§ 2. Музей самомнений или опыты самостоятельного мышления?

2.1. Философские мнения и самомнение философов.
Словом, философ понимает историю философии не так, как описывают ее историки и филологи, он видит в ней не ряд случившихся учений, а развертывание «общего и возможного» ¹, — возможные драматические перипетии общего для всех дела. По всему видно, однако, что дело это до крайности спорное и подобно скорее судеб­ному делу, чем возделыванию некой универсальной мудрости ². Потому и композиция философской истории философии ближе к платоновскому симпосиону, пиру, чем к образу последовательного продвижения ищущей мысли по пути к Аристотелевым или каким иным находкам. А если так, философский образ истории всей греческой философии как спора создается скорее уж “перископом” скептицизма “новой” Академии и пирронистов ³, чем методическими обзорами «Мнений физиков» Теофраста или Евдема Родосского.
Если, стало быть, историки или филологи доказывают, что речь в ранних космогонических “фисиологиях” шла вообще о другом, что не этой “прагмой” занимались их авторы, то следует не столько спорить, сколько разграничить подходы: исторический и философский. Да, философ, обращаясь изнутри своего философского дела к его истории рассматривает эту историю как историю давно идущего процесса и видит в его участниках соответчиков по этому делу, иными словами, — возможных философов, будь это даже Гомер с его Океаном или Гесиод с его Эротом и Хаосом… Для филолога же определяющим будет язык, структура текста, литературный жанр. Тогда космогонии станут продуктами “мифопоэтического мышления”, афоризмы Гераклита будут отнесены к гномической мудрости, гекзаметры Парменида к эпической поэзии, «Государство» Платона к истории политической мысли, а 2/3 Аристотеля к истории науки. Для историка культуры будут значимы, возможно, иные критерии. Важно лишь давать себе отчет в собственной задаче, собственной “прагме”, без уяснения смысла которой всякое исследование будет напрасным (¥prakton).
Противоположностью философски “прагматичной” истории философии является вовсе не история историков-филологов, занимающихся своим делом, а жанр доксографии такого рода, который прежде всего известен нам по книге Диогена Лаэртского. Доксография эта вовсе не обязательно столь популярна и эклектична, как у Диогена, она может быть весьма ученой, базирующейся на некой канонической философии или претендующей на объективную независимость от любой философии, ⁴ — во всяком случае, она выводит философии из философии в философский архив. Научная доксография, полагая, к примеру, объективность свободой от предвзятости, не замечает, что все уже заранее истолковала, а именно: изучаемое есть мнение (“взгляд”, учение, концепция, идеология, мировоззрение…), так или иначе “субъективное” (исторически ограниченное, культурно обусловленное…), научная же объективность историка свободна от рискованных философских заморочек. Что сама “объективность” как смысл и форма научной достоверности была не так давно синтезирована в некой философской лаборатории, историку-доксографу невдомек.
Между тем, если послушать самих философов, дело выглядит иначе: философская мысль вообще не может существовать в форме мнения, пусть и систематически развернутого, пусть и мнящего себя обоснованным, доказанным. правильным (Ñrq» dÒxa). Озадаченность, делающая мысль философской, есть озадаченность первыми началами. Парадоксальность таких начал, как мы видели, в том, что от них зависит знание (и поступки, и бытие) всего остального, знание же их не может быть результатом предшествующих обоснований и доказательств. Истинность первознаний кажется поэтому естественной или божественной. Одним из таких возможных первоначал является, в частности, и понимание истины как достоверности, достоверности же как “объективности” (вместе с противостоящей ей “субъективностью”). Истинность этой истины держится, однако, не естественным светом разума, а вполне определенной, имеющей исторический адрес и ответственных авторов философией. В XVII веке философская спорность метафизических начал научной объективности была еще всем очевидна.
Вывод, выводящий из поисков, доказанное умозаключение, развернутая теория или целостное мировоззрение, предназначенные к передаче людям в качестве наконец найденного, может быть, добытого трудами поколений результата, противоречит и сути, и форме существования философии, задача которой вводить в мысль, а не выводить из нее. Платон в знаменитом месте VII письма (341CD) ⁵ говорит вовсе не о мистическом истоке своего учения и не намекает на существование помимо записанных диалогов неких «неписанных учений (“догм”)», а как раз протестует против превращения своей принципиально устной, беседующей философии (вообще философии как собеседования) в учение, которое каждый может носить в собственном кармане или поместить в историко-философский музей. Дело, над которым я тружусь, — говорит здесь Платон, — не таково, чтобы результат мог быть записан и в таком виде стать всеобщим достоянием. «Это [ни в коем случае] ⁶ не может быть выражено в словах (∙htÕn g¦r oÙdamîj ™stˆn) как остальные науки (maq»mata); только если кто постоянно занимается (™k pollÁj sunous…aj gignomšnhj) этим делом (perˆ tÕ pr©gma aÙtÕ) [позволю себе прочитать так: кто постоянно участвует в философских собеседованиях ⁷] и слил с ним всю свою жизнь [™k ... toà suzÍn — речь, по-моему, опять-таки идет о совместной жизни тех, кто занят делом философии], у него внезапно (™xa…fnej), как свет, засиявший от искры огня [как свет, изошедший — ™xafqšn — от брызжущего искрами огня] возникает в душе это сознание [слов «это сознание» в тексте нет; “это” отсылает к началу фразы, т.е. — то самое в чем заключается философское дело] и само себя там питает [“там” нет, есть “уже” (½dh) — и уже само себя питает]» ⁸. TÕ suz»n — со-жительство, соучастие, sunoÚsia — собеседование, — вот, по Платону, единственная форма существования философии. Тогда философская история философии может мыслиться просто как расширение философского собеседования современности, включающее в него всю предшествующую философию, т.е. возвращающее ее в настоящую жизнь философии.
Философы всегда с явным отвращением относились к изображению философии в виде набора неких доктринальных мнений. Страсть — филия — к чему-то первому и последнему, питающая серьезную фило-софию, настолько не может мириться с унылой свалкой “точек зрения” (тем более “миро-воззрений”), что философы скорее уж заслуживают упрека в самомнении, по поводу которого часто иронизирует здравый смысл историков философии. В самом деле, что сказать, например, о Декарте, заявлявшим в «Рассуждении о методе»: «…Я не мог остановить своего выбора ни на ком, чьи мнения показались бы мне заслуживающими предпочтения перед мнениями других, и я был как бы вынужден [выше мы уже сталкивались с подобной “вынужденностью”] стать сам своим руководителем» ⁹. «…Я выработал себе метод <...> [и теперь] …я испытываю величайшее удовлетворение теми успехами, каких, как мне кажется, я уже достиг в деле отыскания истины, и я питаю такие надежды на будущее, что если среди чисто человеческих занятий есть действительно почтенные и важные, то, осмеливаюсь думать, что именно те, которые избрал я» (Там же. С. 261). «О самих себе мы молчим, — говорит Ф. Бэкон в предисловии у «Новому органону», и это речение И. Кант берет эпиграфом к «Критике чистого разума»; — но для предмета (de re autem), о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а делом (non opinionem, sed opus) и были уверены в том, что здесь закладываются основания не какой-либо секты или теории, а пользы и достоинства человеческого…». Это значит: если историк философии все же видит в «Критиках» только “воззрения И. Канта”, он тем самым отказывает философу в его философских претензиях, дезавуирует его “воззрения” в качестве философских, низводит на уровень мнения, требующего объяснений, посторонних философии. Поэтому история философии в лучшем случае оказывается историей философских неудач, в худшем же, — историй философии как вообще неудачного предприятия. Философия, как говаривали марксисты (и не только), оказывается “превращенной формой” человеческого сознания или, как говорят теперь, иллюзорной формой автономного разума.
Серьезная философия не может усматривать свою философскую задачу в чем-то ином, кроме как в отыскании, понимании, уяснении — наконец — первых, архи-тектонических начал. «…Философия, — утверждает Гегель, — не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы он и был сам историком философии» ¹⁰. Заметим, Гегель говорит не о своей философии, а о культуре философской мысли как таковой. То, что кажется нам часто наивной самоуверенностью философов, есть, напротив знак серьезности философского намерения, которому не до мнений. Само дело вынуждает его покинуть уютное убежище своей “точки зрения”, выйти из-под защиты примирительных “по-моему”, чтобы у всех на глазах испытывать возможность видеть, как оно есть “по себе“, а не “по-нашему”, как есть сами вещи в горизонте их окончательной изначальности — истинности. Поэтому, вовсе не один (и не первый) Гегель понял свою философию как конец философии, — без самосознания единственности и окончательности вообще не существует серьезной философии. Всякая философия окончательна… ¹¹.
“Феноменология”, говорит Хайдеггер, не учение и не школа, это просто сама философия ¹², и то же самое говорил Гегель о диалектике, Кант о критицизме, Декарт о методе, Аристотель о четырех путях искать первоначало.
Но чем же, спросят (заранее зная ответ), кончаются такие опыты? Вроде бы ничем, кроме умножения библиотеки философских мнений, а коль скоро сами философы о таковых слышать не хотят, лучше будет сказать — самомнений. Ведь историк философии тут же и саму философию Гегеля без труда занесет просто в очередную ячейку под рубрикой, положим, «Объективный идеализм» (а чтобы легче было отделаться — «Панлогизм»). Ницше, для которого философия была самой жизнью, — нет, больше: тем, чему он (как и его противник Сократ, как и Спиноза…) пожертвовал жизнь, — станет экспонатом “философии жизни” (а чтобы легче было отделаться — “нигилизма”). Заслуга Киркегора будет в том, что он предшествовал “экзистенциалистам”, которые, в свою очередь, предшествуют “структурализму”, за которым следует то, что просто следует после, — “пост”… Начинать же все положено с Фалеса…

2.2. Урок Канта. Разум: изначальное самостояние.
Между тем, историческое знание (в том числе и о философии) по самой сути отличается от знания собственно философского, так что в форме истории философии мы рискуем сразу же получить историю не-философии. Смысл такого различия ясно представил великий мастер различений — И. Кант. Говоря в заключении «Критики чистого разума» о философии как методе, о том, что значит умение философствовать, философ проводит сначала следующее различение: «Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого с объективной стороны, то все знание с субъективной стороны [по происхождению] бывает или историческим, или рациональным. Историческое знание есть cognitio ex datis [познание из данных], а познание рациональное есть cognitio ex principiis [познание из принципов, из начал]. Откуда бы ни было дано знание первоначально, оно имеет в уме своего обладателя исторический характер, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне». Рациональное же знание черпается не из внешних “данных” а изнутри самого “разума” путем либо конструирования понятий (математика), либо их анализа, идущего до первых (априорных) начал (философия). «Знание может быть философским [ex principiis] с объективной стороны и в то же время историческим [ex datis] с субъективной стороны, как это бывает у большинства учеников и у всех тех, кто не видит дальше того, чему его научила школа, и на всю жизнь остается учеником» ¹³. Можно отлично знать множество философских систем, можно сочинять их универсальные классификации и все же остаться чуждым философии, ее началу в собственном уме: философствованию, — умению продвигаться к основаниям и корням, погружаться в сферу первоначал (перед которыми, как мы помним, «и боги трепещут»). В другом месте Кант добавляет: «…Нель­зя на­звать фи­ло­со­фом то­го‚ кто не мо­жет фи­ло­соф­ст­во­вать. Фи­ло­соф­ст­во­вать же мож­но нау­чить­ся лишь бла­го­да­ря уп­раж­не­ни­ям и са­мо­стоя­тель­но­му при­ме­не­нию ра­зу­ма <...>. Кто хо­чет нау­чить­ся фи­ло­соф­ст­во­вать‚ тот все сис­те­мы фи­ло­со­фии дол­жен рас­смат­ри­вать лишь как ис­то­рию при­ме­не­ния ра­зу­ма и как объ­ект для уп­раж­не­ния сво­его фи­ло­соф­ско­го та­лан­та” ¹⁴.
Последние уточнения особенно важны. Из этих простых различений можно сделать ряд полезных выводов.
(1). Кант подсказывает нам, что все “учения”, “системы” и “мировоззрения”, зачисленные в историю философии, только тогда могут раскрыть свой философский смысл, или из-начальный — авторский ¹⁵ — замысел, только тогда они перестанут выглядеть бессмысленным набором разных самонадеянных “измов”, объяснимых этнической психологией, типом религиозности, социологией, культурологической морфологией или складом личности, — иначе говоря, история философии только тогда может быть историей философии, — когда в исторической “объективной” данности первопринципов усматривается их “рациональный” и “субъективный” первоисточник: происхождение, произведение этой перво-данности из не-данного. Соответственно, понять философию философски значит понять ее не из данного в ней и ею первоначала (“эйдос”, “единое”, “творец”, “метод”, “субстанция”, “субъект”, “сознание”…), а из того, как дается (обретается) философом сама эта перво-данность принципа, как данный принцип был (может быть) из-обретен. Как первоначала — первичные (априорные, всегда уже) данности, данные (открытые, пред-положенные) разными философиями, — из-обретаются из той же изначальной не-данности.
(2) Философский (не только исторический) интерес к бывшим философиям находит в них определенные пути вос(или нис-)хождения к общему первоисточнику, где никто не может быть иначе как сам (только тут самость “самого” и обретается ¹⁶). Философии остаются быть философствующими философиями, пока воспринимаются как опыты (упражнения) первоначинаний. Освоение этих опытов (попыток) философски (т.е. изначально, т.е. вполне) самостоятельного мышления делает философски опытным самостоятельное философствование каждого, вступающего на этот путь. Философия не сообщает готовому уму всеобъемлющее учение, а путем развертывания такого учения обучает уму. Как только историко-философская “объективность” стала замещать философствующих субъектов (умы) глухими, к тому же исторически (или еще как) обусловленными доктринами-объектами, начался тот конец философии, который объявлен только сейчас: претенциозные самомнения (тем более прошлые) не могут быть ничем иным, кроме как предрассудками и иллюзиями (бэконовские “идолы”). А это значит, что, характеризуя некую историческую философию как фактическую данности, как “объект”, подлежащий описанию, объяснению, типологизации, классификации (как мифопоэтическое измышление, метафизическую доктрину, мировоззрение, “изм”), мы этим самым объективным описанием выводим ее из философии ¹⁷.
(3). Если принцип некой философии берется как историческая данность, он тем самым и утверждается в качестве предвзятого. Конститутивное намерение философии исходить не ex datis, а ex principiis иллюзорно, а стало быть, иллюзорна и сама философия, она лишь “превращенная форма” чего-то другого. В таком случае, задача истории философии, которая не желает быть только доксографией, объяснить, откуда и как философы берут свои принципы, начала, которые они сами считают первыми, априорными, по сути и смыслу ниоткуда не берущимися (само-начальными, само-очевидными…). В зависимости от собственных понятий о первичном, — т.е. в зависимости от собственной философской догмы, — историк будет по разному истолковывать то бытие, из которого философ берет (или которое скрыто философу дает) его начала: как социальный базис, как морфологию культуры ¹⁸, как миф ¹⁹, мистический опыт²⁰,
оригинальную интуицию ²¹, мировоззренческую позицию жизни ²², психологию ²³…
Постсовременная мысль все еще питается просветительским пафосом освобождения от предрассудков (в том числе и самого Просвещения), той разоблачительной критикой “иллюзий”, которую на разные лады довели до изощренной остроты и тонкости К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд и их современные последователи. Беда тут в том, заметим мы, послушав Канта, что такое освобождение от предрассудков и иллюзий освобождает мысль также и от исторического опыта философии, делает ее философски неопытной. А это значит — неопытной именно в самостоятельности, изначальности, оригинальности. Войти же в собственный дух философии, предупреждает Кант, возможно, только вступая в открытое со-философствование со всеми, кто отваживался на рискованный опыт изначального (оригинального) мышления и самого бытия.
(4) Разумеется, самая отвлеченная мысль всегда уже вовлечена в данности (в фактичность) исторического опыта, здесь неотменимое начало всех ее отвлечений, ее внутренняя историчность. Но ведь и сама мысль, увлекающаяся своими отвлечениями в философские спекуляции, входит в этот — исторический — опыт как опыт целостного бытия, а не временного проживания. Из какой бы данности ни исходила мысль (а она, разумеется, не может не исходить из того, что дается — даже навязывается — ей отовсюду, извне и изнутри, языком, парадигмами традиций и новыми открытиями, образованием (школой) и самим миром, инстинктами, корыстными интересами или, напротив, мистическими переживаниями и глубинными интуициями), она становится философской, когда подвергает историческую (за)данность знания (в широком смысле: понимания, разумения, осмысленности) анализу и критике с целью обрести разумение из-начальное. А это, по Канту, и значит — рациональное (впервые), т.е. полученное из первоисточника, ex principiis, из первых начал, из начал, не имеющих формы данности, начал, которые, прямо скажем, не даны. Отсюда и знаменитая форма критических вопросов Канта: «Как возможно (то, что уже дано)?».
Допустим, мы находим в качестве некой исторической данности особые принципы, определяющие, возможно, греческую философию в целом и/или в разных ее системах. В таком случае уяснение собственно философского — для всей и каждой философии значимого — смысла этих начал требует ответа на подобный вопрос: как возможна греческая философия? Какой смысл тут имеет прилагательное, если смысл существительного берется всерьез?
Словом: если искусство озадачивания данным и обращения к изначальному есть то субъективное начало философии, которое Кант (впрочем уже и Сократ) называет философствованием, то и исторические объективные философии будут поняты как философии лишь в том случае, если мы сумеем войти в это их субъективное начало. Иными словами, философски понять историческую философию возможно, повторю, только в со-философствовании с нею: понять значит открыть в ее принципе-начале изначально философствующего субъекта, вызывающего к равно изначальному — т.е. само-стоятельному, оригинальному (из собственных начал исходящему) — философствованию.
(5) Для Канта понять иные философии значит подойти к ним как к упражнениям в самостоятельном “применении разума”, увидеть в них исследовательские опыты, разыскание путей к тому, чем все “дается”, но что само уже ничем не “дано”. Здесь важно с самого начала уяснить один момент, касающийся еще одного “изма” — рационализма.
Со времен греков философы не просто “применяют” ум, но продумывают, доду­мывают, решусь сказать, — придумывают его: всем умом стремятся к уму (и Кант ведь строит свою философию как критику, т.е. чистку “чистого Разума”). Одно из открытий, обра­щающих мысль в философскую, как раз и состоит в том, что разум вещь странная: мы им и обладаем, и не обладаем, он есть и то, “чем” мы ищем, и нечто принци­пиально искомое. Но разве человек не одарен среди других и “рациональной спо­собностью”? В отличие, скажем, от поэтического или музыкального таланта — разум всегда под рукой, остается только его применить. Применением разума злоупотребляют “рационалисты”, не заме­чая, — важно роняют бывалые люди, — что способность эта годится не для мно­гого в мистерии жизни, не поддающейся рациональным расчетам, в мире много такого, «что и не снилось вашим мудрецам».
Вряд ли что-нибудь по сей день запечатано столькими недоразумениями, как понятие о разуме, о рациональном ²⁴. Обсуждаемый текст Канта дает повод и возможность сразу же внести в этот вопрос кое-какую ясность. Впрочем, придется и пофилософствовать самостоятельно.
Речь, если присмотреться, идет отнюдь не просто о применении некоего готового “разума” вообще, которым каждый будто бы в разной степени располагает от природы. Но дело тут далеко не только в степени. Вся трудность в том, что разум впервые и обретается только там, где, проходя определенными путями в мире, всегда уже определенным образом понятом, находят их — мира и его понимания — первоначала, Ведь в отличие от “исторического” “рациональное” знание, т.е. знание, найденное разумом, есть знание ex principiis, значит: до открытия этих principia ни о каком разуме и ни о каком рационализме говорить нельзя. Более того, если возможны различные principia, начала архитектонически различных онто-логик мира, то возможны и различные архитектоники чистого разума, т.е. строго — принципиально, изначально — различные “чистые” разумы. Иными словами, чтобы философски — изнутри собственного дела философии — отнестись к историческим философиям, следует видеть в них не просто разные опыты применения некоего заранее предположенного (естественного или психологического) разума, а разные попытки быть понимающим разумом. Каждая философия как мысль о началах есть также и мысль о том, что значит собственно мыслить, разуметь (а не мнить), мыслить изначально, исходя из начал (ex principiis).
Поэтому каждый особый философский принцип есть принцип особого разума, сказать сильнее — и точнее, — у каждой философии свой разум, иначе это не философия (а если не философия, то и не разум).

2.3. История философии: архив недо-разумений или общение в любо-мудрии?
Как же возможно, в таком случае, взаимопонимание философий, как могут быть сообщены эти разумные вселенные — монады всеобщего — в общей философии, каким разумом мыслит philisophia perennis? Возможен ли вообще некий критерий истины в споре философских разумов, т.е. этих самых критериев?
Поскольку философское основоположение касается того, что определяет всю логическую архитектонику и смысл постижения (смысл мысли, знания, истины), истинность философии нельзя проверить логически. Тогда, может быть, философии можно испытать на практике, проверить самим бытием? Но смысл бытия, искомого мыслью как ее последнее основание и оправдание, сам пред-определен строем мысли, понимающей бытие. Эти смыслы — мышления и бытия — взаимоопределены (ниже мы чуть внимательнее продумаем этот круг, впервые очерченный Парменидом). Поэтому никакое бытие не может быть общей почвой философий, их нельзя ни проверить на опыте, ни измерить практической эффективностью, ни доказать собственной жизнью.
Как же, в самом деле, множество этих свертываемых в точку собственного начала и развертываемых из нее миров и разумов могут образовать единый мир философии? Или этот мир (а вместе с ним и сам философски настроенный ум) рассыпается на предметы культурологических исследований, или… философия по существу одна, разум — по существу — один, а различия объясняются лишь разными фигурами философских недоразумений. Не так ли?
Вопрос заводит в тупик, если мы держимся образа философии как метафизического учения и упускаем из вида смысл философии как радикального вопроса о начальности собственного начала.
Во введении мы уже наметили этот философский оборот мысли. Из каких бы почвенных глубин народной жизни или откровений жизни божественной ни рождалась мудрость, в любо-мудрии мысль оборачивается вспять, к смыслу начальности (первичности, всеобщности, абсолютности) первоначал этой мудрости, стремится словно заглянуть за край света, которым мир освещен как мир. В философии мысль выходит за стены своих “градов”, потому философия и есть, собственно, единственно возможное место общения — филии — мыслителей, занимающих должности мудрецов в онтологически разных мирах.
Но кажется, за этими обособляющими оградами, по ту сторону исторически особых начал, мы, наконец, выходим к всеобщему, можем напасть на след абсолютного, проникнуть к корням самих вещей, вразумиться их разумом, относительно которого все человеческие выдумки лишь недо-разумения.
По отношению к заданному ей историческому миру со своей, свойственной ему логикой вещей, философия может, конечно, смиренно принять за начала то, что ей дается мифом или наукой, откровением или здравым смыслом, традицией или прихотью эссеистского остроумия, языком, историей, природой — не важно. Самоутверждаясь, превращаясь из служанки в госпожу, она может полагать, что сама нашла в конце концов начало начал, некие универсальные аксиомы истинности, aeternae veritates. Она, напротив, может находить свое нескончаемое возникновение-исчезновение в океане “самой” жизни (“душевной”? “общественной”? “экзистенциальной”?), — в океане, могущем породить и снова поглотить любое спекулятивное миро-здание как “поэму в понятиях” (В. Дильтей), продукт “ложного сознания” (Ф. Ницше, К. Маркс, З. Фрейд), инструмент “господства” (Ф. Ницше, М. Фуко) и т. д. Философия может увидеть свою задачу в критической деструкции сложных конструкций этих “превращенных форм” и открытии механики самого превращения. Современная критика научилась искусству выслеживать и дезавуировать вся явные и тайные посягательства чего бы то ни было на монархическую роль начала (“единое”, “творец”, “субстанция”, “субъект”, “человек”, “воля”, “общество”, “структура”… и разные еще более хитрые образования). В этом смысле сегодня чаще всего и говорят о конце философии: речь идет-де о конце не только метафизической философии, т.е. такой, которой внутренне присуще самоутверждение в качестве окончательной (истинной), но и всякой само-цельной и архи-тектурной философии. Философия уходит в жизнь, в ее “горячие точки” — на площади, в газеты, на TV… или — в медитативные практики и технологии изменения сознания. Она уже не ставит целью благо-устраивать жизнь (“праксис”) извне, а хочет так или иначе встроиться в нее, усвоиться ею. Место отвлеченной систематической мысли занимают разного рода аналитики языка, умеющие ловить ложное сознание на слове (в том числе и своем собственном), социальные критики, улавливающей элементарные фигуры господствования, техники социального психо-анализа, диагностики, прогностики… Но кто же все эти решения принимает? Кто — и чем — судит о смерти “бога” или, напротив, свидетельствует о Его неслыханном откровении? Как устроен мир, в котором исчезает “субъект”, вполне законный персонаж архитектонически иного мира? На каких основаниях базируются рациональные теории об “иррациональности” бытия?
Во всех этих самомнениях и сомнениях, в расчетах и иллюзиях, превращениях и обращениях остается незатронутым первое и всегдашнее: в философии начала мысли и бытия — первые попавшиеся на глаза или первые по сути дела — устанавливаются не для того, чтобы все наконец на них поставить (положим: Бог, Природа, Красота, Жизнь…) а, напротив, чтобы их самих поставить под вопрос. Традиция философии не в том, что тексты учителя изучаются, комментируются, хранятся и передаются в школе, хранить философию значит высвобождать таящуюся в текстах энергию начинания. В начале же — изначальная, учреждающая человека озадаченность бытием, относительно которой всякий опыт бытия есть только попытка, испытание.
Разумеется, предпосылки греческой философии коренятся в особом, свойственном греческой культуре, греческому образу мысли (и опыту бытия) историческом способе понимания начал мышления и бытия. Но философия эпохи — не просто ее порождение или выражение. Подобно поэзии (Гомера или Софокла), философия (Платона или Аристотеля) с течением времени не становится всего лишь “историческим источником”, они сохраняют значимость в качестве поэзии и философии.
Говоря о греческих первоначалах философии, я, стало быть, утверждаю, что эта философия еще не сказала своего последнего слова, и наше дело — услышать возможное продолжение ее речи в ответ на неслыханные повороты, вопросы, реплики других времен. “Числа” пифагорейцев, “логос” Гераклита, “идеи” Платона, “фюсис” Аристотеля — вообще первоначала греческой философии суть первоначала философии лишь в том случае, если они не рассматриваются как исторические недо-разумения, а понимаются в своей из-начальной разумности, т.е. остаются началами философии везде, где философия занимается своим философским делом. Стало быть, и судить об их философской силе (изначальности) мы можем, собственно, только задним числом, только как о греческих началах современной философии.
Ясно, что сам этот вопрос — вопрос о возможности быть самим открытым для разумения миром и понимающим мир чистым разумом, вопрос о возможном опыте бытия в горизонте всеобщности, — сугубо философский Но как же быть, снова зададим все еще безответный вопрос, если выходит, что каждая философия отвечает на него по-своему? И что делать нам сегодня, поневоле находящим себя в радикальном скепсисе этой всемирно-исторической “академии”? Тут возможны две стратегии.
Первая, более привычная: так или иначе подчинить бывшие (пройденные, испытанные, преодоленные…) философии собственной, современной — собственно философии или уже и не философии, а чему-то более истинному — и тем самым отправить разумность бывших метафизик в архив исторических недо-разумений (своего рода ересей ²⁵). “Воззрения” эти — как и все на свете — подлежат, конечно, тщательному изучению, инвентаризации, продуманной — с достигнутой точки зрения — систематизации. Этим и занимается традиционная история философии, не важно, пишется ли она самими философами или специалистами по истории философии, “спекулятивна” она или исторически и филологически выверена.
Вспоминая кантовское различение, можно сказать, что традиционная история философии есть история философии, взятой преимущественно с первой — исторически-объектной — стороны. В зависимости от уровня философской продуманности такая история восходит от простой доксографии до типологии метафизических учений. Метафизичность определяется не содержанием принципа, а его само-положенностью (пред-данностью и пред-взятостью). История и будет историей этих так или иначе предвзятых, положенных (или коренящихся в “ментальном” опыте) принципов, которые можно по-разному типологизировать, связывать друг с другом или выводить друг из друга. Такова история философии не только историков философии, но и самих философов-метафизиков ²⁶. Всякая типологизирующая история философии есть история метафизических учений (по принятому нами определению) ²⁷.
Теперь, правда, сама объективность научного исследования, т.е. как бы отстраненность от всякой предвзятой (в том числе и “достигнутой”) точки зрения, и профессиональная вдумчивость, т.е. внимание к внутренней жизни и собственному смыслу изучаемого, — повсюду разрушает такой просветительский схематизм, то и дело возвращая онто-логическим идеям прошлого, успешно размещенным в таблицах недоразумений, полноценную вразумительность. Любители могут уже с полным основанием выбрать — в качестве достигнутой универсальной позиции — любой метафизический пик в хребте европейской, — а нынче и далеко не только европейской — культуры и утвердить его (приставкой “нео”) в качестве новейшего.
…Или же, — открывшись всем сознанием распахнувшемуся всемирно-историческому ландшафту, — решить, что нужно вообще оставить все метафизически заманчивые вершины, лощины, оазисы, — формы одомашнивания мира и укоренения в нем. В последние — пост-современные — времена разоблачаются последние предрассудки: вообще какие бы то ни было посягательства философии на метафизическую “оседлость”, более того — отвечающие этим посягательствам предубеждения здравого смысла и порожденные ими ходячие обороты мысли и речи. Мысль находит достойное себя расположение в метафизическом скептицизме. Она обретает собственное (мыслящее) состояние, расстраивая иллюзии универсальной состоятельности, освобождаясь от какой бы то ни было навсегда добытой собственности, устроенности в “софийном” мире. Философ осознает себя мировым Улиссом, странником, существом, по природе своей кочевым, “номадическим” ²⁸.
Другая стратегическая идея состоит в следующем. Указанная трудность принимается как условие и формула насущной философской задачи. Предполагается, что задача фило-софии (всевременной и современной), способной разумно ответить смятениям, недоумениям и требованиям горячей современности, может быть задана только всемирно-историческим собранием — филией-содружеством — “софий”. Это значит, в частности, что историческое бытие философии (бывшие философии) находится изнутри средоточий современной философской озадаченности, — если, конечно, сама эта озадаченность достигает (пожалуй, лучше сказать: может — а может и не — достигнуть) остроты и напряжения, отвечающих философии, по праву именуемой классической, иными словами, если современная философия сможет войти в общение любомудрия. Тут прошлое не закрывается как архив архаических памятников, энциклопедия недоразумений или этапы пройденного пути, а открывается, — может быть, впервые — как кладовая оставленных возможностей, забытых открытий, брошенных на полуслове начатков мысли, «семенных логосов», как говорили стоики.
В таких предположениях мы и собираемся обратиться к греческой философии. Наша задача учебная, а не историческая: сделать несколько шагов на пути к тому, чтобы быть в состоянии научиться философии у греков, припомнить ее философски (а не только исторически) значимый смысл, по мере (обретенных в ней же) сил вновь привести ее в действие, уяснить ее своеобразный поворот и дать ей ее собственное слово на всемирно-историческом симпозиуме современной — нужной и возможной — философии.
Речь, стало быть, идет не об историческом исследовании, которое могло бы лишь сопутствовать философии систематической или занимающейся “самими вещами”, а о собственно философском исследовании “самих вещей”. Мы займемся только одной необходимой возможностью понимания — и выявления на деле — самости “самих вещей” (сам-камень, сам-человек, сам-мир…). Целостную, онто-логически основательную возможность понимания самости вещей, раскрытую греческой мыслью, мы называем эпохальным пониманием или (в духе библеровской диалогики) античной логической культурой, особой культурой всеобщего разума (того т.е., в чем оная самость по-разному проглядывает). Античная возможность будет рассматривается в виду других культур, других эпохальных допущений быть самими вещами. Эти виды сразу же подразумеваются, хотя не всегда явно очерчиваются. Только поставленная в скрещение таких — необобщаемых, но внутренне (онто-логически) сообщенных друг другу — возможностей быть самой и пониматься в этой самости вещь выявляется в своей невыявляемой самости, бытийности, неотождествимой уже ни с какими формами умопостижимости. Сама вещь на деле и конкретно мыслится в своей вне-мыслимости: выявляется как невыявляемая никакими универсальными толкованиями энигма-загадка, как исключительная единственность (этовость — haecceitas ²⁹), абсолютная единичность, мыслимая во множестве ее виртуальных самостей, или в диалоге различных онто-логических смыслов, лежащих в основании возможных архитектонически целостных умов и соответственно умопостижимых миров.

__________
¹ В этом, напомню, Аристотель усматривает отличие поэзии от истории, отличие, делающее поэзию «философичнее» истории. (Arist. Poet. 9, 1451b5).
² См. Ахутин А. В. Дело философии. (Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 22-88)..
³ Такой скептический обзор греческой философии дошел до нас в виде замечательного труда Секста Эмпирика Adversus mathematicos. См. рус. пер. А. Ф. Лосева: Секст Эмпирик. Соч. в двух томах. М. 1975. Т. 1., Т. 2. Скептицизм новой (относительно “старой”, платоновской) Академии представлен в книгой Цицерона «Academica» (см. рус. пер. Н. А. Федорова: Марк Туллий Цицерон. Учение Академиков. М. 2004. Не могу не отметить прекрасные комментарии и вступительную статью к этому изданию М. М. Сокольской).
⁴ Как то раз от одного из ведущих сотрудников кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ мне довелось услышать: «Мы занимаемся историей философии, а не философией».
⁵ «Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается написать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле совсем ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет» (пер. С. П. Кондратьева. Платон. Соч. в трех томах. Т. 3. Ч. 2. М. 1972. С. 542).
⁶ К сожалению, я не владею греческим языком в такое мере, чтобы ответственно предлагать свои переводы цельных текстов. Как правило, я пользуюсь существующими переводами, свои же версии и разночтения заключаю в квадратные скобки.
⁷ Значение слово sunoÚsia как собеседование, общение — нормальное для повседневного языка.
⁸ Пер. С.П. Кондратьева. См. Платон. Соч. в трех томах. Т.3, ч.2. М. 1972. С. 542.
⁹ Цитируется рус. пер. по изд. Декарт Р. Избранные произведения. М. 1950. С. 271
¹⁰ Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн.I. Пер. Б. Столпнера. Цит по изд. Гегель Г. Соч. Т. IX. Л. 1932. С. 19.
¹¹ Когда сегодня говорят о “конце философии”, имеют в виду другое: конец таких претензий на мировоззренческую окончательность.
¹² В марбургских лекциях 1927 г. «Основные проблемы феноменологии» М. Хайдеггер говорил: «Мы утверждаем: феноменология не есть одна из философских наук в числе других и не пред-наука для прочих наук; выражение “феноменология” представляет собой заголовок для метода научной философии вообще» (пер. А. Г. Чернякова) — Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПБ. 2001. С. 3. И снова, в заметке 1963 г. «Мой путь в феноменологию» он повторяет: «Кажется, что время феноменологической философии прошло. Она считается уже чем-то прошлым, имеющим лишь историческое значение наряду с другими направлениями философии. Но в своем собственнейшем существе феноменология вовсе не направление. Она есть временами меняющаяся и лишь таким образом сохраняющаяся возможность мышления отвечать запросу того, что надлежит мыслить». Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen. 1969. S. 90.
¹³ Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н.О. Лосского. М. 1999. С. 612-613.
¹⁴ Кант И. Логика. - Кант И. Трактаты и письма. М. 1980, с.330, 333.
¹⁵ Автор , от лат. auctor — “виновник”, “основатель”.
¹⁶ Индивид, просто тем, что он индивид, вовсе не “сам”, не “я”, не “субъект”, он всесторонне дан себе, — “себе”, которого нет, который только может статься. Не всякий путь, опыт, труд становления собой идет через философию и ведет к философии, но всякий предполагает некое философствование: применение самостоятельного мышления. Эта изначальная самость не достигается мышлением, заранее данным в качестве некой “рациональной способности”, напротив, смысл мышления (и рациональности) впервые обретается — вместе с самостью — из изначальной не-данности.
¹⁷ И готовим на выброс. Например, вот так: «Прекрасные, но тщетные взлеты мысли: Бог, Универсум, Теория, Практика, Субъект, Объект, Тело, Дух, Смысл, Ничто — всего этого не существует. Все лишь словечки для юнцов, профанов, клерикалов и со­циологов" (Слотердайк П.. Критика цинического разума. Екатеринбург. 2001. С. 9.).
¹⁸ Так, противопоставляя исторический дух Марбургской школы неокантинства ходячей культурологии, Б. Пастернак писал: «Школе чужда была отвратительная снисходительность к прошлому, как к некоторой богадельне, где кучка стариков в хламидах и сандалиях или париках и камзолах врет непроглядную отсебятину, извинимую причудами коринфского ордера, готики, борокко или какого-нибудь иного зодческого стиля. Однородность научной структуры была для школы таким же правилом, как анатомическое тождество исторического человека <...> Она знала, что всякая мысль сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом, должна полностью допускать нашу логическую комментацию». Пастернак Б. Охранная грамоте. — Пастернак Б. Собр. соч. в пяти томах. Т.4. М.1991. С.169-170. (Курсив мой. — А.А.).
¹⁹ Последовательно и ярко проводил эту идею в своих трудах А.Ф. Лосев.
²⁰ См. например, работу о. П. Флоренского «Смысл идеализма»: Флоренский П. Соч. в 4-х томах. Т. 3 (2). М. 1999. С. 68-144..
²¹ См. Бергсон А. Философская интуиция. // Новые идеи в философии. Сб. первый. Философия и ее проблемы. Спб. 1912. С. 1-28. Уясняя идею «простой оригинальной интуиции» как источника философской системы, Бергсон в самом деле подходит к форме философского начала, но подходит он к нему, во-первых, не как со-философствующий философ, а со стороны историка философии, задача которого понять философскую систему, чтобы изложить ее в согласии с первоисточником, во-вторых, то, что Кант называет «субъективной стороной» философии, Бергсон толкует слишком психологически.
²² См., Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. // Новые идеи в философии. Сб. первый. Философия и ее проблемы. Спб. 1912. С.120-181. (Перепечатано в сб. Культурология. XX век. Антология. М. 1995. С. 213-255). См. критику такого понимания философии Гуссерлем: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. //Логос. 1911. №1.. .
²³ См. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin. 1919.
²⁴ «Нашему времени свойственно почти эстетическое предубеждение против мыслящего мировоззрения, — писал А. Швейцер давным-давно, но “нашему времени” это свойственно неизмеримо больше. — Разум... это отнюдь не сухой, холодный рассудок, подавляющий многообразные побуждения нашей души, а совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии. В нем наше познание, наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность...». — Швейцер А. Культура и этика. М. 1973. С. 84. (Курсив мой. — А.А.).
²⁵ С точки зрения разных вершин, считающихся наконец достигнутыми, история философии может быть понята не только как история, положим, спекулятивных конструкций донаучного разума, но, например, и как своего рода ересиология: типология различных рационалистических упрощений истин веры, запечатленных в парадоксах ортодоксальной догматики. См. Булгаков С. Н. Трагедия философии. Очерк первый. Типы философских построений: Булгаков С. Н. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М. 1993. С. 312-388..
²⁶ Ср., например типологию о. П. Флоренского в работе «Смысл идеализма».: П. Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 3(2). М. 1999. С. 79-83.
²⁷ Свидетельством тому, что дело в истории философии по сей день обстоит именно так, может, например, служить обширное исследование современных историко-философских концепций, предпринятое Витторио Хёсле в кн.: Hösle V. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Bad Cannstadt. 1984. Основанием этих концепций служит не логика самого — рационального (в смысле Канта, т.е. испытующего начальность начал) — “дела”, вынуждающая к тем или иным поворотам мысли, а логика исторической (тоже в смысле Канта) объектности: типологизирования бывших в истории систем (“измов”), аналогизирования пройденных стадиальных схем (зарождение, объективистская систематизация, субъективистский распад, новый синтез…) и прочее каталогизирование исторических данностей. Детальный и критический анализ работы В. Хесле выполнен Ю. А. Шичалиным в кн.: Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М. 2000. С.71-104.
²⁸ Ср. “номадологию” Ж. Делеза и Ф. Гваттари. ..
²⁹ Этим термином Дунс Скот означил суть радикального «принципа индивидуации», согласно которому «первично и сам по себе существует только индивид, предельная единичность, а сущность (essentia) — только per accidens — по обстоятельствам, относительно». К этому понятию схоластического экзистенциализма привлек внимание в ранней диссертации М. Хайдеггер (Heidegger M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus. // Heidegger M. Frühe Schriften. Frankfurt am Main. 1972. S. 133-354. Вышеприведенная цитата из Дунса Скота взята отсюда, S. 194).