11. Знание и речь.

11. Знание и речь¹.

Мы разговариваем, обсуждаем, рассматриваем мнения о знании, одни отвергаем, другие допускаем, но если есть то, о чем все эти разговоры «на досуге и на свободе» с отступлениями, блужданиями, тупиками, возвращениями, новыми начинаниями.., если вся пространность этих разговоров сосредоточена на одном имеющемся в виду — и выясняемом в этом своем собственном единственном виде — существе, — пожалуй, этот вид (эйдос, идея) и может быть искомым знанием. Идея знания таинственным образом с самого начала ведет весь наш разговор о знании, хотя и выясняется (если, конечно, выясняется) — может выясниться — только в самом этом разговоре. Иными словами, она — идея — присутствует всем своим видом, видна только в стихии речи, разговора — слова. Такая герменевтика... Река сама показывает, где в ней брод, искомое незримо направляет разыскания, и сама дичь наведет охотников на след (ср.200е-201а).
Собеседники пересматривали порождаемые Теэтетом мнения о знании и отбрасывали их как выкидышей, негодных к жизни. Они зачеркивали все, что было сказано, и начинали с начала, как бы на пустом месте. Но разве, отбрасывая ложных претендентов на звание знания, они не обучались мыслить, понимать знание, а обучаясь, не становились ли они мудрее в том, чему обучались? Разве пройденный в беседе путь сопоставления, оспаривания, исследования мнений о знании не направлен от мнений о знании к знанию о знании? И может быть, знание в отличие от мнения вообще есть мнение вместе с таким вот путем к нему, проложенным в распутице со-мнений? Тогда, какие ориентиры позволяют вообще прокладывать этот путь, или — как мы заранее знаем (нашли) то, что ищем?
С чего обычно начинал Сократ свои беседы? Он просил дать отчет себе и другим в том, что, как ты думаешь, ты знаешь. Дать отчет —  : не просто иметь в виду, как будто видишь сами вещи, а высказать то, что имеется в виду, как свой взгляд на вещи; высказав, выслушать возможное иное понимание, иной взгляд, т.е. оторвать свой взгляд от (своего же) вида вещей, увидеть имеющееся в виду иначе, втянуться в рассматривание и в обсуждение, соответственно, научиться видеть сущее как нечто не совпадающее со взглядами на него, не отвечающее самой форме однозначного (декларативного) высказывания о нем, форме, а не содержанию мнения... Вот что значит подойти к чему-то истинному, а не мнимому.
Так может быть, это и есть недостающая деталь в идее знания: правильному мнению надо еще , дать слово, оправдывающее правильность? Слово, в котором это мнение (взгляд, воззрение, внутренний образ, то что имеется в виду, — словом, эйдос ¹) высказывалось бы не просто как суждение, а как “сил-логизи”, связь суждений, — излагалось бы, могло бы себя отспаривать, обосновывать, указать мысленный путь к себе (метод), чтобы его не приходилось каждый раз заново ловить и то и дело промахиваться.
Тогда определение знания... Уместно вспомнить, что где-то в самом начале Сократ объяснил Теэтету, что значит ответить на вопрос: это значит «охватить одним видом и выразить одним логосом» (148d, см. с.00). Логос тут означает определение, и именно определения знания были предметом всего разговора. Так, может быть, мы наконец и пришли к тому, что нашли эту мимоходом сказанную формулу в качестве самой идеи знания? Определение знания, говорим мы, может звучать теперь так: «знание есть истинное мнение , сопровождаемый логосом, а то что без-логосно — вне знания ( ,  ); и то, по отношению к чему нет логоса, есть не-допускающее-знания (), как они это назыывают, то же, что имеет , то — допускающее-знание ) ²»(201d).
Мы оставили логос без перевода, как место возможных толкований. Но как же нам его толковать, как перевести ? Как понять логос в этой формуле? Прежде всего, обратим внимание на то, что в этой последней части беседы Сократ как раз этим-то и занимается: как понять логос в этом определении, что оно будет означать, если логос понять так, что, — если иначе. В этом отношении нам лучше следовать за Платоном ³.
Во всяком случае “определение” тут подойдет едва ли: определений знания собеседники разобрали несколько, тем не менее все еще ищут правильное определение (пришлось бы снова добавлять некий логос, оправдывающий и логос-определение, впрочем, мы ведь в нем и находимся). Не будем однако гадать, посмотрим, как развертывается тема логоса самими собеседниками.
Отправной точкой Сократ делает нечто противоположное логосу — алогон, и понимает это прямо: то, что не может быть высказано, о чем ничего не может быть высказано, от чего ничего нельзя услышать и чему ничего не может быть при-писано. Таковы (таково) первоначала (первоначало). О них нельзя сказать ни “есть”, ни “не есть”, ни “само”, ни “одно”, ибо каждый раз это были бы предикаты, т.е. какие-то части, стороны, качества, и подлежащее не было бы первым, простым, ни к чему далее не сводимым и ни на что далее не разложимым.
Отправной точкой, правильнее сказать, Сократ делает, конечно, не смысл слова, а опять-таки онтологию: то, о чем возможно — или невозможно — знание. Простое единство первоначала — единого или единицы — не допускает логоса. Если логос — в виде членораздельной речи, суждения, определения, слова — являет собой членораздельную связь, — строй, склад, соотнесенность — сложного, то первые начала, «из которых составляемся мы и все прочее», равно как и первые начала, из которых составляется сам логос, — по определению — логоса не имеют (). Первые начала алогичны, переводя на латинский — иррациональны. А значит — не допускают знания, не могут быть тем, о чем может быть знание () (201е-202с). Между тем, казалось бы, что единственное, о чем как раз может быть знание, причем знание только истинное, ибо тут невозможно ошибиться, промахнуться, — это и есть само единственное, простое: оно либо есть, либо нет, его можно либо знать, либо не знать и все ⁴.
Сократ далее поясняет эту предельную онтологию на самом простом и ближайшем: на самом слове. Слово, которым мы что бы то ни было сказываем, способно сказывать, и тем самым давать знать, потому что речь складывается из фраз, фраза из слов, само слово складывается (слагается, сплетается) из слогов, а те, в свою очередь, из букв. Буква же имеет наименование (альфа, бета, гамма...; аз, буки, веди...), но сама есть нечто алогон (несложенное). «Вот почему стихии буквы> не суть ни сказываемое, ни узнаваемое, а чувственно воспринимаемое ()» (202d).
Обратим внимание на это неожиданное возвращение чувственного восприятия, причем опять-таки по отношению к первостихии, теперь уже, правда, противоположного рода (неделимые, неуничтожимые, неизменные единицы-фигуры; возможно, тут Платон и в самом деле имеет в виду атомистов), но так же точно алогичной, агностичной как и текучая стихия ощущений. Как видим, эстесис — в каком-то ином, видно, смысле, чем тот, который уносил нас в потоке, — оказывается снова в деле, к тому же на первых ролях. Роль эта, кажется понятной. В самом деле, слово составленное из букв, что-то само говорит и о чем-то дает знать, буква же имеет название и собственный неделимый вид (фигуру), который можно только видеть, или звук, который можно только слышать (а не понимать, как звучащее слово). Не зная языка, мы слышим только высоту звуков и видим только очертания и цвет букв(см. 163с). Тон, означаемый нотным знаком, мы слышим, музыка о чем-то нам говорит. Единицу мы видим («Единица есть , через что каждое из существующих считается единым» ⁵), число сообщает нам о количестве или величине. Вот, пожалуй, что значит, что первые начала не имеют логоса, а имеют только вид, стало быть, распознаются только чувственным восприятием… Впрочем, каким таким зрением мы “видим” единицу и на каком языке говорит нам музыка или вещают числа?!
Если же знание есть «мнение (воззрение, взгляд) с логосом», то такому знанию первостихии не подлежат. О первых началах, значит, мы не можем иметь знания, а только истину (202с), причем истину чувственного (?) восприятия.
Знание и речь, без которой, как мы предположили, знания нет, возникает, когда мы сочетаем, слагаем буквы в слоги, слоги в слова, слова в фразы. Но как, собственно, это происходит? Как две порознь “алогичные” буквы вместе образуют “логос” например, слога? Что тут значит это вместе? Обе? Или одно? Два не дающих знания начала не могут оба дать его. Это было бы , — говорит Теэтет (“нелепо”, “не имеет смысла”, absurd, non-sense, — переводят переводчики; надо слышать это обиходное значение слова, когда Сократ называет первоэлемент алогон) (203d). Но все же, может быть, что-то тут происходит еще, помимо простого сочетания, некое превращение двух в третье. Ведь многобуквенное слово значит (говорит) что-то одно. Даже длинная речь может иметь одну тему. А разве музыкальная мелодия это просто набор различных нот? Или тройка, четверка, пятерня, дюжина — просто три, четыре и т.д. единицы, а не каждое число — единица в своем роде? Не образуют ли все элементы, составляющие целый слог, да более того — складный, связный, хорошо со-чиненный — целостный — логос «одну какую-то идею —  » (203с) ⁶, «один образ, имеющий свою собственную, отличную от элементов идею» (203d).
Но чем же тогда этот единый, неделимый, по нашему предположению, на части («другой, чем элементы») образ, вид будет отличаться от столь же единого и неделимого (атомарного) вида элемента? Ведь целостность (единство) логоса, не имеющего частей, превращает этот логос в “алогичный” эйдос, который можно только видеть и о котором ничего нельзя сказать, а если такого эйдоса (идеи) не складывается, то можно ли говорить и о логосе?
Итак. Логос, в котором, как предполагалось в обсуждаемом теперь определении знания, следует высказать (сообщить другим и самому себе) свое мнение, раскрыть единый образ моего мнения (воззрения, взгляда) в словах, превратить его в суждение, провести через сопоставления с другими мнениями на тот же “предмет”, через “аналогизирование” и “силлогизирование” и таким образом, возможно, дать ему силу знания, — этот логос (силлогизм, даже система аподиктических, как назовет это Аристотель ⁷, силлогизмов) исполняет свою задачу, т.е. достигает связности и сосредоточенности целостного знания, когда исчезает в неделимом эстесисе, в восприятии единого вида, имеющего свою собственную идею, которая должна быть отмечена апофатическими определениями “алогон”, “агностон”. Которая не допускает знать себя так, как знает логос. То сущее, которое по самому определению его бытия вообще можно знать, имеет — по этому самому определению — характер первоначала (единство, атомарную целостность, неделимый вид, — если слог не имеет частей и есть одна идея, говорит Сократ, он относится к тому же виду, что и буквы (205d)) и, стало быть, по тем же самым определениям знать себя — логосом — не допускает, а ведь просто эстетическое восприятие, равно как и имение своего взгляда на вещи также не могут претендовать на трон знания.
Впрочем, убежденные этим рассуждением, мы пришли бы к ошибочному мнению, будто знание заключено в некоем интуитивном схватывании целого ⁸. Если бы мы первым делом и более всего в каждом искусстве не изучали то, что в нем самое, казалось бы, частное и частичное — первоэлементы во всем их множестве и различии (азбуку, натуральные числа, ноты и т.д.), то ни о каком знании вообще, тем более о схватывании целого не могло быть и речи. Недаром часто вместо “он (она) знает” говорят “она (он) разбирается” в своем предмете. Знание детально, подробно и различительно, и, не зная более всего первоэлементов, ничего вообще различить в хаосе сущего нельзя. Вот почему наиболее совершенное () знание должно быть все же «с логосом» (206с).
Такова одна из фундаментальных апорий греческой (и всей нашей) мысли, которая легко распознается в неприхотливых примерах Сократа с буквами и слогами ⁹. и логос, понятый как отчет о логическом (из первоначал) строении сущего, приводит к пониманию не столько возможности, сколько глубокой апорийности знания (эпистемы).
Присмотримся же снова к тому, что стало главным предметом рассмотрения, к логосу. Что если  понять не по-сократовски, а по-простому: не дать отчет, а дать слово. Дать слово мнению значит просто высказать его (), т.е. «с помощью глаголов и имен ¹⁰ вывести в звуке на свет свою мысль, запечатлевая мнение в потоке, льющемся из уст, как в зеркале или воде» (206d). Логос есть просто речь. Говоря, я, стало быть, вывожу на свет то, что хочу сказать; высказывая, показываю, выявляю свою мысль в потоке речи, даю течь изменчивой речи, чтобы в ее потоке могла отобразиться неподвижная и единая идея (говоря проще, мысль, мнение), — то, что я имею в виду. Может быть, определение знания как «правильного мнения с логосом» и значит только то, что знание не есть просто имение правильного мнения. Внутренний образ, вид, единый и неделимый, восприемлемый неким внутренним чувством, — выясняется, становится собственно видным (т.е. самим собой: видом), лишь будучи проявленным, явленным в потоке речи? Вот это-то и есть знание. Знание же, которое оставалось бы только внутренним, “несказуемым”, “неизреченным”, — было бы только мнимым знанием ¹¹).
Что же, все дело знания сводится только к умению правильно высказать свое мнение? Высказать то, что кто-либо имеет в виду. А это, если только человек не слеп и не нем, рано или поздно сможет каждый. «...и следовательно, ничье правильное воззрение не окажется вне знания» (206d; пер. Т.В. ¹²). Не надо только забывать, что нельзя иметь в виду “ничто”. Имея в виду что-то, каждый что-то и знает, а высказывая, показывает, что знает. Ведь в основании мнения (моего воззрения, взгляда) лежит нечто осязаемо, зримо схваченное — тем более схваченное внутренним чувством — всей душой, — а это значит обладающее некой интимной (чтобы не сказать мистической) очевидностью и проникновенностью, — т.е., скажем точнее, — не столько схваченное мною, сколько схватившее, охватившее меня, т.е., далее, стало быть, — еще точнее — не вид, не эйдос, не идея, не то, что можно охватить взором, не сливая с собой, а некая сила ¹³. Что же, спрашиваем мы, умение сказать, показать захватившее нас, умение говорением, речью захватывать слушателей, — таково знание?..
Но ведь это и есть то самое каждому свое истинное знание, это и есть то, каким-то странным образом вполне совместимое с ним верховное искусство-знание, искусство владения логосом, о котором с самого начала беседы говорил и, видно, все еще продолжает говорить нам сократовский Протагор ¹⁴? И если идея выходит на свет, сообщается, может стать общей, может открыться для приобщения к ней, только отражаясь в потоке логоса; если, далее, некое отражение в потоке логоса может восприниматься как идея, то и в самом деле тот, кто владеет логосом, владеет, можно сказать, всем. Если логос есть голос сущего, идущий сквозь душу человека, если он есть вещание вещей, то владеющий этим вещанием, владеет силами самого сущего...
Но может быть, логос в определении знания значит нечто иное, чем просто слово, речь, высказывание, даже объяснение? «... Может быть, говорящий сказал не это, а то, что каждый, если его о чем-то спрашивают, должен быть в состоянии дать ответ вопрошающему, исходя () из первоначал » (207а). Вот что значит   — дать отчет, дать ответ — не просто высказать свое мнение, а разобраться в этом мнении, разобрать его до первоначал, т.е. до чего-то по природе не разбираемого и затем ответить на вопрос, исходя из этих первоначал, связывая, сплетая их в некий сил-логизм ¹⁵ Итак, мы, кажется, возвращаемся к тому — логическому — пониманию логоса, с которого и начинали рассмотрение.
Однако, приводимые примеры не советуют нам спешить с такими определениями. В качестве образца дается знание мастера, знание-искусство. Мастер восполняет правильное мнение логосом, поскольку способен изложить существо вещи во всех деталях (297с). Впрочем и этого еще мало.
Плотник не только имеет правильное мнение о том, что такое телега (может с первого взгляда распознать ее), не только может рассказать о деталях телеги, но кроме того — главное — может и на деле, и на словах разобрать телегу на все ее сто частей, а затем собрать ее снова. Вот что такое логос, и вот что такое знание.
Теперь мы замечаем: мало иметь правильное мнение (знак в душе, с помощью которого распознается то, о чем это мнение составлено), мало также и знать все части-первоначала этого сущего, потому что простое перечисление частей (или букв имени) не есть знание вещи, Знаток знает свой предмет потому, что знает как, в каком порядке, по какой схеме собирать целое из первоэлементов. Знание, скажем мы теперь, есть знание (мы уже не стыдимся этих кругов в определении) порядка. Вот этот строй, склад вещи и есть тот логос, который надо присоединить к знанию первоэлементов и к правильному мнению о целом, чтобы получилось знание.
Впрочем, мы ведь умеем правильно писать имя “Теэтет” не потому, что просто знаем буквы, но и не потому, что являемся знатоками в грамматике. Мы знаем буквы, мы умеем правильно написать и распознать имя Теэтет, — но знание ли это знатока? Да и тот, кого мы назвали знатоком, знает как построить целое из деталей, потому что уже имеет в голове образ целого, который он не строил и, вообще говоря, не знает, как построить ¹⁶. Стало быть, можно и без знания иметь правильное мнение с логосом (сливающимся здесь с эйдосом) и знание деталей.
Итак, после истолкования логоса в нашем определении знания как речи, — истолковании, прямо приведшем нас к софистам, после истолкования его как способа построения целого из первоначал, — истолкования, во всех своих элементах (первоначало, целое, форма, лежащая в основе способа) приводящего в тупик, Сократ переходит к третьей и последней попытке истолкования логоса: признак (), по которому то, о чем спрашивают, можно отличить ото всего остального, отличительный признак (208с) ¹⁷. Если спрашивают, что такое Солнце, достаточно, пожалуй, ответить: «самое яркое из небесных тел». Это и значит, «как говорят некоторые», схватить собственный логос вещи в отличие от общего логоса (например, небесное тело) (208d) ¹⁸. Но, во-первых, отняв этот отличительный признак, мы вовсе не остаемся с правильным мнением, а если правильность образа, который я составил о чем-то или ком-то, как раз и состоит в том, что я улавливаю их отличительные признаки, или — если правильно иметь в виду и значит правильно различать, то никакого дополнительного логоса в отличительном признаке не содержится…
… И так далее, как говорил, обрывая чтение стиха, В. Хлебников. «Мы все еще беременны знанием и мучаемся им…» (210b).
Умудрение
Что же, знаем ли мы теперь, «что такое знание»? Или наши разыскания и блуждания оказались тщетными? Ведь все пути, на которых мерещились нам ответы, как кажется, заводят в тупик. Впрочем, если вспомнить исходный вопрос диалога — «учиться, не значит ли становиться мудрее в том, чему учишься?» — то отрицать нельзя: возможность кое-чему научиться у нас была, наше понимание знания могло бы стать чуть мудрее.
Выслеживая знание, платоновский Сократ посвящал собеседников в собственную мудрость, мудрость незнания. Что же в этой мудрости: смиренное признание человеческой ограниченности (конечности)? — трезвая констатация того, что ответ все еще не найден, но поиски надо продолжать? — трагическое недоумение?.. Что же значат подобные выводы для Платона, утверждавшего, как нас уверяют, что корень всех добродетелей — в знании и что никто добровольно, т.е. зная, что делает, дурно не поступает?
Но ведь именно только тот, кто все поставил на знание (на ответственное бытие), и может открыть глубинную загадочность этого “феномена”. Напротив, заранее зная, что «наше человеческое знание всегда ограниченно», что «есть, конечно, рационально постижимое, но кругом полно также и иррационального», что «чувство, жизнь умнее разума» и т. д. мы останемся в неведении и о знании (мышлении, понятии, разуме, ratio…), и о том, где пролегают и что означают его “границы”. Мудрость незнания — это мудрость знатока в своем деле, мудрость художника. Только знатоку, в совершенстве владеющему своим делом, своим предметом, этот “предмет” открывается (может открыться) в его само-бытности, т.е. неподвластности, неуловимости, своеволии, — в загадочности собственного бытия.
Первый же ответ Теэтета вполне правилен: узнавать — значит научаться, обучаться: усваивать, присваивать, делать своим (знанием = навыком, умением, искусством). Но и заключительный вывод Сократа, — что за время беседы мы не только ничего не усвоили, но скорее уж утратили и то, что имели своего, и вот остались с пустыми руками и тяжелой душой, — и этот вывод имеет смысл очередного ответа: знать — значит стать мудрее относительно знания, т.е. (1) узнать, открыть, заметить свое собственное (человека) незнающее бытие (своего рода бытие небытия); (2) узнать, открыть, заметить собственное, не-при-сваемое, не-знаемое бытие сущего, узнать его в том отпоре, который сущее оказывает напору усвоения и которым оно — сущее — дает знать о себе самом.
Неизбывная спорность знания, внутренний спор самих идей, пониманий, толкований — целостных логик — знания как раз и обращает внимание к сущему во всей загадочности его бытия. Ясно также, что только сам этот спор и способен задать загадку бытия, озадачить бытием так, что никакое мистическое знание не сможет успокоить нас своим недо-разумением.
То, как сущее дает о себе знать своим противлением знанию, сказывается в диалоге по-разному.
Во-первых, — всем диалогом. Менее всего представляется он педагогически выстроенным путем через ложные мнения к истинному. Учительский-то результат диалога как раз отрицательный. Мы не выходим из блужданий слепой чувственности к свету идеи. Будь это уместно, не трудно было бы показать, что все моменты знания — “эстесис”, “докса”, “эйдос”, “логос”, “нус” — не могут быть у Платона сведены в однозначную иерархическую структуру, все они могут быть “главными”, определяющими идею знания ¹⁹. Платон не ведет нас хитроумно к своим “идеям”. Каждый раз рассматривается целостная идея знания, соответствующая целостной идее мира. И спор, который ведется в диалоге, вовсе не только спор философа с софистами по поводу знания. Глубинный спор ведется между разными целостными идеями знания, которые не могут быть сведены в одну. Если наше упражнение в замедленном чтении диалога, стремившееся — вслед за Платоном — вдуматься в “правду” каждой выдвигавшейся идеи знания, умножил разночтения, вовлек в разговор новых собеседников (среди них в качестве собеседника, способного оппонировать античной идее знания в целом, следовало бы, разумеется, дать слово и тому, кому я с порога заткнул рот: нашему собственному гносеологическому пониманию знания, все еще слишком самоуверенному, чтобы отказаться от роли окончательного истолкователя и согласиться быть всего лишь собеседником) и тем самым увел с прямого пути, — оно был успешным.
Во-вторых, неуловимая знанием бытийность сущего дает себя знать в апориях, открывавшихся в каждой идее знания. Каждая идея знания, продуманная до своих оснований, оказывается также вполне определенной идеей незнания.
Подытожим в двух словах наше чтение, пересмотрев основные гипотезы с этой точки зрения.
1. Уже в разборе первой гипотезы (знание = чувственное восприятие) выяснилось, что о знании вообще можно говорить лишь там, где есть различие, где — уже в самом бытии — возможна игра между знанием (восприятием) и незнанием (ускользанием). Если знание понимается как совпадение с самим бытием, впадение в бытие, слияние с “предметом” и т. д. то именно потому здесь нельзя уловить никакого знания, что исчезает различие: нет ни возможного “что” знания, ни возможного “кто”. Поток существования уносит все (и само существование) в неопределенность. Чтобы здесь возникла ситуация возможного знания, необходимо предположить некую двоякость: производящее впечатление и испытывающее его или схватываемое и ускользающее. Неуловимая стихия несущегося (текущего, горящего, сражающегося) бытия дает себя знать только “логической” хватке мерного космоса (Гераклит).
Художник знает “натуру” вовсе не как поток переживаний, но, разумеется, и не как мертвую модель. Его “природа” — жизнь форм, текущих ритмов, бегущих очертаний, мгновенно складывающихся смыслов, соцветий, созвучий. Здесь нужно, как говорил Ван Гог, во-ображение, введение изменчивого в уловимый образ. Нечто такое как знание возможно потому (скажут пифагорейцы), что в потоках существования пробегают ритмы, метры, симметрии, аналогии… В мире, как в музыке, есть строй, — уловимый, запечатлеваемый, — хотя строй мира и неуловим, как музыка. Мы не расслышим музыки без математики, но не расслышим ее также и без текучей стихии звука.
2. Другая идея. Знание — это особенность человеческого существования. Планеты, деревья, животные и так “знают”, как быть, человек же — единственное существо, способное не знать (как быть, что значит быть) и потому озадаченное знанием. Мы отвечали на вопрос: «Что такое знание?» Обратим же внимание теперь на бытие незнания, на незнание как бытие. Стоит спросить, — «что такое или как возможно незнание?» — и человек открывается как существо, в средоточии своего существования озадаченное самим существованием.
Лишенное естественных “умений” (зоркости, чутья, скорости, ловкости, клыкастости, инстинктивной реактивности…), это существо получило способность изобретать искусственные. Оно узнало, как расположиться со своим человеческим хозяйством в божественном хозяйстве космоса (см «Труды и дни» Гесиода). Оно — это существо — живет не в хаосе впечатлений, состояний, ситуаций, случаев, в космосе и логосе, — в сообществе с богами и стихиями. Здесь мало одной впечатлительности и восприимчивости, здесь возможны знатоки и неучи, умельцы, мастера своего дела, специалисты, к чьим знаниям мы вынуждены прибегать за помощью.
Кроме того, человек сам одарен “логосом” — разумной, членораздельной речью, позволяющей ему договариваться, сговариваться, но также и разноречить, оспаривать, судить, — словом, жить сообща не “по природе”, а “по установлению”, которое само может быть обсуждаемым, поскольку “логос” (общение по поводу общности) и составляет “природу” этого “животного”. И вот мы попадаем в новую стихию, — стихию речи: утверждений, отрицаний, оспариваний, опровержений, обсуждений, разногласий, согласований… Царство софистов и ораторов, но и поприще философа, который и тут, в опасной сфере, где от знания зависит благополучие, а то и жизнь человеческого сообщества, открывает предопределенное и скрываемое этим знанием (общепринятым, традиционным) незнание: сомнительность убеждений, проблематичность благодетельной мудрости общепризнанных мудрецов. Знание, не мнящее о себе, но и знающее себя как знание, не просто имеется (как мнение, пусть и истинное), не просто утверждается, но доказывается, т.е. держится не человеком, его имеющим, а собственными началами, истинность которых никак не зависит от человеческих мнений. Характером своей всеобщности знание бесконечно превосходит вековые общепринятости любой общины. Оно держится не принятостью (пусть и обще-), не чьей-то убежденностью или верой, а собственной формой, собственными началами.
3. Третья идея. Знание есть знание, а не мнение, поскольку оно таково (т.е. знание, а не мнение) по собственной форме, а не по чьему-то убеждению, если оно логично строится из первоначал и само поэтому являет собою нечто начало-подобное. Здесь-то в конце концов или начале начал, мы и сталкиваемся вновь с фундаментальным незнанием, вне-знанием, которым мыслим эти самые первоначала. Мы вновь открываем, что если и можем знать первоначала, то также некой эстесис, правда, смысл этого “восприятия” едва ли не противоположен смыслу чувственного восприятия в первой гипотезе. Речь идет о чем-то вроде ощущения ума, о том, как ум касается (Аристотель) своего “предмета” (мыслимого), чуть ли не осязает его умом (?). (До крайности странно, что Платон не обращает никакого внимания на эту вторичную “эстесис”, явившуюся снова в конце пути). Перед нами также новая и тоже противоположная первой (“текучей”) идея бытия. Соответственно, и новое пограничье знания и незнания. Знать, т.е. соприкасаться с самим бытием, значит теперь как раз не сливаться, не совпадать, не уноситься стихиями существования, а именно касаться, точкой касания и общаясь и онтологически различаясь — как одно само-бытие и — всем бытием отличное от него — другое само-бытие. Они стоят лицом к лицу.
Что же, этим касанием обретаем ли мы желаемое знание, завершаем ли наконец космос и логос в цельный прекрасный эйдос, эйдос ума, знающего собственное место и назначение каждого существа, — как чему лучше быть? Вопреки недальновидным предвосхищениям метафизиков, поэт и философ — внимательность которых не дает им увлечься захватывающими состояниями мистиков, — замечают другое. Именно там, где космос готов открыться нам во всей своей божественной красоте и завершенности, развертываются великие “космические войны”. Божественный космос вспыхивает огнем, разражается космическим сражением, которое, по слову Гераклита, «отец всего и царь всего» (“сражение” хаоса и космоса, смертных и бессмертных, старых и новых богов). Взор трагического поэта и мысль философа, стремящиеся дойти «до оснований, до корней, до сердцевины», открывают здесь, — в средоточии космоса, в основаниях логоса (речь идет об античности, хотя и не прошлой, а настоящей), — открывают всей силой поэтической “космичности” художника и теоретической “логичностью” мыслителя, — стало быть, необходимо, неустранимо, неукротимо — само бытие как некое “алогон” (несказуемое), “анонюмон” (неименуемое), “аноэтон” (немыслимое), “агностон” (неузнаваемое).
Беседа не привела к знанию о том, что такое знание, все родившиеся “дети” оказались “нежизнеспособными”, но, возможно, мы стали мудрее в понимании знания и приметили, что знание и мудрость — не одно и то же, как не одно и то же рожденное и рождающее. В результате обучения у Сократа и долгих размышлений, мы вернулись в положение учеников, казалось, давно преодоленное. Из сложившихся и усвоенных знаний, к которым люди, казалось, однажды пришли, мы возвращаемся в стихию продолжающегося мышления. Видимо, Сократ сохраняет свою иронию до конца: говоря, что помогает рождать знания, он обучает собеседников только своему собственному искусству, искусству родовспоможения, которое и считает настоящим даром, полученным им вместе с матерью от бога ().
1997.
__________
¹ См. тонкий анализ этой заключительной части диалога в упоминавшейся уже статье Т.В. Васильевой Беседа о логосе в платоновском “Теэтете”. (Сб. Платон и его эпоха, с.278-300).

² Поскольку докса, как мы помним, означает сложившееся понятие и внутреннее суждение вынесенное душой после размышления, т.е. внутреннего же разговора с самой собой (189d и сл.), она может быть передана русским словом воззрение, «в котором присутствует значение “суждения”, “учения”, “мнения”, но при этом еще и сохраняется ощутимая связь с непосредственным восприятием, видением, рассмотрением...» (Т. Васильева, цит. соч., с.283). Близко к “мнению” и еще более употребительно выражение “взгляд” (“на мой взгляд”).

³  и  — , допускающее знание и не допускающее знания — это неологизмы Платона, что и подчеркивает Теэтет, ссылаясь на “тех”, кто, по слухам, так говорят. См. комм M. Narcy, op.cit., n.421, p.366.

⁴ См. Васильева Т.В. Цит.соч., с.283 и сл.

⁵ См. Аристотель. Метафизика. Кн.9, гл.10.51а35-1052а10.

⁶ . Начала Евклида. Кн.VII, опр.1. Пер. Д.Д. Мордухай-Болтовского. Цит.изд., кн. VII-X., с. 9.

⁷ Опять припомним, что? отыскивая определение знания? мы как раз и задались целью найти такую одну идею и соответствующий ей один логос. Теперь спрашивается, не находятся ли эти два требовании в противоречии друг с другом?

⁸ Речь идет о доказанности. В проблеме недоказуемых начал аподиктического (или эпистемического, т.е. производящего знания) силлогизма у Аристотеля мы встречаемся с тем самым кругом вопросов, который сейчас намечается Сократом. При этом и определение знания, от которого отталкивается Аристотель, весьма близко к тому, что мы обсуждаем.: «Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может. Итак, ясно, что знание есть нечто в этом роде, ибо что касается незнающих и знающих, то первые полагают, что так обстоит дело, а знающие и знают, что так обстоит дело.” (пер. Б. А. Фохта. Аристотель. Вторые Аналитики. I, 2, 71b9-14).

⁹ Может, оно и так, если б только знать, что такое это “интуитивное схватывание”, как оно выполняется или хотя бы как “схватить”, что схватывание удалось. Парадокс такого рода выражений (весьма распространенных не только в толкованиях, но и в переводах) в том, что они кажутся понимающими ровно в той мере, в какой непонятны.

¹⁰ Все проблемы философии сосредоточены, можно сказать, в таких простейших вопросах, как: как это 1+1 есть 2, а м и а есть ма.

¹¹ Здесь речь не идет, собственно, о таком определенном различении “глаголов” и “имен”, как то, которое Чужеземец проводит в заключительных эпизодах “Софиста” (262d-262e). Слово rhema может означать просто любое слово, не являющееся именем, или выражение. См. комм. M. Narcy, op.cit., n.442, p.369.

¹² “Мнимое знание” выражает некое противоречие, а именно, — считая нечто, что таится исключительно во мне, знанием, т.е. чем-то большим, чем я, я по умолчанию присваиваю этому только моему всю силу знания, в котором — опять-таки по умолчанию — норовлю укрыть все только мое. В результате я одновременно и освобождаю себя от какой бы то ни было ответственности за это несообщимое безответное знание, и проникаюсь несоразмерным уважением к себе как живому носителю этой тайны. Это противоречие называется самомнением.

¹³ Привожу исправленный перевод, опубликованный в сб. Платон и его эпоха, с.295.

¹⁴ Об этой “силе” см. платоновский диалог “Ион”.

¹⁵ Так платоновская (философская) критика софистики показывает нам природу внутренней связи — интимной привязанности — индивидуального самомнения, опирающегося на собственный опыт, и публичной демагогии, будто бы проникающей логосом в собственный опыт общины. Если знание (истина) есть мнение (которое всегда истинно не столько потому, что я его имею, сколько потому, что оно имеет, захватывает — как само сущее — меня), отображенное (выраженное) в речи, то умение изобразить речью такое — захватывающее — мнение, иными словами искусство владения речью-логосом есть, как верно считали софисты, искусство владения людьми. Об этом-то сократовский Протагор и говорил нам (167а-d).

¹⁶ Сократ, стало быть, возвращает собеседников к тому смыслу логоса, который с полным правом можно назвать логическим. Этот смысл не избирается, а впервые здесь обособляется, осознается, определяется. Мы присутствуем не больше не меньше, как у истоков логики, и следует с особым вниманием отнестись к контексту ее возникновения, чтобы не упустить ничего из того, что будет впоследствии упущено и станет источником множества недоразумений в понимании логики вплоть до сего дня.

¹⁷ Признаюсь, я испытываю в этом месте серьезные затруднения, Казалось бы, смысл логоса как способа, метода изготовления, построения чего-то очевиднейшим образом напрашивается здесь. Но очевидность эта господствует только в “нашем” уме, который по преимуществу все еще остается научно-техническим. Между тем знание-эпистема, что без затруднений переводят научное знание, имеет совершенно иной смысл для греческой мысли и греческой философии, в частности. Знание-эпистема это то, что с самого начала допускает, ведет и определяет направленную к ней мысль, и сама по себе есть окончательная установленность и остановленность. Платон, если я не ошибаюсь, подчеркивает здесь следующую трудность: если знание есть умение построить вещь, а умение построить вещь предполагает знание помимо деталей-первоэлементов еще и формы-схемы построения, то эту-то форму мы не строим. Или ее нет, и тогда я не знаю, или она есть, и тогда я имею знание до знания. Изобретение новой формы здесь принципиально немыслимо. В новоевропейском же научно-техническом мире только это и оказывается значимым и не потому, что он научно-технический, а наоборот, мир этот развернулся как научно-технический, поскольку как устроено, каким методом построено, становится метафизически значимым.

¹⁸ Это определение, как известно, также с большим будущим, в особенности значимым оказалось для схоластики.

¹⁹ Этот смысл логоса можно было бы назвать таксономическим.

²⁰ См., к примеру, схему “знания” в VII письме Платона (342b-d).