1. Ум в начале

Начнем с начала, с давнего и традиционного ответа философии о себе. Философия задается вопросом о первых началах бытия и мышления, о том, чем (в свете чего, в отношении к чему, в зависимости от чего, исходя от чего) все так или иначе выстраивается и определяется, обретает свои собственные (истинные) черты. Верность поступков, умелость искусств, добротность изделий, точность знаний (все эпитеты тут взаимозаменимы), зависят от того, насколько удается найти их “начало”: главное (начальствующее), ведущее, несущее, существенное. Если суть дела или вещи найдены правильно, тогда ясно вырисовывается весь образ нужных действий, а вещь, не нами сделанная, видится в своем собственном “хозяйстве” так, что становится понятной (доказуемой) необходимость всего, присущего этому существу, т.е. нужного для его существования. Ясно, что ошибка в начале имеет поистине роковой характер. Аристотель (за которым мы тут пока следуем) говорит поэтому: «Порча [порочность, беда, злополучие] разрушает начало (œsti g¦r ¹ kak…a fqartik¾ ¢rcÁj)» (Arist. Eth. Nic. 1140b20) ¹. Поэтому начало в каждом деле имеет характер аксиомы (¢x…wma), т.е. — по значению этого греческого слова — ценности, положения первостепенной важности.
Как же находятся, усматриваются, устанавливаются эти аксиомы? Какой путь ведет к тому, исходя из чего мы впервые получаем какие бы то ни было путеводные нити? В каком свете сможем мы усмотреть сам источник света, впервые дающего что бы то ни было усматривать? На каком основании может быть установлено первое основание, чем держится держащее все начало? Вопрос философии оказывается далеко не заурядным ². Но задавать его приходится, речь ведь идет о том, от чего все зависит, и есть беда похуже разрушения начала: начало, взятое наобум, напрокат, даже наспех сооружаемое и властно утверждаемое, только чтобы было за что цепляться нашей растерянности, ищущей надежности и обеспеченности.
Начала разных человеческих дел находятся в целокупности человеческого хозяйства, в “праксисе” человеческого бытия. Надо, следовательно, задуматься о его первом начале, о том, что значит существовать в качестве человека, быть человеком. Если же речь идет о “природе вещей”, внимание должно обратиться к “хозяйству” целого мира, мы должны будем спросить, что значит вообще существовать, быть. Такое внимание к первым началам и причинам Философ называет иногда, следуя сложившемуся мнению, просто “мудростью” (Met. I, 1 981b28), иногда “некой (теоретической) эпистемой” ³. Тут, впрочем, следует разобраться.
Эпистема ⁴ это аподиктическое — доказательное — знание всего, что само по себе присуще рассматриваемому. Показать эту присущность и значит доказать. То же, чему все присуще, но что само уже ничему не присуще (начало), не может быть доказано таким образом, стало быть, относительно него невозможна эпистема (Anal. Post. I, 2-4; Eth. Nic. VI, 6 1140b35). Значит, подсказывает нам Аристотель, основания науки не могут быть предметом науки, — ни научной эпистемологии, ни научной гносеологии, ни научной методологии, ни какой бы то ни было науки вообще… Тогда, как возможно это знание первоначал? А ведь от их аксиоматической значимости все зависит, и знать их поэтому следует гораздо яснее, точнее и надежнее, чем все прочее.
Есть знатоки, которых зовут мудрецами. Мудрец не только владеет аподиктическим знанием, но и «находится в истине относительно начал» (Eth. Nic. VI, 7 1141a18 ⁵). «Как если бы мудрость, — заключает Аристотель, — была умом и эпистемой, словно главной эпистемой о том, что всего важнее [ценнее, почитаемей] (ést' e‡h ¨n ¹ sof…a noàj kaˆ ™pist»mh, ésper kefal¾n œcousa ™pist»mh tîn timiwt£twn)». Мудрость охватывает эпистемическое знание, но и пребывает в истине относительно первоначала. То, чем или благодаря чему мудрость пребывает в истине начала, названо тут умом (noàj). Ум, стало быть, отличается и от эпистемы и от мудрости, он и есть само внимание к началу.
В последних строках «Вторых Аналитик» Аристотель говорит об этом с полной определенностью: «Так как из состояний мышления, которыми мы пребываем в истине, одни всегда истинны, другие же допускают заблуждение, как мнение и расчет, а всегда истинны эпистема и ум, и нет другого рода точнее эпистемы, чем ум; начала же доказательств более знаемы [чем доказанное], а всякая эпистема есть [знание] вместе с “логосом” (рассуждением), — то не может быть эпистемы о началах (tîn ¢rcîn ™pist»mh) [начала, на которых базируется аподиктический логос (логика) сами не могут быть получены таким логосом]; поскольку же кроме ума не допускается ничего более истинного, чем эпистема, тогда ум есть о началах; это видно также и из того, что начало доказательств не есть [результат] доказательства, как и начало эпистемы не эпистема; если же помимо науки не имеем никакого другого истинного, ум будет началом эпистемы» (Anal. post. 2, 19 100b5-16. Выделено мною). То, что Аристотель именует тут умом (noàj), и есть состояние мышления (›xij tÁj di£noiaj), в котором оно находится, когда понимает начало.
…Или когда озадачено началом? Тут мы попадаем в затруднительное положение, почти тупик. Понимание начал, в которых всегда уже находится любое начинание, которыми определяется состоятельность (логика) поступательной мысли, само не может быть обеспечено в этой логике. К изначальному не ведут пути доказательств, рассуждений, исследований, потому что все умения рассуждать, исследовать.., все искусства-технологии поиска предполагают главное — начало, научающее умениям и направляющее поиски, — уже имеющимся. Иногда поэтому говорят об интуиции (и даже попросту переводят noàj интуицией ⁶), но с интуицией дело обстоит еще хуже, чем с доказательствами. Может быть, первое иначе как схватыванием не поймаешь, но далеко не все схватываемое нами налету, и есть то самое, первое. Не забудем, что именно доказательство указало нам на загадку начала, доказательствам — логически отчетливой и ответственной мысли — оно нужно, как нужно оно и “хищному глазомеру” художника-столяра, и вообще умелости, искусности, верности, точности. Поэтому Аристотель считает “мудрость” точнейшим (¢kribšsteron) знанием (Met. I, 2 982a14).
Именно страсть (филия) к высокому художеству (софия ⁷) и увлекает в поиск начал, а так-то всякому довольно повседневных забот. Искомое начало должно быть, следовательно, критерием истинности всего, что доказывается, мерилом всего, что создается, ориентиром всего, что достигается с его помощью, поэтому каким-то образом оно должно быть точнее точного, доказанней доказанного, истиннее истинного и при этом само ни к чему далее не отсылать, ни на что не опираться. «Истинные же и первые [начала] достоверны (œconta t¾n p…stin) не посредством других, а посредством самих себя, — говорит Аристотель в «Топике». — Ведь в эпистемических началах не следует искать “почему”, а каждое из начал должно быть достоверным само по себе» (Arist. Top. I, 1 100b18-21). Таков парадокс первоначала.
А что же “интуиция”? Что это за умение, какое искусство, в чем критерий ее точности? Что за опыт может доставить нам начала, какие “наведения”? Откуда нам знать, не схватываем ли мы интуитивной хваткой лишь призраки наших вожделений и мечтаний? Ясно: если это интуиция, опыт, то интуиция умная, обретаемая умом, предельно опытным в деле аналитической мысли, т.е. в рассуждениях, доказательствах и опровержениях, различениях и определениях… «Поэтому к ним [первым началам] необходимо подходить, исходя каждый раз из общеизвестных (правдоподобных) понятий (di¦ d tîn perˆ ›kasta ™ndÒxwn), а это или по существу, или преимущественно свойственно диалектике [искусству сократической беседы], ведь она, умея вести расследование, держится пути (ÐdÕn œcei) к началам всех tîn meqÒdwn — путей, [открывающих возможность поступать, искать, уметь — быть путем]» (Arist. Top. I, 2 101b3). Пока начала действий, искусств и знаний лишь пред-положены, в знаниях, умениях и поступках нет ни верности, ни строгости, ни точности, все “эпистемы” остаются просто правдоподобными положениями. Эти-то правдоподобные, принятые большинством сведущих людей (знатоков своего дела и даже мудрецов) аксиоматические пред-положения и продумываются не-эпистемическим (не-аподиктическим) умом, ведущим свое следствие путем диалектических рассуждений (Ib. I, 10 104a10), т.е. методом того самого платоновского (сократического) диалога (мудрецов) об изначальных пред-положениях (мудрости), систематизацией которого и должна была быть «Топика» Аристотеля ⁸.
Так вырисовываются сфера действия и черты философского ума. Метод и логика его отличается как от аподиктической логики “эпистем”, так и от незыблемой мудрости традиции или мировоззрения. Он начинается у начал, предположенных логикой теоретической мысли (и выявляемых ею) или предвзятых практической мудростью, и вдумывается в нечто более изначальное, в то “пред”, откуда полагаются и берутся осново(пред)положения. Умное усмотрение самого бытия, того, что есть само, а не просто допускается в качестве незыблемого бытия, образуется диалектическим спором таких допущений. Тут важны все стороны: и теоретическая выясненность начал как начал доказательства, и прагматическая выясненность начал как начал мудрой жизни, и интуитивное средоточие философского ума, и диалектический спор осново-пред-полаганий (спор по последним вопросам бытия, как сказал бы М.М. Бахтин) как метод очищения, держания и взращивания умной интуиции, сказать точнее, — изначальной загадочности бытия.
Но мы забежали далеко вперед, продолжим наше введение.
Философский ум мыслит по ту сторону аподиктической (эпистемной) логики, но его вне-логичность вовсе не алогичность. Философская задача задается эпистемически образованной мыслью (прошедшей, например, у Платона, строгую математическую выучку). Лишь развернутый мир сказуемого может навести мысль на неделимое (интуитивное, молчаливое) понимание своего (логического) подлежащего, того “субъекта”, о котором вся сказка сказывается. Первое, стало быть, понимается (выявляется) последним, но… достигнутое понимание тут же тонет и умолкает в некоем мистическом созерцании ⁹, словно мысль исходит из себя и погружается в само бытие. Там, где мысль наконец улавливает свое начало, это начало, кажется, полностью поглощает мысль и слово. Начало не может быть высказано на том языке и изложено в той логике, началом которых оно служит.
Тут-то и берет слово философия. Но что же и как же может говорить и мыслить ее интуитивный ум или умная интуиция, лишенные языка и доказательности? Между тем состояние ума в неявной интуиции начала отличается от того, когда ум выявляет в себе эту интуицию и таким образом целиком попадает в поле собственного внимания, т.е. как-то и выходит из себя ¹⁰. Если виден только ход из архитектонически устроенного мира и соответствующей ему мысли к их первоначалу, мысль неизбежно замкнется в метафизику, безвыходность которой будет надежно обеспечена мистическим умолканием (так античная мысль замкнулась в себе на путях неоплатонизма и стоицизма). Но как же иначе?
Как, в самом деле. умеет мыслить мышление в “состоянии” этого сверхэпистемного ума? Если логика есть форма аподиктического “логоса” (соответствующего теоретическому “космосу”), можно ли говорить о некой мета-космо-логике — некой архео-логике — логике ума, мыслящего не на началах, а о началах ¹¹? Да и уместен ли тут вообще предлог “о”, может быть, лучше сказать в начале? Если “о”, то, стало быть, вне, по ту сторону. Так начало ли ума — по ту сторону ума или ум, мыслящий начало, мыслит его со стороны? Но как возможна такая отстраненность от всего?
Эта двойственность, двусторонность начала — оно и принадлежит миру (который в нем), и по ту сторону мира и его ума — чрезвычайно значима. Мимоходом, чтобы не входить сразу же в разбирательство, из которого уже нет возврата, потому что оное разбирательство и есть сама философия во всей ее истории, напомню только, как Платон отметил это из мира (и, кажется, самой мысли) вон выходящее положение началомыслящего ума знаменитой «демонической гиперболой» идеи блага (начала начал): «…Само благо [начало бытия и знания] не есть бытие, оно — по ту сторону бытия, превышая его достоинством и могуществом (oÙk oÙs…aj Ôntoj toà ¢gaqoà, ¢ll' œti ™pškeina tÁj oÙs…aj presbe…v kaˆ dun£mei Øperšcontoj)» (Pl. RP. 509b). Отсюда путь ведет к Плотину (и далее), который делает эту странность начала исходным пунктом и соответственно переустраивает всю архитектонику космоса и логику ума (см. Enn. V, 4, 1 и 2; V, 3, 17; VI, 9, 11) ¹².
Словом, Аристотелев ум, т.е. мысль, занятая началом, в точности очерчивает странное место, лучше сказать, странную неуместность философии, теряющейся между наукой, мудростью, метафизикой и мистикой. Это ее вопросы, задачи и загадки. Ум философии отличается как от мудрости (традиционной, практической, мировоззренческой…) так и от доказывающей науки. Философия не “эпистема”, у нее нет какой-то своей особой (частной) сферы, своего “предмета”. Заключим отсюда для начала, что речь идет не об особой сфере философских интересов, а об особом обороте мыслящего внимания, обороте, так сказать, назад, к началам того, что уже вовсю идет.
В истории европейской (да и не только) культуры мы без труда найдем аналогичный, вводящий в философию оборот мыслящего внимания. Мысль, проясняющая архитектонически устроенный образа мира и соответствующий образ мысли, выверяет себя, оборачиваясь к тому началу (архэ), что лежит в основании тектоники мира и логики знания (разбирательства) в нем. Это начало само высвечивается в свете проясненного им мира, тогда возникает вопрос о природе — смысле, основании — его начальности.
В трактатах, прямо или косвенно говорящих «О началах», богословы средневековья заняты странным делом: оправданием, обоснованием, освоением человеческой мыслью божественных — потусторонних этой мысли (и всему ее миру) — начал. Впрочем, чуть выше мы заметили, как уже Платон дал понять (а Плотин не дает забыть), что странность потустороннего присуща внутренней логике первоначала как такового, и теология поэтому может находить в недрах первоначала свои логические (онто-логические) основания.
Легко увидеть, как схожий оборот от мира к его началу совершается в так называемых доказательствах бытия Божия у Фомы Аквинского ¹³. Возможно, теперь будет понятней, почему эти “доказательства” именуются Фомой не demonstratio, а probatio — опробывание, испытание, признание: нельзя же доказывать то, что лежит в основе всего доказуемого, но выяснить, выявить можно попробовать. Правда, вот что еще теперь важно приметить: двигаясь путем, давно проложенным Аристотелем, восходя чуть ли не след в след за ним к перводвигателю, первопричине и т.д., Фома приходит, разумеется, совсем к другому началу, другому не только по откровению, но по логическому смыслу. Конечно, тварный мир наводит ум на иные мысли, нежели вечный космос, и мне заметят, что христианство с самого начала мыслит креационистски, но как началось это начало, не таится ли сама его возможность в потусторонней — мета-космической и мета-логической — “сфере”, куда заглядывает только философская архео-логика?
Далее. Почти как цитату из Аристотеля читаем мы в «Началах философии» Декарта: «Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия <...> Это… знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой,.. необходимо,.. чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать) начинал с исследования первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал» ¹⁴. «Ясность и самоочевидность» это картезианский аналог “интуитивности” философского ума. Он ведь не психологическую очевидность имеет в виду. Первая — изначальная — очевидность заключена в том, где и как “ум мыслит самого себя”, где бытие неустранимо от удостоверения в бытии, т.е. в бытии чистого само-сознания, в ego cogitans. Касаюсь этого нового начала только для того, чтобы заметить: аналогичным обращением внимания, схожим первофилософским движением к тому “состоянию мышления”, которое Декарт называет последней (или первой) “ясностью и отчетливостью”, этот философ обосновывает (даже учреждает) архитектонически иной, новый мир с иной логической архитектоникой научного знания и этической архитектоникой правильной жизни (идеей блага).
Основоположник «картезианства XX века», феноменологии, влиятельнейшего философского движения современности, Эд. Гуссерль с самого начала ( 1-й т. «Логических исследований») видит задачу философии в окончательном обосновании научности науки. В этом он полностью солидарен со всей новой философией, понимавшей себя как наукоучение (das Wissenschaftslehre). В этом согласны не только Лейбниц, Кант, Фихте (придумавший это название), Гегель (как и Гуссерль, видевший — на свой лад — в философии строгую и высшую науку), но и философы, совершенно иного склада, как Б. Больцано и позднейшие логические позитивисты. В лекциях 1923/24 гг., названных «Первая философия» Гуссерль эту задачу и ставит. Если, говорит он, философия призвана дать окончательное обоснование всей научной, т.е. основательной и ответственной, мысли, то «название “Первая философия” указало бы тогда на научную дисциплину о началах ¹⁵; оно позволило бы ожидать, что высшая целевая идея философии потребует для таких начал или их замкнутой сферы собственной, замкнутой в себе дисциплины со своей собственной проблематикой, — проблематикой начал <...> По внутренней неустранимой необходимости эта дисциплина предшествовала бы всем другим философским дисциплинам и должна была бы их методически и теоретически фундировать. Врата, начала Первой философии стали бы поэтому началами философии вообще» ¹⁶. Это должна быть наука о первоисточниках (Urquellenwissenschaft), ибо только мысль, исходящая из первоисточников, может отвечать назначению и достоинству мыслящего: быть всецело ответственным за свое бытие в мире. Поскольку сам мир не берется как попало извне, а изначально развертывается (допускается, раскрывается) умеющей отвечать за себя (изначальной) мыслью, Первая философия оказывается наукой о «трансцендентальной субъективности» ¹⁷, или феноменологией, которая, собственно, впервые и есть сама Первая философия. Такое самосознание — впервые Первой (самой) философии — феноменология разделяет со всеми понимающими свой смысл философиями.
___________
¹ В дальнейшем ссылки на сочинения Платон и Аристотеля даются в тексте следующим образом. Если цитируется русский перевод, ссылка дается кириллицей по изданиям: Платон. Соч. в трех томах. М. 1968-1972, Аристотель. Соч. в четырех томах. М. 1976-1983; Если цитируются другие издания, дается специальная подстраничная ссылка. Если же, как тут, перевод либо выполнен мною, либо изменен, ссылка в тексте дается латиницей.
² См. детальный анализ коренного парадокса философии как логики самообоснования мысли в кн.: Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М. 1991. С. 3-29. В ином повороте вопрос первообоснования обсуждается Хайдеггером. См. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main. 1967. S. 24-71 (Рус. пер. В. В. Бибихина: Хайдеггер М. О сущности основания // Философия в поисках онтологии. Самара. 1998. С. 78-130); Heidegger M. Der Satz vom Grund. Pfullingen. 1957. (Рус. пер. О. А. Коваль: Хайдеггер М. Положение об основании. СПб. 1999).
³ «Есть некая наука, которая рассматривает (qewre‹) сущее как [поскольку оно] сущее (tÕ ×n Î ×n) и то, что ему самому [в качестве такового] присуще. Эта наука не входит в те, что в отличие от нее называются частными. Ни одна из других не смотрит за (™piskope‹) сущим вообще как сущим, а, отрезав себе некую часть, рассматривают все, что с ней связано, как например науки математические. Если же мы ищем начала и высшие причины, ясно, что им необходимо быть началами и причинами некоего существа, сущего само собой (fÚseèj tinoj aÙt¦j… kaq' aØt»n)» (Met. IV, 1 1003a23-29) [Если в цитатах не указан переводчик, я сам изменяю перевод, как правило, в сторону большей буквальности. В квадратных скобках вставляются мои пояснения].
⁴ Оставлю это слово без перевода, чтобы сразу не примешивать мешающих ассоциаций с тем, что мы привыкли считать науками.
⁵ «Находится в истине» — так я попытался передать глагол ¢lhqeÚein. 'Al»qeia — истина, но в русском нет соответствующего глагола.
⁶ В английских переводах это почти общепринято. Ср., напр., приведенный текст из Аналитик в пер. Хью Триденника: «Now of intelletual faculties that we use in the pursuit of truth some (e.g., scientific knowledge and intuition)…» ( Aristotle. Posterior Analytics. Topica. Cambridge (Mass). London. 1960 (Loeb Classical Library), p. 261).
⁷ «Мудрость [sofian] в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен в [своем] искусстве; так, например Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета — мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель [т.е. совершенство], искусства» (Арист. Эт. Ник. VI, 7 1141а10. Пер. Н. В. Брагинской).
⁸ Аристотель здесь просто повторяет известное платоновское определение “диалектического метода” в «Государстве» (VII, 533b-d). Все человеческие умения и знания, замечает здесь Сократ, ограничены “мнениями” и “желаниями” людей и не касаются существа вещей. Даже те науки, что «пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия», вроде наук о числах и фигурах, «лишь как бы сновидят о сущем (æj Ñneirèttousi mn perˆ tÕ Ôn). поскольку они оставляют неподвижными [незыблемыми, неприкосновенными] предположения, которыми пользуются, и не способны дать отчет о них. У кого начало то, что он не знает, кто не знает заключение и все средние звенья из которых сплетается [умозаключение], каким ухищрением можно сделать такого рода согласие эпистемой? <...> Стало быть,.. один только путь диалектики [путь разговора, диалога, логического спора] (¹ dialektik¾ mšqodoj mÒnh) ведет сюда: опровергая предположения, к самому началу, чтобы утвердиться [в нем]». О замысле «Топики» как логической систематизации платоновских диалогом см. Микеладзе З. Н. Что такое «Топика» Аристотеля? // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 109-120.
⁹ Логическое подлежащее не сказывается в мире своих сказуемых (иначе оно само стало бы своим сказуемым), оно невыразимо, несказуемо внутри своего теоретического мира, но показуемо формой (логикой) теоретического мира. (Ср. тезис 6. 522 «Логико-философского трактата» Витгенштейна: «Es giebt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische»).
¹⁰ «Мышление как таковое [в целом] мыслит лучшее как таковое [начало всего в целом], и в наивысшей степени мышление — в наивысшей степени лучшее; ум же мыслит самого себя по участию в мыслимом [мыслимое целиком присутствует в уме]; ведь мыслимое становится мыслимым, когда его касается и мыслит ум, поэтому одно и то же ум и мыслимое.(¹ d nÒhsij ¹ kaq' aØt¾n toà kaq' aØtÕ ¢r…stou, kaˆ ¹ m£lista toà m£lista. aØtÕn d noe‹ Ð noàj kat¦ met£lhyin toà nohtoà· nohtÕj g¦r g…gnetai qigg£nwn kaˆ noîn, éste taÙtÕn noàj kaˆ nohtÒn)». Arist. Metaph. XII. 7 1072b20.
¹¹ Понимание философии как архео-логики, — странной “логики” обоснования начал самой логики (начал “силлогизма”), — не следует, разумеется, путать с «археологией знания» М. Фуко (см. рус. пер.: Фуко М. Археология знания. Киев. 1996), базирующейся на логике структурализма, и на соответствующем этой логике понятии начала ( “эпистема”). .
¹² Некоторые из основных этапов и поворотов истории “первой философии”, понятой в этом ключе, удачно прослежены в книге Владимира Янкелевича: Jankélévich. V. Philosophie première. PUF. 19531, 19862.
¹³ См. Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и в «Сумме теологии». Пер. с лат. и нем. К. В. Бандуровского. М. 2000.
¹⁴ Пер. с фр. В. Н. Ивановского. Декарт Р. Избранные произведения. М. 1950. С. 412.
¹⁵ Eine Disziplin des Anfangs. Замечательно, что Гуссерль здесь использует не предложную конструкцию (vom Anfang), а генетив, точно так же как и Аристотель в вышеприведенной цитате из «Аналитик» (с. 00) (не τμpist»mh perˆ tîn ¢rcîn, а τμpist»mh tîn ¢rcîn), как если бы они имели в виду указать значимую здесь двусмысленность: возможность прочитать оборот и как genetivus relationis, и как genetivus possesivus.
¹⁶ Husserl E. Gesammelte schriften. Hrsg. von E. Ströker. Bd. 6. Erste Philosophie. Erster Teil. Kritischr Ideengeschichte. Hamburg. 1992. (Text nach Husserliana VII). S. 5.
¹⁷ Там же, Zweiter Teil. Theorie der phänomenologische Reduction. (Nach Husserliana VIII). S. 4.