Написать это предисловие заставляет меня нечистая совесть. По мере работы над книгой становилось все более очевидным, что замысел ее превосходит мои возможности, способности, силы. По ходу дела объем необходимой работы лишь разрастался, а характер ее усложнялся. Казалось, я двигаюсь вспять, к школе, и надо не подводить итоги, а вновь садиться за учебники греческого, осваивать труды филологов-классиков, входить в курс историко-философских исследований, где — как положено в науке — во-первых, множество разных точек зрения и целых концепций, во-вторых, каждый месяц совершаются открытия, требующие пересматривать устоявшиеся взгляды. Между тем, ни в философии, ни в филологии я и в урочное время школы, увы, не прошел, жил самоучкой, а теперь — поздно. Открыв за гладким маршрутом на бумаге глубокие овраги на местности, следовало, видимо, оставить затею, но к тому времени дело зашло уже слишком далеко и возвращаться тоже было поздно.
В книге поэтому содержатся не столько испытанные на прочность результаты, добытые в научных исследованиях автора, сколько наметки некоего поворота в постановке тематического вопроса, отчет об опыте понимания. Опыт этот — не важно, успешный или неудачный — может быть поучительным, именно потому, что с самого начала ставился не в логике объективного познания “предмета”, а в другом понимании понимания.
Это понимание исходит из презумпции интеллектуальной невиновности — полноценности и вменяемости — ранней греческой философии (например, пифагорейской), не нуждающейся в объяснениях (извинениях) какой-нибудь архаикой, мифологией или ментальной морфологией. Что если попробовать понять древнего мыслителя так же, как мы пытаемся понять мыслителя современного, без ссылок на время и место, принимая всерьез его собственную мысль? Речь, стало быть, уже не может идти о предмете исследования.
Конечно, всегда будет такой предмет, как текст, но текст начинает говорить в контексте наших предположений о том, что он может сказать, как его следует читать. Как нельзя высмотреть понятий из вещей, так нельзя просто вычитать из текстов, что на самом деле говорил мыслитель о разных вещах, какие имел представления о мире, человеке и т.д. Что может быть и не может быть на самом деле, выясняет наука, как это “на самом деле” может превращаться — кодироваться, — в языках культуры, тоже заранее пред-усматривается, скажем, нашей социологической или культурологической концепцией. То и другое знание всегда уже исподволь руководит не только интерпретацией, но и научной критикой текстов. Исследователю стоит иметь в виду логику “самого дела”, всегда уже предположенную критическому чтению текстов. Мое предположение состояло в том, что греческая философия имеет собственное понятие о “на самом деле”.
Мы начнем понимать текст философа философски, если допустим, что в нем говорится не о взглядах на вещи, а о самих вещах, и странность того, что говорится, объясняется не особенностями культурного семиозиса, а странным оборотом самих вещей, сказавшемся в этих речах. Греческая мысль свидетельствует об особом — возможном — обороте того, что есть (может быть) на самом деле, обороте, странном для нас, потому что мы обитаем и мыслим в иной “метафизике”, сами вещи открыты нам иначе. В философском подходе к тексту философа мы пробуем уяснить не взгляды, а понятия —общевразумительные, имеющие онтологический смысл понятия, — не коды, не знаки, подлежащие расшифровке в лабораториях, положим, семиотической этно-психологии. Иначе говоря, спрашивая «почему мыслитель так думал?», мы спрашиваем не о внешнем — социальном, традиционном, ментальном… — основании мысли, а о внутреннем: каким образом то, что думал мыслитель, обусловлено тем, как он сам понимал что значит понимать, как сам обосновывал истинность мысли. Знающий, замечает Аристотель, отличается от незнающего тем, что последний полагает, что так оно есть, а знающий и знает, то есть может показать, почему так есть — и более того — иначе быть не может (Arist. An. Post. I, 2, начало).
Раз уж мы говорим об античности, вопрос можно поставить так: каков “логос”, в котором мыслителю открывается его “космос”. Понять этот “логос” значит не просто реконструировать его, но всерьез принять это “как”, этот “логос”, эту логику истинного понимания — онтологику — в качестве общевозможной, общезначимой, как философский вопрос, обращенный ко всем, в частности, и к нам здесь и сейчас, дело лишь за тем, чтобы его услышать. Это значит, следовательно, внутренне допустить, что возможна иная архитектоника (чистого) разума, отличная от той, внутри которой понимающая мысль принимает характер объективно познающей, т.е. той, в логике которой ведутся научные исследования, в том числе и историко-философские. Это значит открыть и признать, что и мы ведем наши научные, объективно-познающие исследования не в естественном свете некой надежной, наконец-то достигнутой научности вообще, а в определенной логике, конституирующей разум… Словом, понимание — в этом смысле — древнего мыслителя начинается как бы переходом на его сторону, своего рода мысленным предательством сообщества исследователей. Вот попытки такого предательства и представлены в книге.
По ходу дела открылось нечто и более обескураживающее.
Меня занимает философия, собственно философия, то самое — удивительное, озадачивающее, вызывающее, — внимание чему обращает мысль в философскую. Главное в философии обращение внимания (и вместе с ним всего существа человека), наведение на философски озадачивающее. Философское учение — система, доктрина, концепция — не результат, а средство, косвенное следствие этой основной работы, схолия, поризм, отложение на полях философской аналитики. Основная трудность философской мысли в том, что наводящее на нее — “то самое”, что обращает внимание в философское, — не имеется, не дано заранее в качестве какого-то предмета (Истина, Бытие, Бог, Мир, Человек, Мышление, Язык…), а находится каждый раз словно впервые, из-обретается с самого начала. Именно это «с самого начала» и есть собственное начало философии, ее территория, ее тема. Такой характер философского мышления отличает его от научного, методически продвигающегося в познании своего предмета. В философии приходится говорить скорее уж о некоем искусстве мысли, искусству этому философия первым делом и учит..
Более подробно речь об этом впереди, сейчас же лишь попытка оправдаться. Некогда различали систематическую философию и историю философии: в систематической философ думал о сути дела, в истории он продумывал путь, пройденный философией в поисках этой сути. Я говорю об античности, о древне-греческой философии, но разговор этот для меня системно-философский, а не историко-философский, о настоящем, а не (только) о прошлом. Как если бы имелась в виду система, элементами которой были не категории, понятия, экзистенциалы, концепты.., а начала возможных философских систем, эпохальных философий, бывших и возможных, — своего рода философские персонажи, “субъекты” философий, первоисточники, семенные (и самовозрастающие) “логосы”.
Таков смысл названия книги: «Античные начала философии».
Понимать греческих мыслителей значит — при таком подходе — (1) научиться у них изобретенному ими искусству философского начинания с начала и (2) понять логику, по которой это начинание складывается в определенное начало (начала), отличающее античную философию в целом как некий сим-позион, некую ком-позицию ее философий (учений, школ, традиций), как внутренний, как бы одновременный симпозиум, исторически развернувшийся на тысячелетие. Собственно философское вдумывание в логику этого начала и историко-философское исследование текстов должны быть при этом каким-то образом совмещены.
Тут я и попал в положение, трагически беспомощное. Мысль греческих мыслителей запечатана в текстах, тексты написаны на древнегреческом языке, тексты эти критически исследованы и продолжают исследоваться учеными-филологами, истолкованы и перетолкованы филологами, историками и философами, — но дело не только и даже не столько в необъятности необъятного, дело в характере работы. Чем усерднее я вчитывался в филологические труды, тем больше приходил в замешательство: узнаю я больше, понимаю меньше. Научаясь сопоставлять тексты, разбирать грамматику и входить в аутентичную семантику слов, различать, что раньше, что позже, что оригинал, что позднейший пересказ, — разучаюсь тому, чему, помнится, обучал меня Платон в самых приблизительных русских переводах: искусству думать философски.
Это ведь тоже трудно, но трудность здесь совсем иная. Трудно следить мыслью за рассуждениями платоновского Сократа в «Тэетете» или «Филебе», трудно изучать и комментарии Ф. Корнфорда к «Тэетету» и «Софисту», трудно разбираться вместе с филологами и математиками в математических местах «Тэетета» или «Послезакония», трудно охотиться за софистом в «Софисте», не менее трудно изучать «Философский комментарий к “Софисту”» голландца Л. де Рийка, — но трудности эти разные по самому складу требующейся мысли и характеру внимания. Одно дело вдумываться в апории «Парменида», антиномии «Критики чистого разума», в диалектические фигуры «Феноменологии духа» или в экзистенциальную аналитику «Бытия и времени», другое — не менее трудное, а другое, по-другому трудное — осваивать исследовательскую литературу о «Пармениде» или «Критике». Разумеется, оба труда необходимы. Философии — знанию, по слову Философа, точнейшему — менее всего пристало отговариваться от обстоятельных исследований ссылками на нутряную природу своего глубокомыслия (отговорки ленивого разума). И все же следует всерьез считаться с тем, что оборот и склад философского мышления целиком иной, чем склад научного мышления, в том числе и в науке филологии. Об уме ум вынужден мыслить иначе, чем о частях животных или о частях речи, не то — и он — ум — окажется частью animal rationale или пустым звуком. Но не о таком уме говорят Аристотель, Плотин, Лейбниц и Кант.
Греческие философы сразу уловили эту трудность. Хотя «мужи-философы» и должны быть во многом осведомлены, однако многознание уму не обучает, заметил Гераклит. Иначе бы оно научило, например, Пифагора, который в собирании сведений преуспел больше других, прочитал множество сочинений и составил из них некую собственную мудрость. Так ведь и мы сегодня пишем свои монографии. У Гераклита, однако, для такой мудрости имя суровое и плохо переводимое: какотехния (что-то вроде злоупотребления умением). И правда, выяснять, к примеру, как разделяется Гераклитов огонь, что такое “престер” или “кикеон”, — дело одно (конечно, не дурное, а нужное и важное), но другое дело — понимать, как Гераклит понимал ум, тот самый, который понимает и которому многознание не научает. Огонь Гераклита еще можно счесть остатком космогонического мифа, простительным архаическому мыслителю, — но не может ли ум Гераклита еще и нас научить уму? Ведь, по его словам, ум питается общим, — так может быть, в том же общем он сообщен и с нашим умом, с тем, которым думаем мы, думаем, в частности, и о нем, о Гераклите, о его “огне”, “уме”, “логосе”? Здесь мы — вместе с Гераклитом — озадачиваемся не исторической реалией, а сутью дела: что, собственно, значит думать понимать? Одно дело объяснять, что такое космические “венцы” у Парменида, другое — что такое бытие и мышление. А вы-то, будто спрашивает нас Парменид, что имеете в виду, говоря “есть”, “понимаю”?
Мартин Хайдеггер предварил свой труд «Бытие и время» цитатой из «Софиста» Платона, это место, где собеседники приходят в замешательство относительно смысла слова “бытие”. «Есть ли у нас сегодня, — спрашивает Хайдеггер, — ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом “сущее”? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново». Философ видит насущнейшую задачу сегодняшней философии в том, чтобы вернуться туда, где вели свою беседу — и не закончили, бросили на полуслове — участники платоновского диалога.
Словом, философски понять философа значит не только понять, что он говорил, но услышать, что он говорит, продолжает говорить, еще может сказать, — вступить с ним в разговор по сути дела.. Разумеется, без филологии не узнать и того, что философ говорил, но без философии сказанное может навсегда остаться в прошлом.
Так вот, оказалось, мне не под силу вести работы в обоих направлениях: и погружаться в филологические разыскания, и продолжать думать о том, например, чем одна единица отличается от другой, и если ничем, то есть ли и одна, а если как-то их все же удается различить, то что такое то, чем или в чем они различаются, и что это происходит, когда одна единица прибавляется к другой и получается снова одна, но уже другая, чем первые, единица, называемая двойкой, и единицы в двойке те же ли, что единицы сами по себе или уже другие… Надо было выбирать. Я выбрал второй путь, путь, именуемый в научных кругах «спекулятивным», хотя и попытался устлать его текстами на греческом, а кое-где подложить соломку ссылок на исследования филологов.
По тем же причинам, я уклоняюсь от выяснения отношений с коллегами по научному сообществу. Ясно, двусмысленность моего положения этим усугубляется. Разумеется, все, что мне удалось понять и сказать, не выдумано из головы, доставшейся мне от природы. То, что в ней способно думать, воспитано, образовано, насыщено тем, что мне удалось получить в общении или чтении. Оригинальность — не моя забота, мне интересно понять, а в том, насколько мне это удается, большая часть — нетрудно сообразить — принадлежит не мне. Увы, явный разговор с коллегами, который показал бы, сколь большое участие их умные голоса принимают в том, что кажется моей собственной мыслью, пришлось оставить под спудом монологической речи. Тем не менее, мне хотелось бы с благодарностью назвать тут важнейшие сочинения, на которые я в тексте не ссылаюсь, но которыми питался, из которых почерпнул основные знания, фигуры понимания, философские топосы, — словом, на которые опираюсь всем, какой есть, умом, хотя, может быть, теперь что-то внутренне оспариваю и даже отвергаю.
Моя философская школа — домашний кружок Владимира Соломоновича Библера. О нем речь впереди, а здесь мне хотелось бы с благодарностью упомянуть работы других деятелей так называемого неомарксизма 60-х годов: Эвальда Васильевича Ильенкова, Генриха Степановича Батищева, Марка Борисовича Туровского, Василия Васильевича Давыдова, Владислава Александровича Лекторского, Эриха Юрьевича Соловьева, Мераба Константиновича Мамардашвили.
Знакомство с античной философией началось с изучения трудов С.Н. Трубецкого «Метафизика в древней Греции» (Собр. соч. М. 1910. Т. III), «Учение о логосе в его истории» (Там же. Т. IV) «История древней философии» (Ч. 1-2. М. 1906-1908 г.). С текстами ранних философов знакомился по «Досократикам» (Ч. 1-3) А.О. Маковельского.
Можно сказать, новая эпоха началась с выхода в свет первого тома энциклопедического труда Алексея Федоровича Лосева «История античной эстетики» (Ранняя классика. М. 1963 г). К тому времени я до некоторой степени был знаком с его ранними книгами: «Очерки античного символизма и мифологии», «Античный космос и современная наука», но именно из этого тома впервые пролился для меня некий свет понимания, в том, что казалось мне тогда многознанием и с чем я не знал что делать, вдруг засветился некий ум. Основной идеей первой опубликованной мною статьи («У истоков теоретической мысли». ВФ. 1973. № 1) я целиком и полностью обязан тому, как А.Ф. Лосев разъяснил тут смысл пифагорейства. Сколь бы критично ни относился я сегодня ко многому в философии А.Ф. Лосева, мне не приходит в голову усомниться в эпохальном значении этого труда, богатства которого загромождены обилием материала, порою стилистически затемнены, но далеко не исчерпаны.
Большой удачей была встреча с замечательным ученым и человеком Иваном Дмитриевичем Рожанским. Мне довелось долгое время работать вместе с ним в Институте истории естествознания и техники. Иван Дмитриевич счастливо совмещал широту мысли, профессиональную филологическую компетентность и предельную трезвость строгого научного исследования. Благодаря беседам с ним и изучению его трудов, мне впервые открылся с трудом обозримый мир историко-филологической учености. Многими знаниями из этого мира я обязан прежде всего щедрости И.Д. Рожанского и мог бы едва ли не на каждой странице ссылаться на его книги: «Анаксагор. У истоков античной науки» (М. 1972), «Развитие естествознания в эпоху античности» (М. 1979) и «История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи» (М. 1988).
Иван Дмитриевич великодушно пригласил меня участвовать в домашнем семинаре, где ученость классической филологии присутствовала во всем блеске и могуществе. Участниками семинара были такие профессионалы своего дела, как Нина Владимировна Брагинская, Андрей Валентинович Лебедев, Юрий Анатольевич Шичалин, Сергей Никитич Муравьев. Многие их работы, ставшие впоследствии классическими, зарождались как доклады на этом семинаре. Для меня подобная тонкость филологического анализа была как высшая алгебра для человека, едва выучившего бином Ньютона. С тех пор я испытываю к филологам «почтение и ужас», мучаюсь подозрением, что философское понимание, о котором я говорил выше, неизбежно провалится, если не будет стоять на твердых филологических ногах, а в минуты слабости думаю, что одна толковая и хорошо обоснованная поправка стоит кучи глубокомысленных толкований. Словом, муки моей совести во многом вызваны уроком, данным однажды столь блестящими учеными-филологами, и я им глубоко благодарен за этот урок и за эти муки.
В связи с этим назову некоторые основополагающие для меня труды, в свое время изученные, но здесь в особых ссылках не упоминаемые. Дж. Томсон. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. II. Первые философы. Пер. В. М. Закладной и С. Д. Клмарова. М. 1959. Cornford F. Principium Sapientiae. Cambridge. 1952. Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophy. Oxford. 1947. Kahn Ch. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York. 1960. Kirk G. & Raven J. The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts. Cambridge. 1966. Guthrie W. A History of Greek Philisophy. T. I. The earlier presocratics and pythagoreans. Cambridge. 1965. Sambursky S. The Physical World of the Greeks. London. 1956. Onians R. The Origin of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time and fate. Cambridge. 1951 (теперь есть рус. пер. Л. Б. Сумм: Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М. 1999). Snell B. Endeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens. Hamburg. 1948.Fränkel H. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. New York. 1951. Fränkel H. Wege und Formen frühgriechischens Denkens, Literarische und filosophische Studien. München. 1960. Ramnoux Cl. Héraclite ou l”homme entre les choses und les mots. Paris. 1959. Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. Paris. 1962. (Есть рус. пер. Я. А. Ляткера: Ж.-П. Вернан. Происхождение древнегреческой мысли. М. 1988).
Весьма поучительной была работа Пиамы Павловны Гайденко «Эволюция понятия науки (становление и развитие первых научных программ» (М. 1980). Книга (и ряд последующих статей П.П. Гайденко) содержит цельную концепцию, нелепо было бы отделываться краткими ссылками (вроде см. впр.), тут нужен обстоятельный разговор.
На путь к пониманию греческой онтологии удачно наставляла книга Александра Львовича Доброхотова «Категория бытия в классической западноевропейской философии» (М. 1986).
Свидетельством того, что философское дарование вполне сочетается с филологическим (и педагогическим сверх того), были труды Татьяны Вадимовны Васильевой. Считаю одним из лучших введений в изучение Платона ее первую опубликованную книгу, «Афинская школа философии» (М. 1985). Для меня был особо значимым выполненный Т. В. Васильевой перевод статьи М. Хайдеггера о понятии “фюсис” у Аристотеля (Хайдеггер М. О существе и понятии fÚsij. Аристотель «Физика» b-1. М. 1995). Теперь заботой и трудами дочерей Татьяны Вадимовны практически все ее статьи собраны и изданы в двух книгах: «Комментарий к курсу античной философии. Пособие для студентов» (М. 2002) и «Семь встреч с Хайдеггером» (М. 2004).
Трудно оценить, сколь многим в понимании смысла греческой философии, оборотов ее речи, оттенков ее языка обязан я общению с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным. Первые лекции о Гераклите, читанные В. Бибихиным в 1989 г. в Институте философии для 5-7 слушателей и составившие впоследствии содержание книги «Язык философии» (М. 1993, 2-е изд. М. 2002), затем лекции о Пармениде в курсе «Чтение философии» (МГУ, 1992 г.), — прослушать их мне не удалось, но Владимир Вениаминович позволил мне ознакомиться с рукописью — и долгие с ним разговоры на эти темы открыли мне совершенно новый взгляд на раннюю греческую мысль. Едва ли не на каждой странице этой книги так или иначе — подсказывая, советуя, оспаривая, иронически комментируя — присутствует его голос.
Кроме упомянутого (и, увы, не упомянутого, забытого) мне хотелось бы отметить еще одну книгу, капитальное исследование А.Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера» (СПБ. 2001). К сожалению, я начал ее изучать слишком поздно, чтобы вносить изменения в книгу, между тем, судя по всему, многие существенные темы в сочинении А. Г. Чернякова имеют прямое отношение к обсуждаемым мной вопросам, и выяснить отношение с ними могло бы быть для меня весьма полезным.
В заключение низкий поклон моим друзьям и близким, чья заботливость — самая настоящая — позволяла мне заниматься своим делом — может быть, мнимым.
Особо же прочувствованное и продуманное спасибо я хочу сказать моему сыну, Федору. Не знаю, найдется ли что-нибудь полезное в моих писаниях, но очень хорошо знаю, сколько под предлогом занятости отнято у него.
31 июля 2005 г.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии