Я коснулся здесь нескольких точек истории философии не только для того, чтобы наметить ее общую «целевую идею»: раскрыть (и обосновать) понимающее бытие человека в мире из начала, из первоисточника, — но и чтобы сразу же обратить внимание на эту странность. Сосредоточивая весь мыслимый мир в одну точку абсолютного первоначала, всматриваясь, вдумываясь в одну и ту же точку, философы находили, выявляли в ней столь же абсолютно разные начала-принципы, утверждающие (и даже учреждающие), как следствие, принципиально (изначально) разные миры и отвечающие им умы.
По существу, каждый философ начинает работу заново, с самого начала и… выходит с “той стороны“ на свет с новым началом в руках, полагая, что это начало и есть, наконец, само начало. Получается парадокс (если не скандал): философы занимаются общим — философским — делом, но доказывают причастность этому общему делу тем, что порождают абсолютно оригинальную философию. Убедившись в этом, можно, конечно, вообще отстранить философские спекуляции от дела, но можно и впервые уяснить само существо философского дела. Не зря ведь Платон и Аристотель подсказывали нам, что метод философствования, искусство философского ума это искусство диалектическое (dialektik¾ meqÒdoj, dialektik¾ tšcnh), искусство диалога, разговора, спора своеначальных мудрецов об изначальности начала, о существе сущего и понимательности понимания.
Если до сих пор философские споры могли вестись в предполагаемом горизонте архитектонически единого, моно-логичного мира (ума, логоса, космоса…), сегодня именно это предположение (архитектонически моно-логичного мира) выдвигается на диалектическое обсуждение философии. Лучше сказать: насущная (и доступная) сегодня радикальность философского вопроса о первоначале нуждается во внимании именно к архитектоническим (онто-логическим) различиям1. В качестве отправных точек, или аксиоматических предположений (фундаментальных “гипотез”) современного философского диалога (диалектического подступания к “негипотетическому” началу) могут (должны) быть допущены онтологически продуманные (и культурно обжитые) начала целостных миров и умов. В таком повороте вопроса — собственная оригинальность современной философии. Начало философии — радикальная озадаченность существом существования — становится наконец ведущей темой философии, философия, можно сказать, впервые приходит в себя. Если до сих пор философская озадаченность загадкой бытия либо мистически замалчивалась, либо монологически (космологически, теологически, метафизически, методологически, прагматически) разрешалась (как правило, это “либо… — либо…” совмещается с “и… — и…”), теперь она может быть развернута в форме решающего (и неразрешимого) спора различных эпохальных решений. Взаимоозадачивающий спор, сократический диалог эпохальных онто-логических начал становятся не только собственной формой философии, но и ее настоящим содержанием.
Так видится мне расположение современного ума к (и в) первой философии. Проще сказать, с такими предпосылками я и подхожу к античным началам философии. Античная философия (понимаемая, конечно, через ее афинскую акмэ-вершину), рассматривается не только как начальный ход и начальствующий дух европейской философии, но прежде всего как оригинальный онто-логический ум. В этом уме греческий мир, мир, раскрытый греческой культурой, собирается в единый опыт бытия и дает отчет (“логос”) о себе, доводит (возводит) свой частный опыт (‡dia ™mpeir…a) до общности ума (koinÒj lÒgoj), в котором этот особый опыт быть миром и человеком становится сообщимым всем как общевозможный. Иначе говоря, уникальный греческий опыт бытия раскрывается философским логосом в своей изначальной общезначимости. Как философская гипотеза весь греческий “опыт бытия” включается — вместе с другими общезначимыми опытами — в современную философию, т.е. в современную озадаченность первоначальным: существом сущего, умностью ума, человечностью человека… Здесь, в философии, стало быть, греческий “нус” оказывается не столько метафизическим основанием, сколько архео-логическим опытом, испытанием (на себе) возможной основательности, бытийности, истинности.
С начала XX века такого рода вопросы все чаще попадают в фокус философского внимания. Обосновывающая мысль (вообще-то говоря, это “масло масляное”) всесторонне озадачилась загадкой самой основательности (очевидности, аксиоматичности, изначальности). Эпохальные аксиомы (вроде картезианской) теряют статус естественности, выносятся за скобки, оказываются бывшими среди других бывших. В скобках же накапливается вопрошающая пустота, начало возможных начинаний. С одной стороны, все силы сосредоточиваются на установлении окончательно начального начала (к чему стремился Гуссерль), мыслящее внимание хочет быть окончательно захваченным истиной (“несокрытостью”) самого бытия (как у Хайдеггера). С другой же, в качестве начала начал утверждают саму безначальность (анархический “хаосмос”2. За логикой, базирующейся на основоположениях, открывается неопределенная безосновная стихия полагания основ, где по странной “логике” смысловых начинаний (инициатив, изобретений) порождаются виртуальные смысловые миры, “хаотиды” (Ж. Делез), существующие на мгновение, как неустойчивые элеметарные частицы.
Словом, радикализация философского вопроса (восстановление философии как первичного вопроса) выражается в том, что с разных сторон ставится под вопрос классическая форма универсального философского ответа: моно-логичная метафизическая онто(тео)логия. В разговорах о конце философии имеется в виду, как правило, конец подобного метафизического проекта философии, рссчитывающей на обретение окончательного начала. При этом серьезные и глубокие уразумения смысла происходящих сдвигов сопровождаются, как водится, множеством недоразумений. Критически разбираться в них, увы, возможности у меня нет.
Что касается моего собственного начинания, оно не оригинально, путь, ведущий в намеченное выше расположение философии, в принципе уже проложен. и мне следует кратко (пока) указать те философские направления, которые помогли мне ориентироваться в этом мире и которым я пытаюсь в меру сил следовать.
Ближе других мне два философских пути, резко расходящихся в самых исходных основоположениях и уходящих в противоположные стороны, но внутренне парадоксально соотносимых: фундаментальная онтология М. Хайдеггера и диалогическая онтологика отечественного философа и моего учителя В.С. Библера.
Не только случайные обстоятельства причина такого предпочтения. Для меня эти обороты современной философской мысли не только сами связаны внутренним спором, их спор в существенных чертах передает философски значимую спорность нашего времени. Более того, здесь на современный лад сказывается та двусторонность, двуфокусность, то внутреннее противоборство, что свойственны, как мы могли убедиться, слушая Платон и Аристотеля, философскому уму вообще. В загадке начала, в одной и той же точке начала, на которой сосредоточен философский ум, ум этот равно поглощен двумя занятиями. Они кажутся несовместимыми, но только их сопряжение и держат мысль в напряжении философского внимания. Одно — умная интуиция: мысль, поглощенная вниманием к самому бытию, уходящая “по ту сторону” себя, словно уводящая себя в сверхмысленное тождество с внемысленным бытием, находимым в сверхсущей мыслимости. Второе — диалектика: свободный, досужий, ироничный и серьезный, играющий и скрупулезно логичный сократический диалог обо всем-с-самого-начала, разговор накануне мира, как будто еще ничего не началось. Ум тут рассматривает себя словно со стороны, как будто то, что он окончательно понял, охватил собой, висит лишенное основания над бездной, и он снова не понимает ни понятое, ни что значит понимать. Ум задумывается о себе в целом (со всем понятым им миром), т.е. целиком выходит “по ту сторону” себя, знающего и понимающего в мире. Но выходит он не только в некое тайное, мистическое или поэтическое знание и не просто в сократическое (доначальное) незнание, но и, расходясь с собой в своем начале, выходит к другому (возможному) уму, ино-умному и ино-бытному Ты. Первая (бытийная) потусторонность уводит в тайну присутствия в истине бытия. Вторая (диалогическая) — выводит ум в разговор с самим собой о загадке бытия, в диалектическую (сократическую) беседу возможных умов (логосов, логик). Теперь этот диалог ведется (может вестись) уже не между мнениями на пути к истине, а между истинами (умными смыслами истины) на пути к..(?)
Философы способны услышать друг друга — не в любознательной признательности, а в средоточии собственного философски захваченного внимания — настолько, насколько это внимание способно отстраниться от того, что его поглощает: заглянуть за край своего света, мира своей умопостижимости (и соответствующей умонепостижимости) в за-умную сферу начал возможных “умов”. Так философский ум допускает ( = открывает) другой возможный склад и смысл бытийной истины, другую логику абсолютности, божественности. Мысль становится философской, когда входит в кризис (“суд”) онтологических первоначал. По-разному, но всегда она открывает трансцендентальный смысл метафизических абсолютов, — т.е. возвращает их в условия конечного человеческого мышления, но и вовлекает эту “конечность” в авантюру мыслящего присутствия в самом бытии.
Диалогическая трансцендентальность радикально отличается от кантовской (равно и от феноменологической) тем, что за антиномическим спором с собой единого разума перед лицом “вещи в себе”, не вписываемой однозначно в рациональный мир, усматривает диалог по-разному устроенных трансцендентальных субъектов ( = онто-логических умов). Но это и значит: философ только тогда приходит в собственный ум, когда открывает — не где-нибудь, а в его средоточии (в его начале) — неустранимую возможность иначе устроенного и осмысленного ума. Философа, стало быть, занимает возможность такой за-умной и вне-мирной беседы относительно возможных начал умов и миров, — беседы, возможной только там, где “еще” не решено, не определено, не назначено, что значит собственно мыслить, быть, истинствовать, “человекствовать”, “божествовать”... Эту сферу можно назвать по-платоновски сферой идей, из которых те или иные временами припоминаются мыслью и становятся основаниями мира.
Словом, — философское мышление как свертывающееся внимание к немыслимому бытию настраивается, правится и оттачивается развертывающимся (растущим в смысловых средоточиях и включающим новых участников) диалогом о бытии. Ясно, что оба оборота философского ума внутренне предполагают друг друга: точность внимания молчащему бытию держится строгостью философского диалога смыслов бытия.
Пути фундаментальной онтологии и диалогической онто-логики различаются во всем — в этических и политических ориентирах, в поэтических вкусах, в стилистике речи, в манере работать с текстами, в выборе философских героев, — но исходят из одной точки и разрешают (лучше сказать, — задают) одну и ту же загадку — загадку бытия, мыслимого в его внемысленности. Это и есть фундаментальная философская загадка первоначала. У нее две стороны: это (1) загадка начала бытия мира, не находимого в мире сущего, и (2) загадка начала понимающего ума, не находимого в логическом мире понимания. Для М. Хайдеггера философия (или просто мышление, нечто изначальнее философии) это мысль, захваченная бытием и предоставленная бытию, погруженная в бытие, понимаемое мыслью, замирающей в некоем “состоянии истинствования”, это последний отсвет, уже не мысль или… еще не мысль: мысль-в-начале, первый проблеск, само бытие как канун, рассвет, восход… Для В. Библера философия это особая (вне-логическая относительно логики мира) логика онтологических начал-начинаний (онто-логика), логика изначальных — миро- и умо-порождающих смыслов бытия. Правда, если М. Хайдеггеру вполне чужд пафос исторической (и любой) диалогики (хотя он и говорит порою о диалоге (die Zwiesprache) с древними, этот диалог призван направит мысль на единственный верный путь), то вопрос о бытии как внепонятийном, внемысленном средоточии и начале мысли включен в диалогическую онто-логику с полной определенностью. Сопряжение двух философских интенций: обоснования умом архитектонической логики своего мира во внелогичном (и внемирном) бытии и диалогического взаимообоснования основополагающих умов (возможных архитектоник мира, возможных — допустимых, мыслимых — миров) — позволяет говорить об особой логике мышления внелогического (и внемирного) бытия. В сопряжении и взаимообращении этих интенций само существо диалогики. В. Библер формулирует это сопряжение так:
«1. Необходимо осмыслить логическую возможность ввести в определение понятия мышления определение вне-логического, вне-понятийного бытия.
2. Необходимо осмыслить это обоснование логики бытием как соотнесение (минимум) двух логик, двух всеобщих, соотнесение, протекающее в форме “диалога логик”, в форме единой “диалогики”. Без этого второго условия выход “на бытие” не может быть развит в логической форме, не может быть осмыслен как логика»3.
Мой собственный способ (да и сама какая ни на есть способность) понимать и решать задачу философии — идущие в ход понятия, метафоры, приемы мысли и даже словесные обороты — сложились в этих школах, сложились так, что далеко не всегда я могу отделить свою речь от скрытых цитат. В первой части работы я посвящу особые главы и М. Хайдеггеру, и В. Библеру, а пока позволю себе говорить без специальных ссылок и цитат.
__________
1 Насколько эта тема на разные лады составляет лейтмотив новейшей философии показано, например, в кн. Декомб В. Современная французская философия. М. 2000, первое издание которой называлось «Le même et l’autre» («То же самое и другое») (P. 1980). Что тема фундаментального различия — одна из основных тем феноменологии, показал в недавней книге В. И. Молчанов: Молчанов В. И. Различие и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М. 2004.
2 Любопытно, что словом, схожим с этим постмодернистским неологизмом, А.Ф. Лосев характеризует траги-комическую игру мира у Плотина. Он говорит о «предустановленно-хаокосмической гармонии». См. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М. 1980. С. 702:
3 Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. С. 13-14.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии