку способом их обнаружения является постижение родовых характеристик вещей. Универсальные высказывания получаются благодаря фиксации полного или частичного тождества, которое в свою очередь является одной из форм отношений. Сознание же является реляционистским, будучи системой отношений38. Позицию реализма занимают Дж. Сантаяна и Ч. Бейлис. Для Сантаяны сущности сохраняют свою самостоятельность и получают свою пространственную и временную реализацию, воплощаясь в вещи и оставаясь частью иного, несуществующего царства вечных сущностей. Сущность экземплифицируется в вещах, когда ее замечают и выбирают люди. Диалектика и есть исследование сущностей, или универсалий, «...различение сущностей, подтверждая платоновскую логику в ее идеальном статусе, который она придает терминам дискурса... разрушает иллюзии платонизма, потому что показывает, что сущности, будучи не-существующими и все-модальными, не могут господствовать над материей, а сами обнаруживаются в природе или мысли только тогда, когда их может потребовать и выбрать материальная необходимость»39. Ч. Бейлис связывает универсалии со сферой значений, а знание трактуется как коннотации и как универсалии. По его словам, «по крайней мере некоторые люди подразумевают значения. Эти значения независимы от проверки на примерах. Они также не зависят от того, что они подразумеваются и являются вечными и неизменными в том смысле, что в любое время они могли бы подразумеваться, и в том смысле, что они имеют некоторые отношения с другими значениями, которые также могут подразумеваться»40. И в другой статье он замечает: «Существуют неизменные качества или универсалии по крайней мере в том смысле, что могут мыслиться снова и снова одни и те же качества, что они повторно могут воплощаться в конкретных предметах, что сохраняются также определенные отношения среди этих качеств, независимо от того, воплощаются ли они в предметах или нет, мыслятся они или нет»41. Априорное, или аналитическое, знание всегда зависит от воспринимаемых отношений между универсалиями, а эмпирическое, или синтетическое, знание основывается на значениях, или универсалиях, и на экспериментальных данных. Пропозициональное выражение суждения оказывается истинным по отношению к тем фактам, на которых оно экземплифицируется. Тем самым пропозиции аналогичны универсалиям.
В Англии реалистическую позицию занимал Д. Лэйрд, для которого универсалии существуют и сами по себе, и в вещах, человеческое знание создает конструкты — априорные принципы, которые обнаруживаются в частных проявлениях42.
В XX веке идею дистрибутивности класса обсуждал английский философ Дж. Ф. Стаут, который исходил из допущения сенсорного континуума первичных и вторичных качеств, заменив универсальность класса его дистрибутивностью, то есть трактовкой класса как совокупности сингулярий, обладающих единством свойств в той или иной степени. Квинтон вводит понятие натурального класса43. Оно совпадает с трактовкой У. Селларсом роли универсальных законов науки: нужно признать существование абстрактных объектов и понятий науки, но их определения зависят от систем априорных законов языков — естественных и научных, следует ограничиться теми предикатами, которые можно разумно ввести или отбросить в соответствии с уровнем развития науки. Квинтон вводит различение степени натуральности классов, то есть ранжирование классов по степени их единства от нулевой степени и выше. Исходной основой введения степеней натуральных классов является подобие, допускающее ранжирование по степени. Вопрос, который возникает перед такой трактовкой класса: существуют ли коэкстенсивные свойства, то есть свойства, сосуществующие в разных классах? В таком случае классы должны были бы совпасть, и поэтому логики (например, У. Куайн, Дэвид Льюис) не допускают существования коэкстенсивных типов, допуская лишь одну совокупность членов класса, даже в мире возможных миров. Н. Вольтерштофф выдвинул против дистрибутивной теории классов ряд аргументов, один из которых касается условий идентичности классов, второй — того, что является исходным: членство в классе определяет тип или тип определяет членство в классе44.
Существенной трудностью для теории классов является введение понятия «отношение» в качестве основания для введения класса. Аристотель обосновывал род и вид субстанциально-атрибутивно и рассматривал первые и вторые сущности, то есть универсалии и партикулярии, как качества, называя соотнесение менее всего чем-то самобытным или сущностью45 и фиксируя три типа соотнесения — неравенство, действие и претерпевание между познаваемым и познанием. Иными словами, отношение следовало за категориями сущности, качества и за ним следовало в «Категориях» количество, в «Метафизике» отнесение трактуется как видоизменение количества и следует за категорией количества. В XX веке, начиная с Э. Кассирера и Б. Рассела, в центре обсуждения универсалий оказывается понятие «отношение». Были выделены различные типы отношений — симметричные, асимметричные, упорядоченные и неупорядоченные. Наконец, тождество было понято как отношение.
Можно отказаться от субстантивации прилагательных и рассматривать предикат лишь как знак, свидетельствующий об инстанции определенного типа — вида или рода. Позицию такого типа можно назвать вместе с Армстронгом номинализмом предиката. Отсылка к определенной инстанции опять-таки вовлекает нас в бесконечный регресс, поскольку отсылает к семантическому типу, а тот в свою очередь — к новому семантическому типу. Поэтому понятия класса и типа (рода и вида, по Аристотелю) являются неудовлетворительными — они ведут либо к реалистической позиции, утверждающей существование классов и типов, либо к номиналистической позиции, исходящей из идеи сходства. Класс отождествляется с классом индивидов, между которыми существуют отношения сходства. Иными словами, сходство здесь понимается как то, что существует объективно и что обеспечивает натуральность и объективность классов. Традиционный подход к определению сходства связан с выявлением общих свойств, тех же самых свойств. Это и будет выявление тождества в строгом смысле слова. Реалистическая позиция исходит из первичности класса, понятого как то, что существует натурально и объективно. Эту позицию отстаивал Платон, принимая существование универсалий до вещей. В умеренной форме ее принимал и Аристотель, полагая, что универсалии существуют в вещах, объясняя возможность узнавания «того же самого» в вещах.
Существуют и другие формы номинализма, в частности, номинализм сходства. Он исходит из первичности сходства членов класса, причем это сходство может различаться по степени. Позицию номинализма сходства в философии XX века занимал Г. X. Прайс (Price H. H.). Согласно Прайсу, то, что вещь обладает определенным признаком, не означает, что она является представителем определенной универсалии, а служит лишь указанием на ее сходство по крайней мере с одним из наборов стандартных объектов. Сходство здесь является приближением к стандартному объекту. Итак, класс не определяется в терминах подобия, поскольку предполагает введение универсалии «подобие».
Эта позиция номинализма сходства предполагает введение гораздо меньшего числа сущностей, но допускает использование в языке универсалий.
Проблема класса сталкивается с рядом трудностей: с сосуществованием (coextension) свойств, с подменой класса свойством коэкстенсивности, с введением «отношений» и, наконец, с введением классов более высокого порядка, которое может осуществляться бесконечно.
Концепции, предлагающие проанализировать универсальные свойства в терминах отношений сходства между членами определенного класса, и называются номинализмом сходства. Наиболее четким ее выразителем был Локк. Исходными для него являются отношения сходства, которые могут быть различными по своей степени — от полного несходства до полного сходства. Согласно Локку, «сходства — продукт природы... Природа создает много единичных вещей, совпадающих друг с другом многими чувственными качествами и, вероятно, также внутренней формой и строением. Но не эта реальная сущность разделяет их на виды. Люди на основании качеств, которые они находят соединенными в вещах и в которых различные отдельные предметы, как замечено, совпадают, распределяют вещи на виды с целью их наименования, ради удобства получения знаков, охватывающих значительное количество предметов... В этом я полагаю, состоит вся задача рода и вида. ...именно люди устанавливают границы видов, согласно которым они их разделяют, ибо сущности видов... суть продукты человеческой деятельности и редко бывают адекватны внутренней природе вещей... Роды и виды существуют для наименования»46. Итак, позиция Локка вполне четкая — сходство вещей произвольно, виды и роды — создания человеческого ума и они произвольны. Сходство является исходным, базисным, далее неанализируемым положением. Трудность заключается в том, что сходство все же не произвольно и определяется природой вещей.
Класс (вид и род) определяется как сеть отношений сходства, которые существуют между членами класса и которые допускают степень сходства. Этот ход мысли продемонстрировал Юм. Для него сходство — исходное отношение: «это такое отношение, без которого не может существовать ни одно философское отношение, ибо сравнение допускают лишь те объекты, между которыми есть хоть какое-нибудь сходство»47. В сходстве Юм усматривает основной источник заблуждений и ошибок. Казалось бы, он усиливает произвольность идеи сходства. Однако он вводит два типа отношений сходства: отношений восприятия и наших умственных актов при рассмотрении последовательности сходных объектов и при рассмотрении тождественных объектов. И соответственно вводит «двоякое существование: внутреннее и внешнее, представляющее и представляемое (representing and represented)»48. Точнее говоря, репрезентирующее и репрезентируемое — отношения между содержанием фактов (внешнее отношение) и отношением между идеями (внутренние отношения). «Сходство, противоречие, степени качеств и отношения количеств и чисел — все эти отношения принадлежат материи, как и нашим поступкам, аффектам и хотениям»49. И добавим: прежде всего впечатлениям. Идея является репрезентантом впечатлений о единичных вещах. Сами идеи также единичны и являются общими (универсалиями) только благодаря тому, что они — репрезентанты сингулярных объектов, хотя в наших рассуждениях они и используются так, как если бы объекты были всеобщими. Трудные вопросы для любого философа можно сформулировать следующим образом: «В чем же заключается объективное основание сходства?» «Что именно в природе, в материи, в самих вещах определяет сходство?» Казалось бы, самый простой ответ — отношения сходства определяются общими (едиными, тождественными) свойствами соотносимых вещей. Но ни Юм, ни кто-либо из представителей номинализма сходства не предполагает введения общих свойств, поскольку в таком случае свойства превращались бы в универсалии. Это означает, что нужно партикуляризировать свойства, или природу единичных вещей: два множества вещей, обладающих партикуляризированной природой, могут обладать сходством с каждым из множеств, не являясь классами различных вещей. Сходство не является универсалией, если мы зафиксируем отношение сходства относительно некоего стандартного объекта (референтной группы объектов). Приближение к этой группе, границы которой были выделены на основе этого образца, и является сходством.
Основная трудность для определения универсалий в терминах сходства была отмечена Расселом в «Проблемах философии»: «Если мы хотим избежать универсалий белизны и треуголъности, мы выберем некоторое белое пятно или некоторый конкретный треугольник и скажем, что нечто является белым или треугольником, если оно имеет соответствующее сходство с выбранной нами конкретностью. Но тогда требуемое сходство должно быть универсалией. Так как существует много белых вещей, сходство должно иметь место между многими парами конкретных белых вещей, а это — характеристика универсалий. Бесполезно говорить, что существует отличное для каждой пары сходство, потому что в этом случае мы должны были бы сказать, что эти сходства похожи друг на друга, и, таким образом, были бы вынуждены допустить сходство в качестве универсалии. Следовательно, отношение сходства должно быть истинной универсалией. А допустив, что это универсалия, мы обнаруживаем, что нет больше смысла изобретать сложные и неправдоподобные теории для того, чтобы избежать допущения таких универсалий, как белизна или треугольность»50. Итак, Рассел показывает, что номинализм, исходящий из идеи сходства, приходит к регрессу в бесконечность: сходство единичных вещей предполагает класс сходных вещей, класс сходных вещей класс классов сходных вещей и т. д. Но этот же регресс в бесконечность характерен для любого обоснования универсалий, коль скоро они трактуются как отношения: номинализм предиката трактует их как отношения предицирования объектов, номинализм классов — как отношения членства класса, реалистическая позиция — отношения воплощения, или экземплификации, универсалии. Казалось бы, демонстрация Расселом регресса в бесконечность, неизбежно следующего из допущения отношения, сходства, классов и т. д., означает, что проблема универсалий является псевдопроблемой, не имеющей решения. Однако это не так. Он вводит понятие универсалий и подчеркивает, что истина содержит универсалии, но они существуют специфическим образом — они субсистентны, а не экзистенциальны. Их бытие — бытие субсистентное, а не бытие существования (existence). Из такого подхода Рассела вытекает его трактовка знания по знакомству и знания дескриптивного.
Позднее в работе «Исследование значения и истины» Рассел откажет в существовании универсалиям и будет говорить о статусе слова, противопоставляемого конкретностям и замещающего их. Более того, хотя он уже обратил внимание на регресс в бесконечность, который связан с введением отношения, в том числе и отношения сходства, он считает, что универсалию можно определить как значение слова отношения51. (Об этих трудностях и непоследовательностях Рассела мы будем говорить позднее.)
Основная трудность в обсуждении проблемы универсалий заключается в том, чтобы найти способ индивидуации, который, исходя из индивидуалий, вместе с тем не отрицал бы значимости и универсалий, потому что без них не может быть осуществлено понимание, не может существовать язык и речевое общение. Можно «диалектически» объединить универсальное и партикулярное в сингулярном, увидеть в сингулярном единство партикулярного и универсального, но этот способ реификации (овеществления) и индивидуального, и универсального оказывается мнимым решением. Он скорее скрывает проблему, чем ее решает.
Надо определить способ существования универсалий — такова другая трудность в решении проблемы универсалий. Универсалии существуют в контексте определенных «положений вещей», специфических их состояний, их статусов и их изменений в ходе употребления языка. Исходным при решении проблемы универсалий является реальное употребление языка, в котором универсалии функционируют как образцы узуса слов и предложений у как нормы и правила употребления, создающие определенные возможности языковой практики и накладывающие определенные запреты на то или иное актуально осуществляемое, но лишенное смысла употребление.
Историю философии языка можно рассмотреть под углом зрения поиска способов индивидуации, как смену форм анализа и уяснения видов высказываний, образующих собой соприкосновение с реальностью, с индивидными вещами и их отношениями. Изначальный интерес к единичному, к индивидуалиям присущ и номинализму, и реализму; различие между ними в том, что если первый исходит из них, то второй превращает их в воплощение или экземплификацию универсалий, онтологизируя формы употребления языка и овеществляя используемые знаки.
Философские построения могут быть осмыслены как двоякого рода редукция — либо как впадение в регрессию индивидуалий к универсалиям, что влечет за собой превращение индивидуалий в слепок, отпечаток некоего «рода», «типа», «прообраза», либо как впадение в регрессию универсалий к индивидуалиям, что влечет за собой превращение универсалий в нечто вторичное, второстепенное и производное.
Итак, в философии языка можно зафиксировать альтернативные подходы, один из которых тотализирует индивидуальное, приспособляет единичное к универсальному, усматривая в мире партикулярий лишь отблеск универсалий, а второй — партикуляризирует универсальное, не оставляя ему самостоятельного места и упрощая многообразие и богатство языка. Тем самым, мы зафиксировали различные фундаментальные концептуальные схемы анализа языка и соответственно онтологии языка.
Не номинализм предикатов и не номинализм сходства — путь выявления универсалий. Скорее это процедура различения, а не отождествления и аналогии. Такую позицию номинализма тропов занимал Доналд К. Уильяме. Он подразделяет универсалии на абстрактные (например, треугольник) и конкретные (например, зеленый). Конкретные универсалии образуют составную часть тропа, существо которого заключается в том, что «некий отдельный объект, либо абстрактный, либо состоящий из одного или нескольких конкретных, выступает в сочетании с абстракцией»52. Поэтому ошибочно полагать как то, что универсалии лишь абстрактные сущности, так и то, что знание имеет дело с единичными вещами. Тропы составляют конституенты не только универсалий, но и Вселенной. Апеллируя к индуктивному опыту и наблюдению, Уильяме полагает, что обнаруженное в опыте свойство можно рассматривать как универсалию благодаря коннотации и тем самым определить не только множество предметов, сходных в отношении этого сходства, но и ненаблюдаемые элементы множества.
При обсуждении проблемы универсалий важно выявить механизмы и процедуры не только универсализации, но и индивидуации, благодаря чему формируются такие элементы философских построений, которые фиксируют как «индивидуалии» в логике (от «чтойности» в логике Аристотеля до индивидных вещей, знаков и логических атомов в аналитической философии), так и «универсалии» (от категорий и родов сущего в логике Аристотеля до кванторов всеобщности в аналитической философии). Важно найти адекватный способ индивидуации, который не элиминировал бы из языка универсалии, нашел бы им место и определил бы их функции, поняв их как нормы, задающие поле возможностей языка и актуализирующиеся в реальной практике языка, а не превращал бы их в служебные фикции и в конвенции. Таким исходным способом индивидуации может быть, очевидно, то, что в средневековой логике было названо «статусом», а у Витгенштейна «Sachverhalt» — состоянием вещей, положением дел, где конституентами являются индивидные вещи в их взаимоотношениях, вещи в определенном их комплексе и их выражения в предложениях языка. Этот способ индивидуации был найден Витгенштейном в «Философских исследованиях», но важно интерпретировать его не просто в лингвистических, логических и онтологических импликациях, но и как способ введения тропов, который оказывается фундаментально значимым для употребления языка. От такой тропологической интерпретации Sachverhalt сам Витгенштейн был далек, поскольку он исходил из совпадения логических атомов высказываний с индивидными вещами.
Тропы оказываются истоком универсалий. Среди тропов надо прежде всего указать на метафору, которая состоит в характеристике по аналогии одного класса объектов названием другого класса объектов. Кроме того, среди тропов надо отметить метонимию, которая состоит в переносе имени с одного класса объектов или одного объекта на другой класс объектов или единичный объект, оксюморон — соединение несоединимого и иронию. В них объекты ассоциируются по смежности, сопредельности или вовлеченности в одну ситуацию, по противоположности и т. д. Тропы долгое время не были предметом внимания логиков и философов, поскольку они отождествлялись с фигурами речи и были предметом рассмотрения риторики. Лишь в конце XX века логики обратили на них внимание и интерпретируют их как процедуры смыслопорождения и формирования универсалий.
Тропы — это не просто способы вторичного именования, а такой способ употребления языка, в котором прямое значение слов используется для выражения более глубоких смыслов и определяется правилами употребления языка. Если еще совсем недавно исследование тропов, повторим, ограничивалось поэтикой и риторикой, то в наши дни оно становится одним из важнейших средств анализа как языка, отклоняющегося от привычных норм использования слов, описывающих реальные референты, так и вербального языка, обращающегося к потенциальному, скрытому, вторичному смыслу (архаическому или поэтическому языку). Кроме того, тропы широко используются при анализе так называемых невербальных искусств (языка кино, театра и др.). В тропах стали видеть исток и тайну возникновения и употребления универсалий, не имеющих референтов. Двуосмысленное употребление слов (прямое и иносказательное) характеризует не только архаические, но и современные языки. «Тропическое» употребление языка оказывается источником логически однозначного языка. Как говорил А. Белый, описывая процесс символизации от эпитета к сравнению, а затем к метафоре и к символу: «Смысл живой речи вовсе не в логической ее значимости: сама логика есть порождение речи; недаром условие самих логических утверждений есть творческое веление считать их таковыми для известных целей; но эти цели далеко не покрывают целей языка как органа общения»53. Все попытки элиминировать тропы из логики рассуждения, «выпрямить» эту логику, которые встречаются и поныне (можно напомнить хотя бы статью Д. Дэвидсона «Что означают метафоры»), не просто ограничивают высказывания однозначным, буквальным значением слов языка, но и существенно упрощают и очищают механизмы и реальную практику употребления языка, гораздо более многообразную и богатую, чем они видятся в сугубо логической перспективе. Охаиваемая, поносимая, осыпаемая бранью проблема универсалий всплывает у каждого философа и логика, который задумывается над тем, как же функционирует язык, как же можно выразить «индивидуальные сущности», не прибегая к общим словам? Как можно, говоря об этом конкретном человеке, избежать слова «человек»? Или говоря об этом стуле, устранить из нашего языка такие слова, как «стул», «мебель» и т. д.? Загадка и заключается в том, что мы, называя какую-то индивидуальную вещь каким-то именем, не можем устранить из нашего языка общие имена. В этом источник всех философских проблем — каков статус этих общих имен, каковы их взаимоотношения с индивидуальной вещью, обладает ли это общее самостоятельным и независимым от вещей статусом и т. д. Способы и формы решения этих проблем были различны.
Расширение области анализа универсалий — одна из особенностей философии XX века. Уже в самой постановке и позитивном обсуждении проблемы универсалий громадную роль сыграло то, что в обосновании математики возникли и интенсивно развивались различные программы — от логицизма до конструктивизма, от платонизма до эмпиризма.
Постепенно философы XX века осознали важность проблемы универсалий для обоснования не только математики, но и лингвистики, и самой логики. Тем самым предмет философии языка существенно расширился к концу XX века: предметом изучения стал не просто язык как активность мышления, но и речь, речевая коммуникация и все формы использования языка, понятые как способы действия, формирующие континуум смыслов, обладающих полисемантичностью и омонимией, не редуцируемых к однозначным и объективно-идеальным значениям. Этот континуум смыслов в качестве способов своего выражения предполагает фигуры речи, тропы, метафоры. Наряду с логическим анализом языка в философии языка ныне развивается герменевтическая интерпретация языка (Г. Г. Гадамер, П. Рикер), трансцендентальная прагматика (К.-О. Апель), теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, структурный психоанализ Ж. Лакана, которые делают предметом своего исследования речевые высказывания, языковые коммуникации, прагматику и семантику языка. Само собой разумеется, что изменения, происшедшие в лингвистике и в философии языка, не могли не сказаться на постановке и решении проблемы универсалий. Судьба этой проблемы не может быть оторвана от истории философии языка и лингвистики. Лишь в контексте этой истории может быть осмыслена двухтысячелетняя история проблемы универсалий.
Однако проблема универсалий переросла границы лингвистики и философии языка. Она стала проблемой, живо обсуждающейся в философии науки, прежде всего философии математики. В наши дни разноголосица мнений относительно статуса математических универсалий дополнилась и разноречием относительно статуса теорий и научных исследовательских программ. Осознание в постпозитивизме многообразия теорий повлекло за собой идею «несоизмеримости теорий», отказ от методологического принуждения и от универсалистских притязаний методологии (П. Фейерабенд с его лозунгом: «Допустимо все») и ограничение историко-научных реконструкций описанием «отдельных случаев» («case studies»). Методология науки и любой научный метод подверглись «деконструкции» во имя «пролиферации теорий» (увеличения их многообразия и изобилия). Более того, проблема универсалий стала проблемой социокультурного знания.
Те же самые процессы универсализации происходят и в жизни обществ и культур. В наши дни налицо тенденция к осознанию многообразия культур и обществ в глобальном «мультикультуральном мире». Прежняя тенденция создания изолированных и целостных национальных государств с четко очерченными и признанными международным правом границами сменяется иными тенденциями, когда на первый план выходят негосударственные образования (транснациональные корпорации, межкультурные объединения и др.) и властные функции передаются межгосударственным и общерегиональным организациям (например, Европейскому Союзу и др.). Осознание многообразия культур в современном мире влечет за собой идею несоизмеримости культур (концепция «мультикультуральности» или плюрализма культур). Ей противостоит иная идеология — идеология унификации культур на базе какой-то одной культуры (европейской или американской). Это может привести к деградации множества культур во имя утверждения ценностей одной культуры. Эта угроза вызывает неприятие любых форм универсализации жизни культуры, критику тенденций к глобализации культурных процессов во имя тех религиозных и культурных ценностей, присущих тем или иным локальным или региональным общностям. В качестве антитезы этим тенденциям к универсализму не только возникает стремление к изоляционизму и антиглобалистское движение, атакующее идеологию прав человека как сугубо абстрактную и унифицирующую многообразие индивидов, но и возрождается тяготение к фундаменталистским национальным и религиозным традициям54.
Конечно, встает задача в противовес унифицирующей трактовке универсальности прав человека осмыслить их как универсальные и связанные в систему, но вместе с тем и как различные в различных обществах и детерминированные культурными традициями. Не отказываться от принципов и от идеологии универсализма, а отказываться от принципов и идеологии унификации. В наши дни альтернатива между множеством или универсальностью встала со всей четкостью и неумолимостью: или защита множества, лишенного всякого единства и не допускающего универсальности, или защита универсального, отождествляемого с тотальностью и унификацией многообразия. Эта альтернатива определяет теперь и политические установки, и стратегии в развитии культур. Очевидно, осознание многовековых споров о проблеме универсалий поможет решить эту острейшую культурную и политическую задачу, исходя из многообразия смысла локальных обществ и культур и не отказываясь от их универсального смысла.
В наши дни важнейшей методологической проблемой оказывается не выявление тождества или сходства, а осознание различий — различий между языками, культурами и общностями. Поэтому методология и логика все более и более ориентируется на постижение не процедур отождествления, а процедур различения, которые позволят понять индивидуальность, не утрачивая всеобщности. Весь XX век, начиная с Г. Риккерта с его противопоставлением генерализирующего и индивидуализирующего методов до Ж. Делеза с его логикой смыслополагания, прошел под знаком поисков такого рода методологии различения, или индивидуации. Особенно четко этот мотив прозвучал в методологии бинарных оппозиций К. Леви-Строса в его исследованиях «архаических культур». Формирование новой логики — логики смысла, ориентированной не на тождество, а на различение, становится контрапунктом в философии постмодернизма, в той деконструкции культуры, которая предложена Ж. Деррида, Ж. Делезом и др. Идея культуры и возникает, по их интерпретации, при экстраполяции идеи знака, при натурализации знаковой реальности, отождествляемой с внешним бытием значений, внутренних, идеальных по своему статусу. Культура, мыслимая как мир объективно-идеальных смыслов и ценностей, и есть мир платоновских идей, репрезентирующихся в объектах, который Деррида предлагает подвергнуть деконструкции. Культура, согласно постмодернистам, — мнимая предметная конструкция, претендующая на универсальность и воплощающая в себе такие бинарные оппозиции структурализма, как «внешнее — внутреннее», «знак — значение», «священное — профаниое» и др. Деррида для характеристики оппозиций вводит специальную процедуру — differance (разнесения, различания в отличие от difference — различения, дифференциации). С этим актом разнесения он связывает «продуцирование того, что метафизика называет знаком (означаемое/означающее)», продуцирование тех различий, о которых «лингвистика, начиная с Ф. Соссюра, и все структуральные науки, взявшие ее за модель, напомнили нам, что в них условие всякого значения и всякой структуры», а также общий корень «всех концептуальных оппозиций, размечающих наш язык, таких как... чувственное/умопостигаемое, интуиция/ значение, природа /культура»55. Знак отсылает к предмету — репрезентанту и, в конечном счете, поскольку вводится универсальное по своей структуре трансцендентальное сознание, — к «трансцендентально обозначаемому». В этом Деррида обнаруживает «империализм Логоса», логоцентризм, а в нем — «матрицу идеализма»56, присущего всей предшествовавшей философии, коль скоро структура разума представлена в оппозиции «знак — значение» и направлена на власть. Необходимо встать на путь деконструкции логоцентрического дискурса, найти модели (не «мирового древа», а ризомы) и методы постижения смысловых различии культур — в этом суть программы постмодернизма57.
История многовековых споров о проблеме универсалий оказывается актуальной и в наши дни.
_________________
1 Петров М. К. Язык и категориальные структуры //Науковедение и история культуры. Ростов на Дону, 1973. С. 81.
2 Там же.
3 Зубов В.П. Генезис научной терминологии (к истории научного языка) // Историко-философский ежегодник — 2002. М., 2003. С. 418, 428.
4 Платон. Теэтет, 185а—186а; Парменид, 139d.
5 Платон. Тимей, 28Ь, 91е—92Ь.
6 Аристотель. Метафизика, V 9, 1018а 7.
7 Аристотель. Метафизика, X 3, 1054а 32; X 8, 1058а 18; VII 11, 1037b 7; Топика, 1, 5.
8 Solmsen F. Aristotle's System of the Physical World: A Comparison with his Predecessors. N. Y., 1960. P. 262.
9 Аристотель. Вторая Аналитика, 1, 7, 75а 37—39.
10 Аристотель. Метафизика, VII, 1, 1028а 26—28.
11 Аристотель. Метафизика, V, Зb 12—21.
12 См. об этом: Beckman J. P. Die Relationen der Identitat und Gleichheit nach J. Duns Scotus. Bonn. 1966.
13 Николай Кузанский, Сочинения. Т. 2. M., 1979. С. 337— 357.
14 Там же. С. 373.
15 Локк Д. Сочинения. Т. 1. М, 1985. С 389.
16 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 2. М., 1983. С. 230.
17 Там же. С. 233.
18 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 3. ML, 1984. С. 93.
19 Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. М, 1989. С. 356.
20 Там же. С. 367.
21 Эта проблема обсуждалась латинскими схоластами (особенно Петром Испанским, У. Оккамом и др.) как проблема видов суппозиции, когда анализировались различные виды подстановки значений терминов, в частности, употребления общего термина для обозначения универсальной вещи (простая суппозиция) и др. Позднее, вместе с логической семантикой возникло различение экстенсиональных и интенсиональных контекстов употребления терминов. Введение понятия дистрибутивного класса, или дистрибутивного множества является путем устранения интенсиональных объектов.
22 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 3. С. 245.
23 См.: Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеал рациональности. Тбилиси. 1984. С. 10—12.
24 Юм Д. Сочинения. Т. 1. М., 1965. С 369-370.
25 См.: Майстров Л. Е. Теория вероятностей. Исторический очерк. ML, 1967.
26 См.: Канаев И. И. Очерки по истории сравнительной анатомии до Дарвина. М.; Л., 1963.
27 См.: Милль Д. С. Система логики. М., 1914.
28 См.: Целищев В. В. Философия математики. Новосибирск, 2002.
29 Клайн М. Математика: утрата определенности. М., 1984.
30 Витгенштейн Л. Лекции // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М„ 1993. С. 292-293.
31 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 141.
32 Нельзя согласиться с утверждением К. Ажежа о том, что «формальные универсалии — это не языковые универсалии, а общие условия внутренней связности лингвистической теории, некие требования эпистемологического характера» (Ажеж К. Человек говорящий. Вклад лингвистики в гуманитарные науки. М., 2003. С. 51). Различая формальные и субстанциальные универсалии, он относит первые к метаязыку, а существование вторых в языках он считает маловероятным.
33 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.// Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 19 (перевод исправлен).
34 Локк Д. Сочинения. Т. 1. М, 1985. С 340-341; С. 490-491.
35 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.
36 См.: Любищев А. А. Проблемы формы систематики и эволюции организмов. М., 1982.
37 См.: Quinton A. The Nature of Things. L., 1973. Ch. 9.
38 См.: Montague W. P. The Ways of Knowing. L.; N. Y., 1925. P. 72.
39 Сантаяна Дж. Скептицизм или животная вера. СПб., 2001. С. 123.
40 Bay lis Ch. Meaning and their Exemplifications // Journal of Philosophy. Vol. XXVII, 1930. P. 173.
41 Bay lis Ch. Universals, Communicable Knowledge and Metaphy sics // Journal of Philosophy. Vol. XLVIII. 1951. P. 637.
42 Laird J. A Study of Realism. Cambridge. 1920. P. 108.
43 Quinton A. The nature of Things. London, 1973.
44 Wollterstoff N. On Universals. Chicago, 1970.
45 Аристотель. Метафизика, 1088а 22.
46 Локк Дж. Сочинения. Т. 1. М., 1985. С. 520-521.
47 Юм Д. Сочинения. Т. 1. М, 1965. С. 103.
48 Там же. С. 316.
49 Там же. С. 612.
50 Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск, 2001. С. 65.
51 Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999. С. 390.
52 Williams D. С. On the Elements of Beeng // Review of Metaphysics. VII, 1953. P. 7; также The Nature of Universals and Abstractions // The Monist. Vol. L (1), 1951. P. 583-593.
53 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 133.
54 См.: Gauchet M. La démocratie contre elle-même. Paris. 2002; Юрьев M. Крепость Россия // Новая газета. Март. 2004. № 17 (947).
55 См.: Деррида Ж. Позиции. Киев, 1998. С. 17—18.
56 См.: там же. С. 92.
57 См.: Неретина С.С., Огурцов А.П. Время культуры. СПб., 2000. С. 319-337.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии