Важно с самого начала иметь в виду, какую задачу я пытаюсь тут решать. Не только для того, чтобы читатель заранее знал, в какое исследование его вовлекают, но и потому, что отсюда, из первого и конечного вопроса будут исходить вопросы, с которыми автор обращается к историческим “материалам”, а стало быть, и смысловой контекст, в котором будут читаться и толковаться привлекаемые тексты1. Первый круг встающих вопросов и предполагаемых путей, на которых мы будем искать их решения, можно наметить, просто поясняя название книги.
В основе работы лежит курс лекций, в течении ряда лет читаемых автором для студентов первого курса философского факультета РГГУ. Я назвал курс «Начала античной философии», имея в виду не исторический, а логический смысл слова “начало”: основоположение. В официальное расписание, однако, курс регулярно включался под названием «Истоки античной философии»: “истоки” получились, видимо, из моих «начал» и само собой разумевшейся «истории». Теперь название сформулировано так, чтобы по возможности предупредить привычные ассоциации и ошибочные ожидания. Речь пойдет не о первых шагах или исторических истоках древнегреческой философии, — и обращение к началам этой философии, и ведущий вопрос рождены не историко-философским интересом, а собственно философской озадаченностью. Ведь и греческая философия рождается не в гадательных домыслах о мире, а в странной озадаченности — в удивлении — самим существом существования. Эта озадаченность — и в экзистенциальном, и в логическом ее оборотах — есть собственное начало философии, где бы и когда бы она ни возникала. Поэтому там, где современной философии удается войти в суть собственного дела, она подходит к сути древнегреческой философии ближе, чем иные исторические исследования. Понимаемая из этого начала история философия перестает казаться архивным складом (если не свалкой) систем, учений, мировоззрений, она открывается в том средоточии, что собственно и делает эти “учения” философией и где они заранее сообщены друг другу. Сообщенность эта, однако, крайне далека от согласия. Напротив, именно взаимооспаривание, взаимоозадачивание “положительных учений” сохраняет и воспроизводит изначальную озадаченность, питающую философскую мысль.
Что философия занята «первыми началами и причинами», известно со времен Аристотеля по меньшей мере. Дело здесь идет о первом и последнем, о чем-то, что предполагается изначальным (априорным), об основании всего, что основательно, об аксиоматичном, о критерии самой истинности. Если так, искомое философией по сути своей должно быть единственным и окончательным. Тем не менее, перед нами множество философских “систем”, и отношения между ними кажутся крайне далекими от сотрудничества в общем деле. Скорее уж наоборот, философское самосознание каждой уважающей себя системы таково, что все прочие должны быть либо вписаны в ее контекст как более или менее удачные попытки, либо вовсе отлучены от дела. То самое, что настраивает мысль на философский лад: начинание с начала, — делает различия между философиями принципиальными. Картина роста, развития, методично развертываемых исследовательских работ, медленно движущихся от успеха к успеху, знакомая нам по истории наук («Эволюция физики»), не годится для истории философии. Историк может довольствоваться видимостями “школ”, “традиций”, “измов”, философ же узнает философа, пусть и скрывающегося в прилежнейшем комментаторстве авторитетных текстов, по намерению переписать все с начала, например, изложить Учение Учителя основательней. Строго говоря, к каждому философу можно отнести слова, сказанные Шеллингом о Декарте: «…Он начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой все, что было сделано в этой области до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал»2. Этот сократический жест возвращения к незнанию, неузнаванию, непониманию, который в наши времена Э. Гуссерль назвал термином греческих скептиков «эпохе», и есть то, что обращает мысль в философскую.
Что же тогда означает это озадачивающее множество метафизических систем и философствующих умонастроений, различия между коими принципиальны, эпохальны, даже судьбоносны? Скандальную неудачу всего предприятия или же собственно философский урок о природе, о смысле искомого ею первоначала (бытия, мысли, истины), — а тем самым и о смысле самой философии? Смысл этот теряется в расходящихся “измах” и настроениях, а обретается вполне только в собрании — неявном, возможном — их сократического диалога, в уяснении общей со-озадаченности “первым и последним”, чем и жива философия в собственнейшем существе. В отличие от метафизики, устанавливающей истину-идею (принцип), философия в собственном существе есть открытие истины-загадки, истины, не вмещающейся в какую бы то ни было идею истины, но и не скрывающейся в мистических потемках. Философия в собственном существе это держание истины как открытого и насущного вопроса, бесконечная содержательность и острота которого исполнена всей экзистенциальной мощью и логической продуманностью эпохальных идей истины, задающих этот вопрос друг другу3.
Отсюда, изнутри общефилософской озадаченности подходим мы к древнегреческой философии (у которой смыслу этой озадаченности впервые и учимся).
Какого же рода вопросы говорят нам, что мы имеем дело именно с философией?
__________
1 Я разделяю убеждение, что смысл текста в вопросе, на который он отвечает, соответственно, и говорят (толкуются) тексты только в ответ на пред-полагаемые нами вопросы, в контексте задаваемых нами жанровых, дисциплинарных или иных типологий. Здесь нет надобности даже отсылать к М.М. Бахтину, можно напомнить простые рассуждения Р. Коллингвуда в главе «Вопрос и ответ» его «Автобиографии». См. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М. 1980. С. 338-346. См. ниже раздел «Философия и филология».
2 Шеллинг Ф. К истории новой философии (Мюнхенские лекции). Цит. по изд. Шеллинг Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М. 1989, с. 389.
3 Феномен (лучше даже сказать, событие) истины, раскрываемый философией, одинаково далек как от метафизической доктринальности, так и от невразумительной “переживательности”. Ему ближе атмосфера сократического диалога, если он развертывается с нешуточным драматизмом равносильных участников. Одним из первых этот смысл истины уловил М.М. Бахтин, изучая поэтику “полифонических романов” Достоевского. «…Из самого понятия единой истины, — пишет М. Бахтин, — вовсе еще не вытекает необходимости одного и единого сознания. Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний. <...> Монологическая форма восприятия познания и истины — лишь одна из возможных форм. Эта форма возникает лишь там, где сознание ставится над бытием и единство бытия превращается в единство сознания» (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. М. 2002. С. 92. Ср далее анализ жанра сократического диалога: там же, с. 124-127).
Открытие радикальной вопросительности, онтологической спорности истины, не вместимой ни в одно сознание, ни в единственную идею истины, определяет различные философские умонастроения XX века. В «Проблемах творчества Достоевского» 1929 г. М. Бахтин сопровождает процитироавнное место ссылкой на М. Шелера (См. Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 1. М. 2000. С. 60). Как всегда ярко описывает это умонастроение Л. Шестов. «Страшный суд, — пишет он в одном из фрагментов, вошедших в кн. «На весах Иова», — величайшая реальность. В минуты — редкие, правда, — прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть и ли не быть свободе воли, бессмертию души — быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора» (Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М. 1993. С. 153).
- Войдите, чтобы оставлять комментарии