§ 1. Между беспредпосылочностью и предвзятостью.

Итак, наши исходные вопросы таковы: что определяет греческую философию как философию вообще и что за особые начала определяют философию именно как греческую? Но это звучит противоречиво: если речь идет о философии всерьез, — а философия всерьез не может мыслить себя иначе как первую и единственную, как philosophia prima, philosophia perennis, — то определение “греческая” может значить или что-то всего лишь историческое, или, напротив, саму суть дела. Если греческая философия хранит в себе начало и источник самой философии, то вся европейская философия как философия есть в принципе греческая философия (более того, вся европейская история, поскольку это история человека философски самосознающего, есть некоторым образом история человека, сложившегося в Греции) ¹ . Дальнейшая же история философии — только комментарии к греческой, только история ее сохранения в школьной традиции, драматических превращений и извращений, развертывание или забвение, распад и деградация. Что именно считать самим существом философии, однажды и навсегда открывшимся в Греции, можно при этом понимать по-разному: мышление, сказавшееся в речениях так называемых досократиков, или платонизм ² , или аристотелизм (схоласты не случайно именовали Аристотеля просто Философом), или неоплатонизм (как, если не ошибаюсь, считал А.Ф. Лосев).
Если же я имею в виду, что некое греческое начало определяет эту философию в качестве какой-то особой, исключительной, то слово “философия” следует, кажется, поставить в исторические кавычки, считать ее выражением специфического греческого “мировоззрения”, чертой культурной физиономии, ментальным типом, эпистемической структурой… — и в этом качестве передать в ведение социологам и культурологам, потому что философии нет, собственно, никакого дела до этих исторических “мировоззрений” ³ .

1.1. История философская и история объективная.
Сами философы со времен Аристотеля порою тоже так или иначе писали историю своего дела, в том числе занимались и вопросом о начале философии. Истории эти, понятно, заранее предопределены тем, в чем каждый философ находил собственное — первое и окончательное — дело философии, или — как он понимал “основной вопрос философии”, над решением которого будто бы бились предшественники. Задача философии, а главное, основоположения возможных решений, могли толковаться по-разному, одно, впрочем, казалось неизменным: философия, как бы она себя далее ни понимала, есть тот поворот мысли, когда, о чем бы эта мысль ни думала, она задается вопросом о том, что, собственно, значит помыслить, понять, знать и как это возможно. Вопрос этот двусторонен, он спрашивает как о том, что значит быть искомым, так и о том, что значит искать и найти — мыслить — то, что есть. «Поскольку мы, - говорит Философ, - ищем начала и высшие причины, ясно, что они необходимо суть начала и причины некоего существа самого по себе» ⁴ (Arist. Metaph. 4, 1 1003а26). Но внимание, обращенное к собственным началам сущего, необходимо обращается и к форме из-начальной мысли. «Ясно, — продолжает Аристотель, — что философ, т.е. тот, кто рассматривает всякую сущность в ее собственном бытии, должен быть внимательным и к началам силлогизма... » ⁵ (Ibid. 1005b5). Соответственно, и своих предшественников Аристотель трактует в логике этого философского дела, в логике размышления о началах: в чем заключено существо бытия того, что существует, и, чем, соответственно, в конечном счете, обосновываются все суждения и умозаключения об этом сущем (см. Phys. I, 2-4; Metaph. I, 3-9).
Так ли было на самом деле, спросит историк? ⁶ Можно ли считать “воду” Фалеса, “воздух” Анаксимена, “огонь” Гераклита видами материального начала в смысле Аристотеля? О формальном ли начале идет речь в пифагорейской аритмологии? Да и вообще о “причинах и началах” ли шла у них речь? ⁷ Философы ли те, кого сам Аристотель называет также “фисиологами” (oƒ fusiolÒgoi), или “теми, кто о природе ” (oƒ perˆ fÚsewj)?
Рассмотрев первых, возглавляемых Фалесом, философов, полагавших единственным началом “материальное”, Аристотель замечает: «Само дело (aÙtÕ tÕ pr©gma) указало им путь, а вместе с тем и вынудило искать » (Metaph. 984a19). Каждый раз, переходя к рассмотрению нового смысла первоначала и, соответственно, разбирая мнения новых философов, Аристотель не упускает за­метить, что очередной ход требовался «самим изысканием» (ØpÕ taÚthj tÁj zht»sewj) или даже «вынуждался самой истиной» (Øp' aÙtÁj tÁj ¢lhqe…aj ... ¢nagkazÒmenoi) (ib. 984a31, 984b10). Иными словами, Аристотель в своем очерке истории философии не просто перечисляет существовавшие мнения, а прослеживает результаты заня­тия одним делом, этапы, развилки, тупики единого пути изысканий. Мысль может выходить на этом пути к разным выводам и заключениям, но само движение не произвольно, оно вызвано — даже вынуждено — одной озадаченностью, и соот­ветствием этой изначальной задаче определяется, относится эта мысль к фило­софской или нет. Рассказываемая Аристотелем история во всех расхождениях и блужданиях связана единой внутренней необходимостью: поиском смысла пер­вичности первого начала: в чем заключается само существо бытия того, что есть. Лишь увиденные за этим общим делом, понятые как его соучастники, отвечающие разным возможным, — но логически допусти­мым — оборотам этого дела, предшествующие авторы впервые становятся фи­лософами (в аристотелевском смысле философии).
Не претензии автора позволяют зачислить его в философы, тем более не критерии (не всегда известного происхождения), которыми порою пользуются научно-объективные — т.е. “посторонние” делу философии — историки и фило­логи, а необходимости и принуждения самого дела (aÙtÕ tÕ pr©gma), самого ис­следования (ØpÕ taÚthj tÁj zht»sewj), самой истины. Что утверждали другие важно философу, только если понятно, почему они это утверждали, что за необходимость приводит к этому утверждению и в чем необходимость (или возможность) других ходов. Лишь история, понятая из­нутри общего дела философии и включенная в него, лишь такая “прагма­тичная” история философии может быть философски вразумительной, т.е. попросту историей философии, а не исторически верной доксографией не очень понятно чего. Конечно же, общности философского вопрошания никоим образом не противоречит (напротив) тот парадокс, что смысл самой философии тоже стоит в философии под вопросом, и каждая философия норовит по-своему переосмыслить существо этого дела и соответственно перестроить его органон.
Можно оспаривать аристотелевское толкование первоначал пифагорейцев или элеатов, можно, оспаривая Аристотеля, взять сторону Платона или атомистов. Аристотель сам в иных местах показывает, что его “четыре причины” далеко не просто четвероякий корень всех вещей, после долгих поисков наконец-то извлеченный на свет. В отличие от школьных перипатетиков Аристотель хорошо знает, что здесь-то, в корнях вещей все еще тлеет гераклитовский “полемос”, слышны отголоски нешуточных споров («гигантомахии», как говорил Платон) — не философов, а самих начал (возможностей быть началом) ⁸ , — могущих разгореться с новой силой и вырваться из причинной четверни.
Тут и вырисовывается отмеченный парадокс. С одной стороны, каждый философ оказывается философом в той мере, в какой включается в общее дело философии (принимает строгие требования этого дела, его принуждения, необходимости, словом, логику), с другой же, — каждый философ сам определяет, (пере)осмысливает, в чем существо этого общего дела и рассматривает других в логике этого, им определенного существа. Стихии ранних “фисиологов” или аритмология пифагорейцев у неоплатоников имеют иной смысл, чем у Аристотеля. Томистский Аристотель существенно отличается от аверроистского, от них чрезвычайно далек Аристотель гегелевский, а Платон флорентийских платоников, можно сказать, ничего общего не имеет с Платоном Пауля Наторпа.
Объективный же историк хочет занять в исторической вселенной философий — в мире философских миров — место коперниканского наблюдателя, некое мета-историческое место (над или вне), чтобы, как дух божий, носиться в своих исследованиях над всеми “точками зрения”, — субъективными, местными, временными. Но объективное обращение с такими объектами, как философские “точки зрения” наталкивается на существенную трудность: именно в интенции к всеобщности, мета-историчности, просто — истинности, именно в самосознании своего рода божественности дух научной объективности ничем не отличается от любого другого метафизического духа. Стало быть, в научно-объективных историях философии мы видим лишь тот же метафизически-“субъективный” оборот исторического внимания, а именно, — как метафизика новоевропейского научного духа включает предшествующие философии в свою историю. Поскольку же сама метафизика этого духа такова, что между методом научного познания и его собственным метафизическим основанием разверзается почти непроходимая пропасть, философская беспамятность научного духа не видит в философских опытах прошлого ничего, кроме либо собственных первых (детских) успехов, либо господства громоздких спекулятивных недо-разумений, названные Ф. Бэконом идолами, власть коих следует преодолеть, чтобы обратиться в единобожие научного разума.
Отступление. Как я понимаю философию?
Если все это так, уместно оглянуться на себя: а сам-то автор с какой такой колокольни на все смотрит? Каково, спрашивается, мое, авторское понимание общего дела философии, в духе которого я, видимо, собираюсь трактовать раннюю греческую философию? После сказанного выше, ясно: каверзы и подвохи, кроющиеся в этом вопросе, таковы, что ответ на него не может быть ни прямым, ни однозначным. Трудности эти сами имеют философский смысл и нуждаются не в оговорках, а в продумывании существа дела. По замыслу первая часть работы (если не вся работа в целом) как раз и должна вести к возможному ответу. Пока же два слова.
По-моему, во-первых, отчет о том, “как я понимаю философию?”, осмысленный ответ самому себе на вопрос: «Что такое философия?», т.е. включение размышления о сути и смысле философии в средоточие собственного философствования, некое философское опамятование — необходимое условие возможности, вообще говоря, всякой, но особенно современной философии ⁹ . Именно в этом вопросе (более, чем в каком бы то ни было другом) философ сегодня не может ни полагаться на что-либо общепризнанное, ни — тем более — отбрасывать что-либо общенепризнанное. Дело, которому автор хотел бы всеми силами послужить (оно-то и дает эти силы), вернее всего так и назвать: философское опамятование.
Во-вторых, исходное вдумывание в смысл философии позволит припомнить и принять во внимание — философское внимание, а не (только) историческое — различные ответы на этот вопрос, присущие каждой философии.
Может случиться, в-третьих, что в таком припоминании мы вспомним и некий забытый (или вообще не приходивший в голову) смысл философского дела, прагматически более изначальный, чем те смыслы, что вразумительны современным “практикам”.
Пожалуй, вот так я и понимаю насущную задачу современной философии: припомнить историческую жизнь философии «и ей взглянуть в лицо». Открыть философски настоящую — и насущную — мысль там, где затянувшееся просветительство все еще выискивает только предрассудки (“догматические”, “субстанциалистские”, “метафизические”, “логоцентристские”…), подлежащие преодолению. С этой — почти ученической целью — я и обращаюсь к ранней греческой мысли, впервые открывавшей для себя и осмысливавшей это странное дело — фило-софию.
Есть у меня, конечно, и предвзятая предпосылка, которую я объя­вил с первых строк и с которой заранее подхожу к текстам, читаемым как фило­софские, поскольку нахожу в них существо философии. Философию я понимаю как радикальное вопрошание, вопрошание, которое изначальнее и насущнее всякого данного начала (“естественного”, “божественного”, “общественного”, “психического”, “само­очевидного”…), поскольку коренится в онтологической вопросительности самого человеческого бытия. Нетрудно собрать авторитетные философские свидетельства в пользу такого основоположения, но пусть оно останется пока авторской гипотезой (если угодно, догмой).

Насущная задача философии в том, говорю я, чтобы вновь научиться философии. Если так, то философу следует и к древним обратить не историческое, а собственно философское внимание, скорее учиться у них и вместе с ними пониманию философии, чем объяснять им, что в действи­тельности они имели в виду или какое место они занимают в истории философии. Встает задача каким-то образом вер­нуть слово “самим” греческим мыслителям, слово, не только забытое в толкованиях, но, возможно, и далеко не все сказавшее. Тут мы сталкиваемся с новой трудностью.

1.2. Дух и буква в истории философии.
Поставив задачу вернуть грекам их собственное аутентичное слово, философ должен вроде бы надолго уйти на вы­учку к филологам. Так оно и есть. “Нус” и “логос”, мысль и слово всегда вместе касаются того, к чему устремлена философская “филия“. Не многознание и не тайнознание обучает тех, «кто хочет говорить с умом» (Гераклит), а внимание тому, что замечательно передается словами поэта: «образ мира, в слове явленный». И у Парменида не случайна это сцепление: «Нужно (требуется) сказывать и понимать…». Внимание к изначальному простирается в философии до перводвижения, первособытия понимания, именования, изречения (здесь их общий с поэзией исток), и ранняя греческая философия — одно из убедительнейших свидетельств того, что мысль есть нечто, не столько выражающееся в слове, сколько совершающаяся в нем ¹⁰ .
Но философия в Европе заговорила на греческом языке, и этот язык как-то сказывается в устройстве всех ее позднейших понятий. Насколько решающим этот исторический факт оказывается для философии, какие философские открытия таятся в простом, кажется, припоминании собственной семантики греческих слов, давно ставших общими понятиями-терминами, показывает вся мыслительная работа М. Хайдеггера ¹¹ .
Филологи, однако, относятся к изысканиям Хайдеггера весьма скептично.
Объективный дух науки не может мириться с неми­нуемой предвзятостью философии в интерпретации текстов. Ведь философ, даже когда он внимательно вслушивается в собственную речь греческого слова, понимает эту речь на философский лад, как если бы это слово отвечало на его философский запрос и заранее было бы в курсе его философского дела. Философская аутентичность понимания текста и слова имеет поэтому иной смысл, чем аутентичность филологическая.
Труд историков-фило­логов предполагает отстранение от какой бы то ни было философской презумпции. Более того, критика текста предполагает отстранение от всякого его наивного восприятия, здесь на слово не верят и в споры с автором не вступают. Объективность требует читать исследуемый текст без каких бы то ни было коммуникативных ожиданий, как исторический источник, показание, симптом, как высказывание-объект, по сути своей не могущее быть адресованным исследователю. Так там-то, тогда-то, тем-то говорилось, считалось, думалось… (Все дело часто и сводится к выяснению, кто, где, когда, откуда, при каких обстоятельствах). В такую же постороннюю, чужую, ничего о “нас” не знающую и не говорящую с нами речь переводит научная филология и философские тексты.
Но эта задача гораздо труднее, чем кажется. “Нам” надо суметь отстраниться от “нас”, от “себя”, — не только от презумпций разных философских учений, но и от той философии, которую мы всасываем с “молоком” собственного языка, обиходных понятий и профессионального образования, от философии, тайком устраивающей все наши мысли и понимания. Задача филологии, взятая всерьез, имеет поэтому всерьез философский смысл, далеко не всегда ясный самим филологам. Именно работой по остранению, очуждению древних текстов научная филология отвечает насущнейшей нужде философии. Филолог призван изъять текст из обращения в кругах понятого и усвоенного, отказаться за автора говорить то, что привыкли от него слышать (что, к примеру, Платон автор “теории идей”), вернуть тексту непрочитанность. Более того — допустить нечто более независимое от нас, чем объективная аутентичность: полноценного оппонента.
И верно, если мы подозреваем, что смысл слова не только раскрывался, но и забывался или искажался в разных толкующих и комментирующих его духах, следует вернуться к его букве, к загадочной буквальности. Под возвращением к букве я имею в виду, разумеется, не отыскание некоего буквального — аутентичного — значения, а именно возвращение слова в его неузнаваемость, загадочность. Буквальность как уплотненный знак, знак неведомого значения ¹² . Это уплотнение, возвращающее каждый комментарий и каждое толкование в каком-либо “духе” к неустранимой и неразрешимой букве, все канонизированные переводы — к неустранимой непереводимости, создается, разумеется, не отбрасыванием толкований и не мирным распределением их по линии исторической эволюции, а собиранием (дело, как увидим, полемического “логоса”) разных значений, толкований, терминологизаций, понимающих переводов, — столкновением их в слове как месте и форме не только хранения и передачи “информации”, но свершения мысли. В таком возвращении слова в звук, как будто еще неуслышанный, в буквы, как будто еще непрочитанные ¹³ , — стало быть, в расширении его смыслового пространства и скрытой в нем энергии мысли, а вовсе не в сведении его к некой научно-выверенной однозначности и не в извлечении из него изначально-коренного смысла, — огромное значение филологических исследований для философии ¹⁴ .
Филолог, стало быть, возвращает слову богатство его смысловых возможностей, делает его мощнее того понятия, которое терминологически (и перевод­чески) связалось с ним, а стало быть, помогает изменить, переосмыслить это понятие, вернуть застывший термин в стихию мысли.
Беда, однако, повторю, в том, что профессиональный филолог, отстраняясь от философских предвзятостей, далеко не всегда может отстраниться также и от понятий, которыми он сам думает (всех этих “объективностей” и “реальностей”, “субстанций” и “субъектов”, “процессов” и “сущностей”, “рациональностей”и “иррациональностей”….), а поскольку эти понятия для него не принадлежат никакой особой философии, их значения кажутся общепонятными (словарными) и разумеются они сами собой. Между тем, как только мы, к примеру, поймем (при переводе) греческих fusolÒgoi , как “натурфилософов”, мы неприметно для себя заместим ранних греческих мыслителей ренессансными “фаустами” или немецкими романтиками ¹⁵ . Да ведь и все перечисленные в скобках понятия (включая и само “понятие”) имеют, говоря аристотелевским термином, свой lÒgoj tÁj oÙs…aj —логический смысл, свою логику понимания и определения значимого существа, — а логический смысл философских понятий определяется только в контексте определенной философии. Надеяться на некий “общий язык” в философии невозможно.
Но как же в таком случает быть?
Общим источником философии, предполагаю я, тем началом, что каждый раз делает философию философией, что позволяет не только исторически сообщить — на некоем нейтральном языке — о разных принципиальных утверждениях (или — сокровенных интуициях) неких философских учений, объединимых лишь тематически, но и философски сообщить философии друг другу, а тем самым осмыслить их многообразие как полифоническую симфонию самой философии, — таким общим может быть единственное: изначальность самого вопроса об изначальном, априорная озадаченность бытием (пониманием, изречением, смыслом…), лежащая глубже всего всегда уже пред-положенного и испытанного ¹⁶ .
Озадачиваясь философски, — т.е. изначально, т.е. радикально — мы некоторым образом лишаем себя права пользоваться готовыми (данными) вещами, понятиями, смыслами, значениями. Разумеется, такому умо-расположению нет, так сказать, места в человеческом мире, оно невозможно. Мысль всегда уже обусловлена хотя бы просто словами языка (и подавно — всей его внутренней формой ¹⁷ ), складом образования, “логикой вещей”.., но невозможность эта входит в условия философской задачи: мысль, конечно, обусловлена, но там, где берутся думать принципиально — ex principiis, — обусловленности не признаются законными, ссылки на данности и оправдания невозможностью не принимаются, наоборот, считаются уликами. Поэтому для интерпретации философских текстов (тем более для переводов, т.е. скрытой интерпретации) не могут быть взяты — в качестве общих значений (т.е. значений ничьих, не принадлежащих никакой определенной философии, а, как думают, окончательно установившихся, или научно выверенных, или терминологически определенных, словарных) — значения таких понятий, как “мышление“, “разум”, “опыт”, “бытие”, “реальность”, “восприятие”, “идея”, “природа”, “душа”, “божество”, “субстанция”, “познание”, “вещь”,.. — вообще никаких понятий, да что там, никаких слов, потому что философия-то как раз и отказывает им в окончательной выверенности, тем более в само-собой-разумеемости. Она не верит этому “само собой” и хочет разуметь их — т.е. заново или даже впервые осмыслить — сама. Вдумываясь в изначальный смысл понятий и слов путем логического анализа языка или поэтического вслушивания в перворечь, таящуюся, кажется, у корней слова, философия возвращается к первопониманию как событию первоназывания, первоизречения, — к событию рождения слова (занимаясь Гераклитом, мы увидим, как это происходит). Поэтому у философов нет и, — пока они не перестают быть философами, — не может быть общего языка ¹⁸ . Но то, в чем они с самого начала — как философы — сообщены друг другу (даже если и не ведают об этой сообщенности), это внутренняя речь мысли, «безмолвный диалог, который душа ведет сама с собой» ¹⁹ , диалог, погружающий в бродящую стихию смысла, где с предметов спадают знакомые знаки, значения плавятся, отливаются иначе и получают новые назначения. Ведь ставя устоявшийся в обиходе или терминологически установленный смысл слова (и понятия) под вопрос, я допускаю возможность иного смысла, более того, — иной логики установления смысла. Значит, филологии в ее стремлении к непредвзятости нужно также и философское умение логически и поэтически очуждать общие понятия, не брать их из “общих соображений” ²⁰ .
В логике-то все дело. Не маниакальная подозрительности и не профессиональная обязанность сомневаться во всем, что ни попадется, отличает философа, а всеохватность и доскональность в поисках несомненного, даже самого источника несомненности: какая же логика есть уже не логика (наших) мыслей, а логика самих вещей? каким образом понятие ума касается понимаемой вещи, даже, как говорят авторитеты, совпадает, уравнивается с вещью (adequatio rei et intellectus)? чем обеспечивается значимость словесных значений или в каких корнях таятся “естественные” значения слов?

__________
¹ «Слово filosof…a говорит нам, что греческая философия есть нечто, что поначалу определяет бытие греческого мира. Но не только это — filosof…a определяет также главную внутреннюю черту нашей западно-европейской истории <...> «Философия» по сути своего дела — греческая, греческая здесь значит: философия в первоистоке своего существа такова, что сперва, чтобы развернуться, захватила греческий мир и только его». Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? Pfullingen. 1956. S. 7.
² Ср. знаменитый тезис А. Уайтхеда: «Наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону…». Цит. по вступительной статье М. А. Кисселя к кн. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М. 1990. С. 32
³ Совершенно прав Р. Коллингвуд, заметивший по поводу «Типологии философских мировоззрений» В. Дильтея: «Но такой (с т.зр. психологии мировоззрений. — А. А. ) способ рассмотрения философии делает ее бессмысленной. Единственный вопрос, имеющий значение для философии, — вопрос, истинна она или ложна. Если же данный философ мыслит таким-то и таким-то образом просто потому, что тон относится к определенному типу людей и не может мыслить иначе, то вопрос снимается. Философия, обработанная с психологической точки зрения, перестает быть философией вообще». Коллингвуд Р. Идея истории. С. 166. То же самое относится к любой внефилософской типологизации философии
⁴ «™peˆ d t¦j ¢rc¦j kaˆ t¦j ¢krot£taj a„t…aj zhtoàmen, dÁlon æj fÚseèj tinoj aÙt¦j ¢nagka‹on enai kaq' aØt»n»..
⁵ «Óti men oân toà filosÒfou, kaˆ toà perˆ p£shj tÁj oÙs…aj qewroàntoj Î pšfuken, kaˆ perˆ tîn sullogistikîn ¢rcîn ™stˆn ™piskšyasqai, dÁlon».
⁶ См., например, знаменитое исследование Харольда Чернисса: Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore. 1935.
⁷ Ср.: «Все доксографические сообщения типа “такой-то принимал за ¢rc» то-то“ через Теофраста восходят в конечном счете к Альфе “Метафизики” Аристотеля, где эта формулировка задана проблематикой трактата (предвосхищение предшественниками Аристотеля его учения о четырех “причинах” a„t…ai или “принципах” ¢rca…)». Лебедев А.В. АРХН и ТО ПЕРIЕХОN у досократиков. // Античная балканистика 3. Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. Предварительные материалы. М. 1978. С. 33-35
⁸ Философски значимая перспектива в толковании четырех аристотелевских начал открывается, когда от наглядного — наводящего — примера (четыре сотрудника в деле изготовления вещи) мы перейдем к сути онтологического вопроса: четыре соперника, оспаривающие друг у друга само бытие: перво-бытная стихия, прорывающаяся в потопах, пожарах, тлении, рассеянии, — бесформенное под-лежащее всех форм; творец-демиург, — ум, содержащий замыслы всех форм; художественно самодовлеющая (атомарная) что-форма (“эйдос”); одно целое как цель каждого, — форма форм.
⁹ Ср., например, название сборника статей М. Мамардашвили: «Как я понимаю философию?». См. также обсуждение этого вопроса в статье В. С. Библера «Что есть философия?!» в кн.: Библер В. С. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 41-70. И вовсе не в учебных целях написаны соответствующие трактаты Х. Ортегой-и-Гассетом, М. Мерло-Понти, К. Ясперсом, М. Хайдеггером..
¹⁰ «Мысль не выражается в слове, но совершается в слове» — это формула Л. С. Выготского, высказанная в сочинении «Мышление и речь» (гл. VII, “Мысль и слово»). См. Выготский Л. С. Мышление и речь. М. 1996 г. С. 306. Понимая слово — первоэлемент, начало речи — не просто как знак, ассоциированный с означаемой вещью, а как неделимое перворечение, “глагол”, как рече-мыслительную единицу психолог Выготский работает в той же традиции, что лингвист А. А. Потебни. Для Потебни слово есть своего рода прапоэма, его строение определяется внутренней формой: не только уходящим в прошлое корнем-этимоном (как часто понимают) но и оформленной пустотой, эллипсисом, требующим со стороны слушателя смыслового заполнения. (Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М. 1976. См., в частности, с. 180-181). Исток этой традиции в философии языка Вильгельма Гумбольдта и Иоганна Георга Гамана. Иначе, чем Л. Выготский, и существенно расходясь с ним, но в том же гумбольдтовском духе трактовали проблему о. П. Флоренский в ряде работ, объединенных темой “Мысль и язык» (см. Священник Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 3(1). М. 1999. С.104-230) и Г. Г. Шпет в работе «Внутренняя форма слова» (М. 1927). См. также книгу статей филолога и философа В. В. Бибихина: Бибихин В. В. Слово и событие. М. 2001.
¹¹ Вспоминая лекции и тексты Хайдеггера 22-23 гг Н-Г. Гадамер писал: «Для меня тогда, — что я теперь уже не могу выразить достаточно энергично, — новым было все, но прежде всего — язык. Хайдеггер был мыслителем, который стремился полностью передать терминами живого разговорного языка внутреннее движение мысли в греческом тексте». «…Здесь, в этом пункте, — продолжает Гадамер, — Хайдеггер и стал для нас первопроходцем. Он наделил слова нашего языка функциями понятий и возобновил жизнь языка мыслей, так что язык в своем употреблении начал высказывать, передавать многое из языкового опыта людей, а именно, делая наглядным то, что стремится выговорить понятие». Гадамер.Х.-Г. Хайдеггер и греки. (Пер. М. Ф. Быковой) // Логос. № 2, 1991. С. 58, 63.
¹² Ср. например, как уплотняются и насыщаются смысловой загадочностью знакомые термины (например, noàj (ум) или ¥peiron (беспредельное), когда филологи развертывают их семантическую историю: См. Fritz K. von. NOUS, NOEIN and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy. // Classical Philology. 1945. V. 40, p. 223; 1946. V. 41, p. 12. Лебедев А. В. TO APEIRON не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 1. С.39-54; № 2. С. 43-58.
¹³ Это возвращение к “буквальности” сказывается порою просто в том, что переводчики чувствуют необходимость оставить некоторые особо значимы слова, такие как “логос”, “нус”, “эйдос”, без перевода, ввести их в язык, как место возможных осмыслений. Тут, как ни покажется смешным, даже греческий шрифт может иметь важное остраняющее значение.
¹⁴ Отсюда следуют некие выводы касающиеся переводов философских текстов. Во-первых, целостная авторская осмысленность перевода важнее эклектической “верности” подлиннику, потому что связное и открытое понимание вернее вводит в работу со-понимания переводимого автора, чем мнимая дословность, но и дословность, сколь бы неуклюжей она ни была, все же несравненно лучше и ближе позволяет пробраться к авторской мысли, чем так называемая литературность, стремление к которой почти безнадежно испортило многие русские переводы философской классики. Во-вторых, разные и постоянно обновляющиеся переводы одного и того же текста это и есть его адекватный перевод: работа понимающего чтения. См. статью В. В. Бибихина «Всемирная философия по-русски»: Бибихин В.В. Слово и событие. С. 251-258..
¹⁵ См. например, Joёl K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Mit Anhang archaische Romantik. Jena. 1906.
¹⁶ «Философская проблема, — заметил Х. Ортега-и-Гассет, — …это не только проблема абсолютного, но абсолютная проблема». Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия ? М. 1991. С. 88. Понимание философии (первой и всегдашней) как полифонической симфонии философий, или — определенней и острее — как диалога логически самобытных разумов, философски сосредоточенных в точке начала, основная тема философии В.С. Библера, о которой речь ниже.
¹⁷ В смысле В. Гумбольдта, см. прим. 0 к с. 000..
¹⁸ «Если философ, — пишет в статье “Быть философом” В.С. Библер, — не “отброшен” в начало языка, в какую-то странную, иногда ложную, поэтическую этимологию, в поэтическую стихию внутренней речи,.. то в этом случае он вообще не философ, а — так, попугай общих истин». Библер В.С. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 72.
¹⁹ См. Платон. Теэтет. 190a, Софист. 263e.
²⁰ По ходу дела мы не раз еще вернемся к этому сюжету, соотношению философии и филологии. Признаюсь, впрочем, сразу же: начало и цель моих стараний — собственно философия, как я ее понимаю, труды же филологов привлекаются мною только по ходу и надобности философского дела. Сверх того, ни уровень моего знание древнегреческого языка, ни степень посвященности в филологические исследования затрагиваемых мною текстов не таковы, чтобы ответственно вступать в филологические споры и разбирательства.