Теперь попытаемся войти во внутреннюю архитектонику книги А.Я. Гуревича27. Предполагаю, что сама органика (строение) этой книги объясняет и оправдывает очерченный только что характер моих заметок. Строение это дает (создает...) свободный и исторически хорошо осмысленный простор (“интервал”) для самостоятельного читательского движения от реальных “идиотов” средневекового деревенского прихода к образу Простеца.
На мой взгляд, книги Гуревича — и “Категории средневековой культуры” и “Проблемы средневековой народной культуры” — имеют один секрет. Автор не только нечто исследует или открывает... Он занят и некоторой сверхзадачей: включить читателя в общение — реальное, взаимное общение — со средневековой культурой. Это “включение” не такое простое дело, и сознательная установка на схематизм такого включения требует особого метода изложения.
Не хочу, впрочем, сказать, что эта “сверхзадача” действительно была поставлена Гуревичем “перед собой”, да еще с полной сознательностью. Просто таков, очевидно, сам характер его исследовательского темперамента.
Так вот, вся композиция и вся ритмика книг Гуревича (особенно “Проблем средневековой народной культуры”) органично подчинены идее включения. Сцепление глав, последовательность мыслей, даже деление на абзацы выверены, в этом смысле, очень точно. Не буду здесь обосновывать этот тезис детально. Скажу только, что включение, осуществленное Гуревичем, предполагает также определенную дистанцию читателя от средневековой культуры и величина этой дистанции не случайна, как не случайна, скажем, локализация точки зрения перед картиной импрессионистов. Чуть дальше или чуть ближе — и впечатление исчезает, краски тупо сливаются, зелень перестает дышать.
Так же и культурная дистанция. Это дистанция именно общения (чуть ближе — получится слияние; чуть дальше — холодный интерес со стороны...). Только в определенном зазоре сохраняется необходимый — для общения — ритм: цикл при-общения, цикл раз-общения и снова — усиление при-общения... Выбрать и выдержать эту дистанцию — дело труднейшее, способность — редчайшая.
Не буду в этих заметках говорить, почему такое общение насущно для современного человека. О диалоге культур как существенной особенности мышления людей XX века сказано уже много и умно, и, надеюсь, будет еще сказано — больше и умнее.
Сейчас хочу лишь одно подчеркнуть: общение с деревенскими прихожанами средних веков, уважительное отношение к их речи, точнее, к их молчанию, родственное внимание к их странной жизни — conditio sine qua поп взаимопонимания этих простецов и человека нашего времени. Гуревич сумел сформировать междукультурный “интервал” для такого свободного и ответственного диалога.
Люди средневековья или античности отвечают нам и входят с нами в контакт, если мы относимся к их мыслям, трудностям, тревогам, сомнениям, да просто к их жизни и к их смерти как к чему-то абсолютно значимому, неповторимому — ведь все живут раз в жизни. Непременным условием такого контакта оказывается — для ученого, для историка — некая ”презумпция невиновности”. Когда историк многократно взвесит все документы, сведения, свидетельства, всю свою оторванность (интеллектуальную и нравственную) от мира своих Собеседников, прежде чем произнести хоть одно слово, обвиняющее этих иных людей, или вообще прежде чем встать “над ними”, и когда ученый после всей этой мучительной взвешенности каждого своего мнения все же не перестанет сомневаться и колебаться, все же сохранит предельную осторожность своих суждений, — тогда можно сказать не только, что он настоящий ученый, исследователь, тогда можно будет сказать, что он, этот ученый, — нравствен. И — может надеяться на откровенную беседу с людьми Х века или века XV. Горько было читать в одной статье, опубликованной несколько лет назад в журнале “Природа”, как автор, вполне достойный, хорошо (правда, идеологически) думающий человек, с легким сердцем оправдывал казни тысяч альбигойцев от рук инквизиции — как убийц, растлителей, негодяев — с мимоходной ссылкой на протоколы самой инквизиции. И дело здесь не в легковерности этого автора, не в том, что он не дал себе труда хоть взглянуть в реальные источники (зачем ему, впрочем, было утруждать себя, ведь он преследовал высокую цель объяснить все беды человечества и все его преступления... скрещением рас, народов, взаимовлиянием культур, а для этой цели не только альбигойцев или гностиков — никого не жалко...). Самое горькое в другом: в убеждении, что, если люди уже умерли, значит, можно их снова приговорить к смерти, можно снова тащить на расправу. Между тем облыжно приговорить к смерти и позору хоть одного из живших когда-то наших предков так же преступно и безнравственно, как отказаться от “презумпции невиновности” по отношению к живущим.
Я заговорил об этой давней статье, конечно же, не ради ее самой. Я хотел лишь подчеркнуть две вещи. Во-первых. Дотошность и осторожность историка — это, помимо всего прочего, лучшее свидетельство его нравственности, а нравственность эта — залог того, что общение через века состоится. И во-вторых. Та легкость, с которой мы начинаем сейчас вершить судьбы прошедших поколений (хоть Федорова вспомнили бы...), ужасна в любом случае, даже ради самых благородных и этичных наших идеологических прогулок. А легкость эта, к сожалению, все возрастает и возрастает.
В книге Гуревича — атмосфера действительно нравственная, действительно историческая.
Вот автор, тщательно обосновывая внеличностное определение “греха” в “покаянных книгах” (это один из основных источников в исследовании Гуревича), тут же осторожно уточняет и смягчает свой вывод: “И тем не менее, отметив, что индивидуальность как бы оттеснена в наших трактатах заботой о безличной соразмерности грехов и покаяний, мы должны этот вывод несколько ограничить. В ряде “покаянных книг” высказывается идея, что кары должны не только быть эквивалентными прегрешениям, но и соответствовать личности грешника. “Все едины во грехе, но не всех следует мерять одною мерою” (с. 61). Или еще (о тех же источниках): “Перед нами своего рода “анкеты”, — повторяю, они содержат лишь вопросы, но и их анализ в какой-то мере может приблизить нас к пониманию духовного мира тех людей...” (с. 63. Курсив мой. — В.Б.). И все это осторожнейшее “может...”, “в какой-то мере...”, “приблизить...” сказано не только ради правил хорошего исследовательского тона; это — сама суть того исторического отношения к своим Собеседникам, которое позволяет вызвать их на откровенный разговор и осуществить реальное общение автора (и читателей) с простецами средневековья. “Таким путем, быть может, удалось бы несколько ближе познакомиться...” (с. 65. Курсив мой. — В.Б.).
“Разумеется, предлагаемый способ изучения народной культуры средневековья имеет свои ограничения. Это метод непрямой... Но... прямого пути к исследованию этого глубинного пласта культуры у нас нет” (с. 68—69). Несколько ниже я еще отдельно скажу об этом “способе изучения”, предлагаемом Гуревичем, хотя уже и эти непрерывные самоуточнения говорят не только об общеобязательной (“как же иначе?”) научной добросовестности, но в первую очередь об особенном подходе автора к своим героям. Поэтому мои многочисленные выдержки из его книги имеют и некую сверхзадачу.
Но об этом дальше.
Сейчас только повторю: понимание невероятной трудности “общения с простецами” — это интеллекутальная и нравственная интонация всей книги. Перелистнем несколько десятков страниц. Снова: “Наши источники не дают возможности ближе восстановить духовный облик народных святых. Имеющиеся на сей счет сведения слишком суммарны, и, главное, церковные деятели, которые пишут о самозваных святых, тенденциозны, враждебны по отношению к ним, стараются изобразить их в виде обманщиков, невежественных людей, обжор, алкоголиков, безумцев, колдунов и гордецов. Поэтому приходится отказаться от обсуждения вопроса о том, были ли эти лица сознательными мистификаторами и самозванцами, либо мечтателями, впавшими в самообман, либо психически неустойчивыми или ненормальными людьми, — проникнуть в их психику нам не дано. Иное дело — попытка выяснения функций, которые должен был выполнять такой “святой”, чтобы его признали” (с. 120).
Итак, осуждение не состоялось. “Презумпция невиновности” оказалась нерушимым научным (этическим!) требованием. И эта повышенная сдержанность по отношению к собственным источникам — от главы к главе — все возрастает.
Постепенно смягчается и вовсе исчезает превосходство нашего всеведения по отношению к неведению “простецов”. Мы — также простецы, и разговор наш идет на равных. А иначе — не на равных — беседа вообще не может идти — ни сквозь века, ни в одном времени, в одной комнате...
“В действительности, конечно, все было много сложнее. Но эту напряженность, создавшуюся вследствие конфликта обеих “моделей мира” (эти модели — “путь истины” и “языческие заблуждения” — B.Б.), почти невозможно восстановить при изучении пенитенциалиев, ибо мы слышим лишь вопросы духовника, который допытывается о прегрешениях и поучает и укоряет прихожанина, но не ответы последнего; сама исповедь с ее признаниями, колебаниями, попытками самооправдания, а возможно, и умолчаниями, нам неизвестна. Поэтому от взора исследователя исчезает внутренний конфликт, который, быть может, переживал человек в результате пересечения в его душе обоих упомянутых “образов мира” (с. 171). Итак:
“В действительности все было намного сложнее”... “От взора исследователя исчезает внутренний конфликт”... “Сама исповедь (как целостный источник, как произведение духа — B.Б.) нам неизвестна”... (Курсив везде мой. — B.Б.)
Вот, пожалуй, три определения, в которых исследовательская осторожность Гуревича приобретает содержательный характер. Или скажу так: три определения, в которых осторожность оборачивается особой методологией, а наше изложение переходит в своего рода диалог с автором книги.
Неисчерпаемая сложность действительности (”...вечно зелено дерево жизни”). Трудность проникновения во внутренний конфликт, напрягающий душевную жизнь каждого нашего собеседника, особенно если это человек иных веков, иных форм культуры и иных средоточий самосознания. Скрытость основного феномена, воплощающего “образ культуры”, т.е. неявленностъ произведений, остающихся (?) от простецов средневековья. То, что существует до произведения, накануне его (хаос сознания...), уловить еще возможно, во всяком случае возможно при помощи того эксперимента, который осуществлен Гуревичем и о котором речь пойдет дальше... Но вот преображение хаотического сознания в “космос” культуры (исповедь...) остается неуловимым. Или?.. Все-таки?.. Вот я и начинаю движение — по страницам книги Гуревича — к собственной проблематике. От общего, но лично осознанного ощущения сложности жизни каждого человека (если бы на этом остановиться, это было бы общим местом) читатель идет к пониманию разрыва между словом и невыговариваемым внутренним конфликтом своего собеседника и, наконец, к самой сердцевине общения с иной культурой: к особенным и неповторимым — невозможным ни в общении с людьми античного образа жизни, ни в общении с современными горожанами — формам превращения ”сознания в культуру”, насущным именно для жизни обитателя сельского прихода Западной Европы V—VII—XII веков. Этот ритм движения (общения...) соединяет стратегию авторского исследования и естественность читательской беседы, разговора между нашими современниками (автором и читателем) и далее — между человеком XX века и простецом далекого средневековья. И я думаю, что, решая вместе с Гуревичем и исследовательскую, и чисто нравственную задачу, укорененную в “презумпции невиновности” и неповторимости людей прошлых веков, мы вошли in media res — в напряженные перипетии самого реального общения с простецом средневековья. Ощутили себя собеседниками простеца.
И только на этой основе возможно увидеть в материалах, поднятых Гуревичем, иные (для меня существенные) потенции: возможно понять сознание средневековых сельских прихожан и встречу этого сознания с миросозерцанием “высоколобых” как канун культуры, канун идеи личности.
Такому повороту авторских задач содействует, как я уже сказал, само строение “Проблем средневековой народной культуры”.
___________
27 См. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. Далее ссылки на книгу даны в тексте.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии