2. Перевод.

2.1. И со студентами, и сам с собой автор читал “Теэтета” прежде всего и более всего в русском переводе Т.В. Васильевой ¹ . Вторым по значимости был перевод В. Сережникова ² , во многих местах более ясный, но вместе с тем порою и упрощенный. Перевод В. Карпова (1879г.) не привлекался. Разумеется, автор (читатель) опирался на подробно комментированный пер. диалога на английский Ф. Корнфорда ³ . Использовался также пер. на английский Х. Фаулера ⁴ и недавний подробно комментированный пер. на французский М. Нарси ⁵ .
2.2. Греческим языком автор владеет лишь в той степени, чтобы быть в состоянии разобраться в греческом тексте, отталкиваясь от перевода, и кое-где осмелиться на собственный перевод или на изменение имеющегося. Если цитируется перевод, указывается переводчик. К изменению имевшегося перевода или к собственному переводу автор прибегал только для того, чтобы передать возможно более аутентично (может быть, даже буквалистски) строение и лексику греческого оригинала.
2.3. Излишне напоминать, что всякий перевод возможен только потому, что между словами языков устанавливается эквивалентность. Уже это несет в себе толкование, не просто перевод с языка на язык, но и обратный перенос понятий. Если греческая physis переводится на латынь словом natura и далее на соответствующие эквиваленты европейских языков, то в древней Греции тем самым появляются натуралисты и натурфилософы, относительно которых можно писать — в зависимости от расположения духа — либо историю первых (еще наивных, еще...) физических концепций, либо историю рождения натурфилософии из духа мистики ⁶ . Стоит греческую episteme перевести на латынь словом scientia, а затем соответствующими словами на европейские языки (science, Wissenschaft, наука), и в древней Греции появляется наука, ученые, научные исследования, научный метод... ⁷ Схожая омонимия , которая, как видим, опасна не тем, что порождает непонимание, а как раз наоборот, скрывает непонимание, предполагая само собой понятность (речь ведь идет просто о переводе, а не об интерпретации), — схожая омонимия свойственна переводам и таких ключевых слов, как эстесис (“ощущение”), докса (“мнение”), логос... Только необычайно богатая многозначность последнего слова в греческом языке и не менее богатая история переводов заставляет переводчиков в этом случае заняться специальной исследовательской работой, результаты которой бывают весьма неожиданными ⁸ . Чтение философского текста, в особенности, текста, как бы впервые становящегося философским, не располагающего специальной терминологией, глубоко погруженного в язык культуры, в котором однако он проводит глубокие смысловые изыскания, совершает перевороты, изобретает неологизмы, придает неслыханные смыслы словам, которые у всех на слуху, — чтение такого философского текста требует пристальнейшего внимания к этой, языковой стороне дела. Тем более если речь в тексте и идет о смысле слова. Слова в философском произведении приводятся, можно сказать, в возмущенное состояние (не менее, чем в поэзии); одновременно вызываются, слышатся, разбираются всевозможные смыслы слова; испытываются и вживляются в слово всего лишь возможные смыслы; само слово оказывается не столько что-то значащим, сколько местом, источником возможного осмысления, стало быть, возможного понимания, инопонимания, перепонимания и т.д. Чтобы таким образом отстранить слово от его автоматических толкований-переводов, чтобы освободить его как место, где совершается работа мысли, я и оставлял важнейшие греческие слова нашего текста в их греческой форме.
Введение в чтение. Основная апория вопроса о знании.
Не будет, пожалуй, слишком смелым сказать, что для философии в собственном смысле слова “Теэтет” (наряду с “Софистом” и “Парменидом”) — ключевое произведение Платона. Не только потому, что это произведение зрелого периода, не только потому, что Платон начинает здесь великий смотр (и пересмотр) собственных философских оснований, но и по особому логическому устройству ведущей проблемы. Вопрос, который ставится в “Теэтете”, — что такое знание? — в отличие от вопросов, которые обсуждаются в других диалогах — о бессмертии души, о природе любви и пр. — отличается собственно философской структурой, а именно скрытой до поры самообращенностью. Мы спрашиваем, что такое знание, хотим узнать, что такое знание, и, стало быть, некоторым образом знаем, чего хотим, знаем, чего именно не знаем. Мы попадаем сразу же в логический круг. Спрашивая, что такое знание, я полагаю, что не знаю, что такое знание, и тем самым утверждаю, что знаю и не знаю одновременно. Парадокс вроде утверждения критянина: “все критяне лжецы” или изречения поэта: “мысль изреченная есть ложь”.
Парадокс этот присутствует с самого начала, но обращает на него внимание Платон почти в конце диалога. Задавшись нашим вопросом, тем более, пытаясь отвечать на него, мы, замечает вдруг Сократ, с самого начала допустили своего рода интеллектуальную бессовестность. В самом деле, разве «это не бесстыдство, не зная знания, объяснять, что значит “знать”? Дело в том, Теэтет, что мы давно уже нарушаем чистоту рассуждения. Уже тысячу раз мы повторили: “познаем” и “не познаем”, “знаем” или “не знаем( “”  “”,  ”  “”), как будто бы понимая друг друга, а меж тем, что такое знание, мы так еще и не узнали. Если хочешь, то и теперь, в этот самый миг, мы опять употребляем слова “не узнать” ) и “понимать” (), как будто бы уместно ими пользоваться, когда именно знания-то мы и лишены» (196e, пер. Т.В. Васильевой).
Весь вопрос, стало быть, в самом вопросе, — как он возможен, что это такое? Ни “чистое” знание, ни “чистое” незнание не заключают в себе вопроса. Вопрос о знании (стало быть, и обо всем, что с ним связано у Платона, а у Платона с ним связано все) встает постольку, поскольку само знание есть нечто такое, что предполагает узнавание, распознавание, разыскания, движение в мысли, то есть, вопрошание: своего рода тождество знания и незнания. А ведь в подоплеке этого “тождества” со времен элеатов подразумевается и Платоном немедленно открывается (и становится главной проблемой “Софиста”) его предельно апорийный смысл: какое-то бытие небытия и небытие бытия.
Трудность усугубляется тем, что в отличие от других вопросов, где мы не спрашиваем, что значит ответить на вопрос вообще, здесь, в вопросе о знании это как раз и не может быть заранее известно. Эта трудность выясняется лишь по ходу дела, поскольку собеседники замечают, что с каждым ответом на вопрос, что такое знание, тем самым одновременно дается ответ и на то, что значит вообще дать ответ.
Далее. Решается вопрос вовсе не о том, как мы познаем, и далеко не только о том, что такое знание в теоретическом (или в каком-либо другом) смысле слова: под вопросом сам смысл знания. Разговор о смысле знания, о смысловой многомерности знания (знание-формула, знание-состояние, знание-событие, знание-смысл...), тем более о смысле незнания как оборотной стороны знания, — этот разговор, непрерывно ведущийся в глубине текущей беседы (мы постараемся местами расслышать его), касается самых разных оттенков этого смыслового спектра, — от чисто логического до экзистенциально трагического (значимость “обрамляющей новеллы” диалога, ведущегося на пороге смерти — тогда Сократа, теперь Теэтета ⁹ ).
Все это важно иметь в виду с самого начала, чтобы и самим всерьез озадачиться подобными вопросами, подвесить в воздухе незнания и знакомый нам смысл знания-познания, чтобы не поддаться, например, соблазну понять исходный вопрос и далее читать весь диалог Платона в смысле гносеологии. Следует с самого начала допустить, что сам смысл знания — во всем диапазоне: от повседневной семантики слов (, ,  — узнавать, распознавать, уяснять, смекать, понимать...) до логически всеобщего смысла соответствующих философских понятий — в греческой культуре и в греческой мысли может радикально отличаться от смысла знания как результата научного познания, с которым мы свыклись уже не только в науке, но и в быту. Стоит нам заранее понять “Теэтета” как пропедевтику в научное, теоретическое знание, пусть и “платонически” возвышенное до метафизики, как это повлечет за собой и соответствующее истолкование всех опорных понятий Платона: “эстесис” в смысле сенсуализма, тезис Протагора в смысле “субъективизма”, “доксу” в смысле теории “представлений, “доксу с логосом” в смысле, скажем, теории вывода etc. Между тем, такое понимание настолько напрашивается, что А.Ф. Лосев, к примеру, находит в “Теэтете” только «беспощадную критику сенсуализма» ¹⁰ , а Ф. Корнфорд называет свой обширно комментированный перевод “Теэтета” и “Софиста” «Платоновская теория знания» ¹¹ .
Чтение.
1. Исходный вопрос.
Сократ диалога начинает, как водится у него, попросту, будто не ведая обо всех этих парадоксах, апориях сложностях. Ему важно начать с простейшего, с чем мы всегда уже встретились, что всегда уже на виду, на уме, на языке. Сократ (Платон) — не гносеолог, не эпистемолог, не теоретик знания. Он ведь философ, что поначалу значило чуть ли не любо-пытствующий ¹² . Знание занимает его не как специальный предмет некоего специального знания-науки, а как феномен человеческой жизни во всей его многозначности и многозначительности. Поэтому он и начинает как бы с простого оглядывания по сторонам.
Вместе с тем Платон избрал для этого разговора вовсе не случайную компанию. Тем, что Сократ затевает разговор о знании с Теэтетом, учеником профессионального математика и педагога Феодора, заранее предвосхищается и даже предопределяется как путь исследования вопроса о знании, так и источник возможных ответов. Знаток, носитель знания, даже воплощенное знание присутствует среди разговаривающих в лице Феодора. Но воплощается им вовсе не только теоретический образ знания. Феодор ведь не просто геометр, он сведущ и в счете, и в астрономии, и в музыке и во всем, что относится к пайдейе (145a), к образованию в греческом, специальней, в платоновском смысле слова (см. ”Государство”; вообще схема: способный ученик Теэтет, метематик-педагог Феодор, мудрец Сократ аналогична схеме пайдейи в “Государстве”). Это значит: Феодор — геометр, астроном — знаток не внешних форм, как живописец, а форм внутренних, форм души, он мастер в искусстве устроения добротных и мудрых душ. Этот цельный платоновский образ знания — пайдейя — с самого начала неявно определяет поле разысканий, но он же и ставится под вопрос.
Вопрос этот ставится тоже с самого начала: что значит учиться? И что, собственно, значит обрести знание? В “Меноне” Платон уже замечал, что сам феномен обучения, образования, становления таит в себе тот парадокс, ту логическую апорию, о которой говорилось выше в связи с вопросом о знании. Как это возможно и знать и не знать, и быть и не быть одновременно? Мы знаем, что решение этой проблемы оказывается столь трудным и значимым, что Платону приходится придумать свой образ припоминания, мифопоэтическая сила которого, пожалуй, больше, чем теоретическая. Но здесь, в “Теэтете” Сократ вскользь отмечает другую связанную с обучением тонкость, которая комментаторами, как правило, пропускается. «Скажи мне, — спрашивает Сократ Теэтета, — учиться — это значит становиться мудрее в том деле, которому учишься?» — Не правда ли, странное, вовсе не само собой разумеющееся определение обучения? Не овладение умениями или навыками, не приобретение знаний. Ведь стать мудрее в том деле, которому учишься, вовсе не значит стать в нем ловчее или набраться больше сведений. Здесь ближе было бы что-то вроде “становиться художником в своем деле”, но Платон — фило-соф — имеет в виду иное. Ведь мудрые мудры благодаря мудрости-“софии”, так вот, — спрашивает Сократ, — «одно ли и то же знание и мудрость ( )?» (145d,e). Одно ли и то же, продолжим мы, знание знатока и мудрость знатока? Одно ли и то же олицетворяют собой знаток-Феодор и мудрец-Сократ, вся мудрость которого, как известно, вовсе не в многознании, не в полнознании, вообще, не в знаниях, а в том, что он знает о своем незнании? Что происходит в самой, сейчас ведущейся беседе? Чему тут обучаются Теэтет с Сократом, какой “эпистеме”? Не научимся ли мы скорее тому, что значит “становиться мудрее” в том деле, какому обучаемся?
Таков исходный вопрос “Теэтета” (не просто “что такое знание?”), таков фило-софский контекст диалога, в котором и заключительное недоумение может быть понято как ответ, ответ именно на этот исходный вопрос: что такое мудрость, отличная от знания?
Теэтет не совсем понимает смысл исходного вопроса ¹³ , и Сократ как бы спускается ступенькой ниже: «Ну, хорошо, давай спросим просто: что такое знание?» (как если бы ответ на вопрос, что значит учиться, гласил: “приобретать знание”). Но нам, читателям важно не упускать из вида то “место”, где этот вопрос ставится, откуда он исходит, что заранее допускает и предполагает. Вопрос Сократа не предполагает существования какой-то специальной теории знания (скажем, эпистемологии, гносеологии, когнитивной психологии...), в которой Сократ был бы знатоком, специалистом. Если мы допускаем сам вопрос, допускаем, что не знаем, что такое знание, — какая сфера знания могла бы быть использована для получения ответа? Мудрое незнание Сократа, сама беседа, затеянная по случаю, протекающая на досуге, вне каких бы то ни было специальных занятий, возможность рассматривать со стороны (где она, эта “сторона”, как возможна?) разные гипотезы, идеи, смыслы, критерии знания (в свете какой идеи рассматривать, каким критерием решать?), — все это и открывает присутствие той “мудрости”, которая не совпадает с “знанием”, и которая оставлена до поры без внимания. Между тем, сам Сократ вовсе не забывает ее. Те эпизоды диалога, которые часто считаются некими вставками, отступлениями, а именно, описание Сократом своего метода как родовспомогательного искусства (149а-151d) и образ философа (172с-177с), вполне недвусмысленно напоминают нам об этом.
2. Первые определения.
Что такое знание? — Что такое дерево? Дерево это, прежде всего, вот это, это, это... Мы указываем то, что всегда уже знаем: мы понимаем, о чем спрашивается. Нельзя задать вопрос о неизвестном. — Знание, отвечает Теэтет, это, например, то, чему я учусь у Феодора, геометрия. Знание и то, чему можно было бы научиться у горшечника, сапожника. Знание — вырисовывается еще один и, быть может, важнейший, хотя и лишь мимоходом поминаемый образ — есть мастерство-искусства, . Этот образ (и этот смысл) знания — мастерство-искусство, — примерами которого Сократ в других местах пользуется так часто, что получает даже попреки ¹⁴ , ни разу больше на протяжении диалога не появится на сцене, и тем не менее, может быть, именно его интуиция будет направлять весь разговор.
Привычным (слишком привычным) оборотом Сократ направляет внимание Теэтета от множества знакомых примеров и случаев к общему определению знания. Речь де идет не о том, какие и о чем бывают знания, а о том, что оно такое, что в каждом случае значит знать. Можно было бы возразить, что нечто общее Теэтетом все же указано: “то, чему учатся”, “умение”, “мастерство”. Сократ, однако, как будто не замечает этой возможности, этого образа, не входит в разбор подобной “гипотезы”. Если Теэтет демонстрирует одну сторону знания, которое предполагается самой возможностью вопроса, а именно, знакомство, знание того, о чем задается вопрос, то Сократ обнаруживает другое знание, всегда уже предполагаемое вопросом: идею ответа.
Теэтет налету схватывает, куда клонит Сократ, и приводит далеко не тривиальную аналогию из области их с Феодором занятий числами. Ему удалось разделить все числа (величины) на два вида относительно их линейной соизмеримости или несоизмеримости (иррациональные числа) с единицей. Площадь квадрата, построенного на первых, выражается квадратным числом (1, 4, 9...), вторых — “продолговатым” (3, 5, 6, 7...). Первые соизмеримы по длине, вторые — только  — потенциально, в степени, то есть по площадям, построенных на них квадратов. Если Феодор последовательно доказывал линейную несоизмеримость для каждого числа такого рода и остановился на 17, то Теэтету удалось найти их общий вид и доказать общую теорему ¹⁵ .
Итак этот образ эпистемы, пример теоретического знания должен пояснить идею возможного ответа также и на вопрос о знании. «...Попытайся же теперь, — предлагает Сократ, — подражая твоему ответу относительно степеней, когда ты охватил их многообразие одним видом, так же точно и множество знаний высказать одним логосом »(148d). Вот что значит ответить на вопрос ; (“что такое?”): охватить, обнять () многообразие “случаев” одним видом-“эйдосом” —  — и выразить (букв. “обратиться с речью к”; “назвать” — ) одним определением-“логосом”.
Логический круг тематического вопроса сказывается здесь вполне ощутимо. Разве, определив, что мы хотим знать, когда хотим знать, мы, еще толком не начав самого исследования, не получили (или заранее не предположили) уже ответ: знание это “эйдос” и “логос”, логический вид и эйдетический логос чего-либо; знать — значит найти эти “эйдос” и “логос”. Таков ненароком полученный ответ на вопрос диалога и ответ далеко не сам собой разумеющийся. К нему, как рассказывает Аристотель, впервые подошел исторический Сократ (Arist., Metaph., XIII, 4 1078b3-30) и его-то довел до своей “теории идей” Платон (ib., I, 6 987а29-b14). Что же, Платон не замечает этого или сознательно заранее “наводит” Теэтета на ту идею знания, которая исподволь будет направлять все рассуждения? Может быть, все последующее и в самом деле только “педагогика”, только школьное (и критическое) введение в теоретическую “эпистемологию” Платона? Хотя именно к этому “мнению” о знании в диалоге явно и не возвращаются, ответы на наши вопросы мы получим, а о “педагогике” в сократовском духе как раз и заходит речь. Сократ впервые обращает внимание собеседников на самого себя, на свою особую роль в их разговоре, на особое начало знания, которое им олицетворяется. Знание это то, чему обучаются, — и перед нами способный ученик. Знание это то, чему обучают, — и перед нами знаток-педагог. Знание это то, сама идея чего уже — как-то — имеется. Но есть еще Сократ, знаток особого искусства, искусства вопрошания, обсуждения, наведения на мысль, вызывания на свет того, чему нельзя обучить так, как обучают другим знаниям.
Сократовская маевтика менее всего похожа на введение в специальность. Сократ не Феодор, он не преподает ни “эпистемологию”, ни “аретологию”, ни какую бы то ни было теоретическую “мудрость” вообще. «Сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, — что де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, — это правда»(150с; пер. Т.В.). В отличие от этих “мудростей-знаний” сократовская мудрость, которой он, по словам бога, мудрей других, есть мудрость незнания. Есть в знании нечто, что в самом знании, во всей его теоретической связности не присутствует, но без чего оно не знается, а именно, — рождение знания из незнания. Сократовская мудрость это умение поставить под вопрос то, что образует источник ответов: сами начала, в частности, начала знания, идею знания. Маевтика не просто хитроумный способ обучения, она помогает родиться тому, кто способен порождать идеи, логосы, знания: мыслящему уму. Этой-то мудростью Сократа, этим фундаментальным незнанием, умением поставить под вопрос собственные начала (“Софист”, “Парменид”) Платон-философ превышает Платона-эпистемолога, Платона-политика, Платона-метафизика, основоположника направления, школы, традиции “платонизма”. Это начало собственно философское, и философия ведет тут речь. Она возвращает знатоков в положение учеников, чем и обретается мудрость, большая, чем мудрость знания. (Ср. отношение “эпистем-наук” и “диалектики” в “Государстве”).
Присутствие Сократа не позволяет считать мимоходом полученную идею знания заранее подсунутым ответом. Эта теоретическая идея далеко не соответствует всему смыслу знания, и лишь аналитически выясняется (припоминается) наряду с другими моментами и сторонами в том, что мы всегда уже знаем, говоря о знании. Вместе с другими уже высказанными и еще только предстоящими “идеями” она — перед лицом Сократа — есть не заранее известный ответ, а предположение, подлежащее обсуждению в свою очередь.

__________
¹ В изд. Платон. Соч. в трех томах. Т.2. М. 1970, с.223-328. Заключительную часть (201с-210d) также в пер. Т.В.Васильевой, опубликованному в сб. Платон и его эпоха. М. 1979, с.286-300.

² См. изд.: Платон. Теэтет. Пер. В. Сережникова. М.-Л. 1936.

³ Cornford F. Plato’s theory of knowledge. N.Y. 1935.

⁴ Plato in twelve volumes. VII. Theaetetus. Sophistes. With an engl. transl. dy H.Fowler. Cambridge (Mass.), London. 1967.

⁵ Platon. Theetete. Trad. inedite, introduction et notes par M.Narsy. P.1994.

⁶ Из первых “историй” см. любую более или менее общую историю науки или даже историю философии. См., к примеру, классический труд Burnet J. Early Greek Philosophy. (множество изданий) или Sambursky S. The Physical World of the Greeks. London. 1956. Примером романтического истолкования уже впрочем готовых греческих натурфилософов может служить замечательная книга Карла Йоеля «Происхождение натурфилософии из духа мистики». (Joёl K. Der Ursprung der Naturphilosophir aus dem Geiste der Mystik. Mit Anhang: archaischr Romantik. Jena. 1906). Попытка разобраться в этой исторической омонимии предпринята мною в книге Ахутин А.В. Physis и Natura. Понятие “природа” в Античности и в Новое время. М. 1989.

⁷ “Qu’est-ce que la science, ou, si l’on prefere, qu’est-ce que savoir? Le Theetet se tient strictement dans les limites de cette question ...” (“Что такое наука, или, если угодно, что такое знание? Теэтет строго держится в пределах этого вопроса...”). Так начинает предисловие к своему новому переводу “Теэтета” М.Нарси (см. op.cit., p.7).

⁸ См. статью Васильевой Т.В. Беседа о логосе в платоновском “Теэтете” (201с-210d) (сб. Платон и его эпоха, с.278-300), в которой помимо собственных наблюдений автора приведена наиболее значимая литература.

⁹ См. Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском “Теэтете” (201с-210d). — В сб. Платон и его эпоха. М.1979, с.278-300; о внутренней связи с содержанием диалога этой “обрамляющей новеллы” см. разд. III этой статьи (с.285-286).

¹⁰ См., например, комментарии А.Ф.Лосева к диалогу в изд. Платон. Соч. в трех томах. Т.2, М.1970, с.551. Во вступительной статье к комментариям А.Ф.Лосев снабжает название диалога “Теэтет” таким “поясняющим” подзаголовком: «критика сенсуалистических теорий познания», как если бы разговор велся в конце XIX века, в какой-нибудь неокантианской аудитории. Между тем, строго говоря, ни о “познании”, ни о его “теории”, ни о “сенсуализме” в “Теэтете” речи нет.

¹¹ Cornford F. Plato’s Theory of Knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato translated with a running commentary. New York/ 1935/

¹² Так, у Геродота (I, 30) Крез говорит Солону, что они-де наслышаны о мудрости и странствиях афинского гостя, а именно, что он       – из любознательности и чтобы все повидать собственными глазами, объехдил много стран. Ср. пер. Г.А. Стратановского в изд.: Геродот. История в девяти книгах. Л., 1072. С. 19.

¹³ Теэтет дважды переспрашивает Сократа, о каком различии тот говорит. «С.: Разве отличается она от знания? — Т.: Что именно? () — С.: Мудрость. Разве не в том, что знают, в том же и мудры? — Т. Что ты имеешь в виду (пер. Т.В.Васильевой; , — букв. “ну и что?”) — С. Одно ли и то же знание и мудрость? — Т. Да. — С. Вот это-то и есть то, что меня озадачивает...» Заминка Теэтета позволяет, во-первых, остановить и наше внимание на этом странном введении в тематический вопрос и, во-вторых, уловить соответствующий смысловой оттенок в том, как ставит вопрос Сократ. Нет поэтому никаких оснований переводить вопрос  утвердительно, как это сделано, например, Корнфордом (“certainly”).

¹⁴ См, например, “Горгий”, 490 с.

¹⁵ Ни перевод, ни комментарий к этому месту в вышеуказанном издании Платона не позволяют догадаться, о чем идет речь. Эта теория иррациональностей Теэтета представлена в “Началах” Евклида: кн. X, предл. 5,6 и 9 (так наз. теорема Теэтета). См. комментарий Д.Д. Мордухай-Болтовского в изд. Начала Евклида. Кн. VII-X. М.-Л. 1949, с.370-372. См. также подробный разбор места в кн. Ван дер Варден Б. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Вавилона и Греции. М. 1959, с.227-230.