§ 3. Общее место философии

3.1. Философия как место общения метафизик.
Вернемся к проблеме обычной истории философии. Опираясь на кантовское различение “исторического” и “рационального” знания, положим, что каждая философия может рассматриваться с двух сторон: с одной, как объект изучения, продукт интеллектуальной работы, как универсальное учение, метафизика, системообразующая логика которой определена лежащим в основе принципом; с другой — “рациональной” — стороны, та же философия понимается как опыт исследования первичного, как странствие в область априорного, возвращение к источнику начал и развертывание своего рода архео-логических работ.
Мир со всеми тайнами, закоулками и безднами — в принципе — всегда уже раскрыт. Рациональная метафизика и в мыслях не имеет поставить на место мира кустарное изделие какого-то невразумительного “рацио”. В своих умопостижениях она следует по стезям мира к принципу, в котором мир раскрыт, это и значит — к его, мира, разумности. Когда принцип мнится уясненным, на его — мета-физической — основе можно раскрыть логику (склад, архитектонику) раскрытости “физического” мира (его собственную разумность) со всеми его предметными сферами, соответствующими науками, этикой, политикой, теологией… Здесь в принципе (может быть) ясно, что значит ясно (понятно, логично, доказательно), правильно, порядочно, справедливо, доброкачественно, благоустроенно... Та же самая ясность, свет того же метафизического ума обрисовывает также и отбрасываемые им тени, — выясняет, что значит непонятно, непостижимо, иррационально, бессмысленно. (Схолия: всякий иррационализм — побочное дитя усохшего рационализма, один со своими тайнами, другой со своими очевидностями, они вместе обитают в сумеречной тени господствующего разума).
Но в философской археологике мысль обращает эту метафизическую логику вспять. “Ум” умопостижимого мира (или, в другом, более знакомом нам обороте, — разум трансцендентального субъекта) в философии критически оборачивается к своим началам. Метафизически состоятельный (умный), более того, состоявшийся в историческом опыте (на деле) мир, берется философией как опыт о начале, о принципиальной возможности быть миром. В аналитическом возвращении в себя, к своему началу, ум думает окончательно выпутаться из недоразумений (связанных с незнанием себя больше, чем с незнанием вещей) и впервые стать собой, умным — умеющим все пересмотреть и начать с самого начала — умом, чтобы все (в себе) найти раскрытым в изначальной членораздельности и связной вразумительности ¹. Но при ближайшем — философском — рассмотрении это обращение к собственному началу оказывается отнюдь не просто завершающим отысканием “негипотетического” начала ² своих умозаключений. Философски озадачиваясь началом собственной разумности, метафизический разум словно заглядывает за пределы, определяющие его разумность (определенный смысл разумности). А ведь это значит — в каком-то смысле — сходит с ума ³. Со своего ума.
В философии мета-физический ум, словно продолжает движение “мета” — “за”. За первым ходом — за свой мир к его уму (умной исполненности), — следует второй: за свой ум. В полноте метафизического умопостижения ум должен знать себя умом полного мира, тем самым “мета”, что объемлет и содержит всю “физику”. Метафизический ум «мыслит сам себя». Эта, со времен Аристотеля известная формула завершает метафизику светом интеллектуальной интуиции. Но вспышка интуитивного света как раз и скрывает темноту, кроющуюся в этом дву-единстве совершенного ума (мыслящего — себя) и вводящую мысль в искушение продолжить философский разговор именно там, где все должно умолкнуть и исчезнуть в свете Единого.
Ум, продумывающий мир до конца, выходит за (или на) его пределы. Он их и образует: мир присутствует (как мир, целиком) только в уме. Здесь, следовательно ум мыслит мир вместе с самим собой и, собственно, впервые становится собой: миросодержащим. Становится собой и… отстраняется от себя, становится отстраняясь. Не может ли вышедший из себя ум вообще разойтись с собой на два незнающих друг друга ума? Как в этом самозамыкании ума обстоит дело с бытием “самих вещей”? Если мы отвечаем: все это одно и то же самое, — не прячем ли мы попросту концы в воду этой сияющей тождественности?
Словом, философия обнаруживает в точке конечного тождества ума, мыслящего самого себя, то самое место, где, говоря словами Канта, разум вступает в спор с самим собой. Тут, замечали мы, вдумываются в смысл и “устройство” первичности первого, претендуют заглянуть за горизонт априорного, того, что “всегда уже”, что раньше всего, что всему предшествует, всем и всегда уже, кажется, пред-положено ⁴. Речь заходит не о той логике, что основывается на пред-положенных (метафизических) началах, а о какой-то “логике” возможностей этих априорных пред-полаганий. В начале начального (principium) кроется начинающее (initium). Сюда направляются и здесь сходятся мета-интенции метафизик, здесь их миросодержащие умы — принципы — встречаются и понимают друг друга как онто-логические инициативы.
Поэтому, если эпохальные (или авторские) метафизики могут быть типологизированы по принципам, каталогизированы по соответствующим рубрикам и распределены по историческим местам, то с философией такого сделать нельзя. Метафизически различные принципы-основоположения рассматриваются философией в их общем источнике, в общем со-начинании ⁵, в истоке философствования. Здесь замышляются, зачинаются все метафизические принципы, складываются умы, затеиваются исторические миры.
Можно ли определеннее указать это общее место, точнее сформулировать общий вопрос, начинающий философию? Чтобы наметить такую возможность, придется наспех коснуться онто-логического существа философии и пояснить, что я хочу подчеркнуть, разбивая это слово дефисом.

3.2. Онтологическое основоположение: тождество мышления и бытия.
Речь пойдет о тезисе, известном как принцип тождества мышления и бытия. Есть всем известные его формулировки: «Ведь то же самое есть как мышление, так и бытие (tÕ g¦r aÙtÕ noe‹n ™st…n te kaˆ enai)» (Парменид. DK. B3); «Мыслю, стало быть, есмь (cogito ergo sum)» (Декарт); «Быть есть быть воспринятым (esse est percipi)» (Беркли). Нетрудно распознать аналогичные вариации этих формул в метафизической аксиоматике Спинозы, в монадологии Лейбница, в немецкой “философии тождества” (во всех вариантах), в феноменологии (интенциональность сознания)… Порою этот принцип считается принадлежностью только некоторых систем, отно­симых, как правило, к типу “идеалистических”, т.е. таких, которые-де растворяют потустороннее “нам” — нашим восприятиям, нашим мыслям — само-бытие вещей в другом им бытии, в бытии этих “наших” восприятий и/или мыслей (в субъективном бытии сознания, языка, метода…). “Идеалистам” возражают “реалисты”, утверждающие: бытие потому и есть бытие, — т.е. то, чем вещь есть, а не то, чем она оказывается в мысли или в сознании , — что оно не тождественно мышлению (восприятию, представлению, знаку, модели, теоретической идеализации…). Но ведь мысль, отвечают “идеалисты” и есть то, посредством чего мы собирались понять, что же вещь есть, в отличие от того, чем она представляется… ⁶ Да и все опытные, фактические, практические критерии назначаются в качестве таковых и заверяются той же мыслью. Стоит представить себе, сколь сложная конструкция рискованных идеализаций и шатких умозаключений стоит между стрелкой на циферблате прибора и тем, для чего положение стрелки служит показанием.
Возражения “реалистов” на дерзкий философский парадокс (вроде: «“Движенья нет”, — сказал мудрец брадатый…») всегда загромождаются недоразумениями здравого смысла («…Другой смолчал и стал пред ним ходить») и вовсе дискредитируются той агрессивной формой философского невежества, что именует себя “материализмом”. Между тем, “идеалистический” тезис тождества мышления и бытия отнюдь не перемещает “реальное” бытие в субъективность, а указывает неизбежную странность (двусторонность), свойственную существу мышления: (1) мысль есть благодаря тому, в силу того, что ею не является, но ее вызывает, заставляет задуматься, — сомнительное, озадачивающее, искомое; (2) искомое отыскивается, открывается, выясняется, выводится на свет мыслью и присутствует в мысли. Бытие, превышающее мерки «многоопытной привычки» (Парменид), привычной понятливости человека в «жизненном мире», именно само бытие требует и вызывает ищущую, допытывающуюся, постигающую его мысль, именно в мысли оно — бытие — достигается ⁷. Трудность в том, что только мысль содержит критерий достижения ею того, что есть, вернее, идея (логика, смысл) достигнутости — идея тождества — и есть этот критерий.
Простая возможность чего-то такого, как знание, понимание, постижение истинного предполагает это уравнение: знание возможно там, где мысль есть (уже не мысль, а) бытие, бытие есть (уже не потустороннее “в себе”, а) мысль (понято в качестве бытия, а не выдумки). Априорной основой возможности (и смысловой определенности: что значит знать?) знания (опытного, фактичного…) служит логика этого взаимопревращения (что такое “умная вещь” или “сущая мысль”). Логика онто-логической связи (тождества) мышления и бытия выясняется и продумывается в метафизической онтологии. Стало быть, различие метафизик свидетельствует о возможности различных смыслов и логических содержаний связки “есть” в основополагающем метафизическом суждении «мышление есть бытие, бытие есть мышление»: как именно бытие есть мысль, как именно мысль есть открытость бытия, обретает форму и значение бытия.
В эпоху Нового времени, например, эта форма — смысл и логика связки “есть” в онтологическом уравнении — понимается как объективность знания, независимость его от субъективной аппаратуры человеческой восприимчивости, воображения, привычек, домыслов. Непосредственный опыт и есть сама субъективность, выбраться из которой можно, только аккуратно выпутавшись из смешения с миром, противо-поставить объективно мыслящего субъекта объектно мыслимому бытию. Таково онтологическое основоположение (смысл и логика связки) Декарта. Возникает правда, трудность, вызвавшая множество недоразумений: связь, устанавливается как противопоставление, противопоставление скрывает тождество, (что сразу же и заметил Спиноза). В самом деле, чем дальше от себя “субъект” отодвигает “объект”, тем идеальнее — мысленней — он становится. Чтобы опыт был “светоносным” (Ф. Бэкон), надо мысленно довести его до идеальности,. мысль же — до объектности. Мысль выбирается из субъективности, становится объективной (знает), когда она может быть представлена как объект, как вещь протяженная (res extensa), вещь же, со своей стороны, должна быть очищена от своих субъективных качеств, идеализирована, стать идеальной, т.е. Мысленной ⁸. Ход мысли объективно реализуется (овеществляется) в мысленно идеализированном (идеализированном до мысли) движении вещи. Мысль есть там, где она развертывается как протяженная вещь, вещь открывается в своей сущности (познается) там, где она развертывается как дедуктивная мысль ⁹. Идея объективной мысли — самостоятельно действующая машина (искусственный интеллект), идея понятого мира — мировая формула, определяющая возможности существования. Порядок и связь вещей можно объективно представить только как порядок и связь идей (Спиноза). Стало быть, в эпоху Нового времени (служащую тут только примером) тождество, о котором мы говорим, обосновывает саму возможность объективности (теоретичности, научности) знания.
Стоит напомнить другую форму того же принципа тождества, и мы убедимся, что он образует средоточие любой понимающей себя мысли. Это выясняется, как только мысль, отвечающая за себя, вдается в обсуждение бытийного смысла и логической формы истины. Вот, например, формула, вошедшая в философский обиход благодаря Фоме Аквинскому: «Veritas intellectus est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est, vel non esse quod non est [Истина ума есть совпадение ума и вещи; сообразно чему ум “говорит о сущем, что оно есть, а о несуществующем, что оно не есть”]» (Contr. gent. I, 59) ¹⁰. «Тождество» содержится здесь в слове adaequatio (от ad-aequare — сравнивать, приравнивать, равняться). Все дело в том, где, как, в чем осуществляется это сравнение, уравнивание — транс-формация друг в друга ¹¹ — двух разных “су­ществ”: intellectus и res.
Слова, отмеченные в переводе кавычками, — цитата из «Метафизики» Аристотеля (Metaph. 1011b26), так он определяет здесь истинное утверждение в отличие от ложного. В другом месте (Metaph. 1051b17сл.) Аристотель обсуждает вопрос об истине и лжи подробнее, и говорит загадочней. Суждение А есть Б истинно, если связывает на словах связанное и на деле, ложно — в противном случае. Но в чем истинность высказывания о существовании простого “субъекта” ? А ведь любое (предикативное) суждение базируется на таких высказываниях (есть А), да и само может быть переформулировано в подобное высказывание (экзистенциальное суждение): связь АВ есть, ее бытие — в конечном счете — заключено в бытии того простого (уже не составного) существа, которому А и В прямо или косвенно присущи ¹². Истина же простого просто в его бытии, а просто бытие не из чего выводить и нечему приписывать, можно только усмотреть или упустить. Следовательно, истина всех суждений, умозаключений, теорий зависит, в конечном счете, от того, как и в чем усматривается само бытие сущего (что значит быть?). Но как же оно усматривается? Аристотель: «И как истина в этих случаях не то же самое [что относительно связей], так же и бытие не то же, а что одно истина, другое ложь тут [значит]: одно — касаться истины и сказывать ее (ведь не то же самое утверждение [чего-то о чем-то] и сказывание [что есть нечто]), другое — быть в неведении и не касаться; ведь нельзя обмануться относительно того, что есть, разве что косвенным образом» ¹³. Не буду сейчас вдаваться в разбор этого запутанного текста, мне важен пока странный глагол, использованный тут Аристотелем: qigg£nein — касаться. Касается тут не осязание, вообще не чувство, — нельзя дотронуться до просто истинного, — а мысль, мысль же тут не силлогизирует, а касается. Это умное осязание, ум, касающийся бытия ¹⁴.
Образ умного осязания, касания мыслью бытия передает предельную парадоксальность обсуждаемого тождества на редкость удачно: касание — граница, где сходятся, находят (опознают и признают) друг друга разные, расходящиеся друг с другом, непроницаемые друг для друга — другие друг другу — “существа”. Легко, кажется, понять, что мысль сбывается мыслью, лишь когда она выпутывается из себя — из своих воображений, соображений, рассуждений, убеждений — и достигает (досягает-осязает) потустороннее себе “есть”. Немного труднее сообразить, что и бытие (то что истинно (=) есть) нуждается в мышлении, чтобы “сбыться” (до-казаться, выйти на свет) бытием ¹⁵, тем бытием, касаясь которого наша мысль может обрести истинность, т.е. стать понимающей мыслью.
В самом деле, стоит чуть внимательней присмотреться к упомянутой “адеквации”, и мы заметим, что не все тут ладно. С чем, с какой, собственно, “вещью” сравниваем мы “наше” понятие? Ведь образуя это понятие, мы уже поработали над вещью: как-то установили (остановили) ее, постарались отделить несущественное (связанное со случайными обстоятельствами, сбивающими с толку наше наивное восприятие и торопливое мнение) от существенного, от того, в чем заключена определенность собственного бытия вещи (ее истина). С какой же “вещью” теперь нам сравнивать это выявленное понятием существо? Бессмысленно сравнивать как известное с неизвестным, так и известное с известным. ¹⁶ Мы можем лишь исправлять кажущееся известным, приводя его в соответствие с тем, что мы уже знаем, как идею известности, знаемости, истинности вообще, — идею тождества, предшествующую сравниваемому и отождествляемому. Вещь и мысль мы сравниваем не друг с другом, а с предшествующей (пред-положенной) им формой их равенства, тождества или… касания ¹⁷.
Иначе говоря, мы вообще можем искать, решать, узнавать, только заранее зная, что (каково) есть искомое, что мы ищем в качестве того, что уже не “просто” мыслится (кажется, мнится), а и есть. Лишь просвещенные смыслом этого есть, мы обретаем смысл понимания вещей (критерий истины). Тогда труд понимающего мышления состоит в отвлечении внимания от сбивающих с толку обстоятельств и обращении его к вещам, как они всегда уже как-то поняты и мыслятся (умо-зрятся) в свете смысла их существенного бытия, бытийности, истинности ¹⁸. Стало быть, теоретизирующая мысль, т.е. мысль, стремящаяся к понимающему (умному) восприятию “природы” вещей (что и именуется греческим словом qewr…a), возможна только потому, что раньше нее уже произошло решающее истолкование смысла бытия, — открытие (едва ли не откровение) того самого толка, с которого сбивают наше внимание случайные обстоятельства: существенности сущего (платоновское tÕ Ôntwj Ôn, схоластическое quidditas), самости “самих” вещей, истинности.
Именно здесь, в этом изначальном сокровенном откровении мысль касается бытия, сообщая ему смысл (что значит быть) и обретая в нем смысл истинности (что значит знать, понять, помыслить). Здесь место их схождения, странного тождества, тайного брака.
К этому месту, к точке, к событию касания мыслью вызывающего ее бытия и приковано внимание философии, в событие этого откровения вовлекается ее отвлеченная мысль.
Прежде чем войти в сферу этого миропорождающего начинания, нужно суметь к ней подойти. Путь, ведущий к ней, намечен видом истины, т.е. видом тождества понимающей мысли и понятого бытия. Вид этот видится умом, умо-зрится. Искусство, обращающее наше зрение в умное, понимающее, прозревающее в вещах их сущностную природу, называется теорией. Философы по-разному трактовали логику обращения внимания в теоретическое. Для Платона, к примеру, это лестница, ведущая от музыкально-астрономического образа космоса к его умному (идеальному) аритмологическому виду, а от него — к его простому началу (см. «Государство», кн. VII). Но как бы ни строилась эта теоретическая логика, она всегда прокладывала путь от сущего, обращенного к нам, знакомого нам, к сущему, обращенному в себя, “известного” только самому себе. Платоновская идея не только что не “гипостазированная абстракция”, а нечто прямо противоположное: то, как вещь ведома себе, а не нам. В том, как вещь может быть известна нам, эта идея, конечно, как-то сказывается, дает о себе знать, но попытка — в диалектическом разбирательстве — собрать ее из этих “как-то” открывает лишь ее неприступную загадочность.
Аристотель говорит о пути «от более знакомого и явного для нас (¹m‹n) к более известному и явному по собственному бытию (tÍ fÚsei)» (Phys. I, 1 184a12) ¹⁹, и замечает (помня, конечно, платоновскую “пещеру”), что свет бытия для нас, как дневной свет для летучих мышей: «…Как глаза летучих мышей относятся к яркому свету дня, так ум в нашей душе относится к тому, что по природе яснее всего» (Metaph. II. 1, 993b9-11). Иначе говоря, ни в знакомых нам вещах — искусственных, естественных и божественных, — ни вообще в том, как мы наталкиваемся на сущее, как оно попадается под руки, бросается в глаза, голосит и называется, мы не имеем дело с тем, как сущее есть не в нашей, а в своей собственности, в собственном бытии. Тут дело какой-то заумной мысли, мысли, умеющей отвлекаться даже от самой себя (как только “нашей”), чтобы коснуться того, как вещи известны себе, их собственной истины.

3.3. Тождество мышления и бытия как априорное условие опыта .
Ходячая (процитированная выше) формула Фомы Аквинского на самом деле лишь обрывок его определения. Полностью оно звучит так: «Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла» (S.Th. I, q21, 2c). Речь, как мы и предполагали, идет о сравнении (соизмерении) нашего понятия не с “внешней“ вещью, а с понятием же, с божественным понятием вещи. Вещь может быть мерой нашего понимания, лишь усмотренная в том своем существе, которым она сама измерена божественной мыслью (замыслом творца). Мысль, как и положено, сравнивается с чем-то сравнимым, с мыслью же, но такой, которая и есть само бытие, — с мыслью божественной. В определении Аквината сразу же сказано: всякое понимание человека в мире (человеком мира) заранее направлено и измерено пред-положенным сотворенному миру замыслом творца. В этом замысле заранее умозрится вещь мира. Целенаправленное рассмотрение вещи в пред-положенном ей умо-зрении есть значимый опыт о вещи, — опытное свидетельство: так усмотренное создание свидетельствует о таком-то замысле создателя, а мир в целом — о творце, как произведение о художнике. Существенный, ведущий к постижению существа вещей опыт (а далеко не всякий опыт есть опыт существенный) есть место превращения наших мыслей о вещи (знакомого нам) в мысль ее божественного замысла, в свете (и действии) которого она всегда уже стоит. Это превращение и есть опыт. Выяснить в вещи ее божественный замысел значит узнать этот замысел на опыте, ибо, повторю, бытие вещи, заранее осмысленное как бытие изделия, есть просто опытное свидетельство мастерства создателя ²⁰. Все значимые утверждения о сущем значимы потому, что относятся к сущему, усмотренному и раскрытому в опыте такого свидетельствования.
Напрасно, поэтому люди новой науки в XVII в. решили, что только они, наконец, обратились от спекуляций и слов к опытам и вещам. С одной стороны, и раньше “спекулятивный” свет существенности, истинности (идея, замысел создателя) просвещал вещи в умно-чувственном опыте, с другой, — и экспериментальная наука, чтобы быть опытным свидетельством сущности вещей, чтобы увидеть вещи в умном свете, — чтобы опыт был «светоносным» (по выражению Ф. Бэкона), — требовала гораздо более глубокого преобразования наличного бытия вещи (явлений), чем все, известное до тех пор. Бессмысленно ведь “сравнивать”, положим, закон свободного падения с тем, что наблюдается при падении камня с какой-нибудь башни. В отличие от простаков сведущие люди (вроде Галилея), знают, что закон сей справедлив только в идеальной, т.е. нереальной, мысленной. ситуации: для точечной массы, “падающей” на точечную массу в пустоте ²¹. Иными словами, и тут мы сравниваем наши домыслы не с “вещами”, а с теми (математическими) мыслями божественного разума, развертывание коих в «божественном чувствилище» (Ньютон) бесконечной пространственно-временной протяженности толкуется как объективный мир. Опыты же с вещами, — эксперименты — суть способы превращения субъективных вещей-явлений-представлений в вещественные свидетельства теоретически-объективного, спекулятивно-идеального ( = божественного) бытия.
Стало быть, “природа”, “вещь”, “объект”, “сущность”, “самость”.., к которым могут относиться истинные (опытно обоснованные, теоретически значимые) утверждения, не лежат перед глазами. В своем “божественном” существе они сами должны быть сперва каким-то умозрительным образом усмотрены, выявлены, выведены на свет, добыты, можно даже сказать — из-обретены ²². Причем образ этого умозрительного из-обретения — или опыт доопытной сущности — может быть разный. “Образ” доопытной (пред)определенности сущностного опыта, предопределяющий соответственно и весь строй фактических и теоретических предикаций, и есть начало, с которым имеет дело философский ум. В этом смысле мы говорим, в частности, об античном начале философии.
Что экспериментирующий метод точных наук и опытный базис научного знания также базируются на особом принципе тождества мышления и бытия, в новейшее время со всей философской строгостью показал И. Кант. Высшее осно­воположение всех синтетических суждений (положение, заранее заключающее в себе смысл и возможность всех синтезов-знаний) он формулирует так: «…Условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта» ²³. Бытие предметом в опыте обусловлено, иначе говоря, тем, как мышле­ние заранее (априорно) сконструирует этот опыт для себя, поставит вещи в свет чистого разума, ведь только в этом свете опыт может быть опытом чего-то объ­ективного.
Но это — общее место метафизики. Важнейшие же открытия Канта в другом: умопостижимый мир во всей его метафизической универсальности и целостности, — то есть бытие в тождестве с мышлением, — осмыслен им как проблематичная идея о бытии, как опыт о бытии (и о мышлении бытия), мыслимом (?) также и в нетождестве с мышлением. Если существо вещей раскрывается в идеальном — мысленном, по­тустороннем для вещи — горизонте, то и мысль становится собой — мыслящей что-то — в интенции к потусторонней себе бытийности, в горизонте внемыс­ленного бытия. Поставив в центр критической аналитики опыт, Кант обратил философское внимание на “темное место” в самом источнике (начале) метафизи­ческого света. Освещая, высвечивая бытие в умном (умопостижимом, цельноос­мысленном, “софийном”) мире, естественный (или божественный) свет онтологи­ческой идеи — идеи тождества мышления и бытия — изгоняет во тьму внешнюю — в нечто бес-(или сверх-)смысленное, без-(сверх-)умное, в не-сущее — бытие, в эту метафизическую идею не вмещающееся. Именно это слепое пятно метафизики Кант требует принять в философское внимание: вместить в мысль о бытии невмещаемость бытия в мысль. Речь не об “ограничении” разума в его метафизических посягательствах, а о включении в онтологию этой трансцендентальной границы: бытие, раскрытое как мир вразумительного опыта в горизонте, в свете регулятивной идеи тождества мышления и бытия ( = истины), мыслится как опыт (можно сказать, как метафизический опыт) о бытии. При этом принципиальная непоглощаемость бытия идеей бытия сказывается в том, что разум именно в точке искомого тождества вступает в принципиальный спор с самим собой (спор о началах).
Так, благодаря Канту, мы замечаем трансцендентальный статус, регулятивный характер и внутренний антиномизм метафизической идеи тождества мышления и бытия. Выясняется двусмысленность (дву-мыс­ленность) бытия, несовпадение бытия с онтологической идеей совпадения (тож­дества) бытия и мышления. Есть смысл бытия-в-тождестве ( = в опыте) и смысл бытия вне тождества (вне опыта), причем это вне-мысленное бытие и есть чистый ноумен, чистая внеопытная мыслимость.
Не вхожу в разбирательство всех сложных поворотов, превращений и внутренних разногласий мышления, развертывающего свои познавательные и устроительные работы в свете новоевропейской идеи тождества. Таким разбирательством, собственно, и занималась философия этой эпохи от Декарта до Гуссерля. Мне же здесь нужно лишь заметить, что в априорно-метафизическом основании новоевропейского на­учно-технического мира (только что бывшего “нашим“ миром) также лежит особый — “новый” — смысл тождества мышления и бытия, т.е. некий априорно пред-ус­мотренный божественный разум, — если угодно, некое новое разумное богоот­кровение (и соответствующее богосокровение ²⁴). Именно это и делает новоевропей­ский мир целостной исторической эпохой.

3.4. По ту сторону тождества: метафизическая онтология и философская онто-логика.
Мне нужно было напомнить об этом “онто-тео-логическом” — метафизическом — основании, определяющем онтологическую архитектонику всякой теоретически понимающей мысли (а вместе с ней и вообще логику понимания во всех его оборотах и практических “применениях” в мире, просвещенном той же метафизикой) ²⁵, чтобы яснее определить место и смысл философской архео-логики. Мы только что сделали шаг в этом направлении, следуя за Кантом, но пойдем своей тропкой.
Если теперь, не отступая от понятой необходимости тождества (как условия возможности понимания вообще), попробовать воспроизвести возражение “реалиста” “идеалисту”, парадоксальность ситуации отнюдь не исчезнет, а только усугубится. Искомое мыслью — бытие самой вещи — по сути своей “самости” не только двусторонне, но и двусмысленно: как мыслимое (могущее быть открытым, найденным, знаемым) бытие имеет форму постигнувшей (открывшей, добывшей) его мысли, — но как мыслимое бытие оно потусторонне мысли, безотносительно к ней. Эта двойственность (двусмысленность) сказывается в том, что бытие присутствует в онтологическом основосуждении “бытие есть мышление” дважды: как “субъект” и как “связка”. Связка соотносит бытие и мысль, связывает их в онтологическое тождество. Связка эта далеко не пуста и не однозначна, она содержит определяющее “как” тождества: определенную онтологику (логику вещей), архитектоническое начало божественного (или естественного) разума. Связка — это “как” вразумительного мира, в котором — которым — бытие раскрывается в таком смысле. Бытийный же смысл “субъектов” не исчерпываются смыслом их онтологической связи, бытием-в-связи, в опыте и понятиях “так” вразумительного мира. На это и указывает “реалист”, уже, правда, не наивный, послекантовский.
Речь идет не о вещах, поскольку мы их еще не знаем: вещи мы, разумеется, далеко не знаем, но зато знаем, что значит знать (положим, — знать объективно). Так вот, речь заходит о бытии по ту сторону этой самой регулятивной идеи знания ( = идеи тождества), в свете (в горизонте) которой развертываются все наши постижения и достижения. Речь о бытии за горизонтом тождества, за горизонтом метафизического “мета”, где (реализующийся) ум сходится с (идеализируемым) миром. Именно там, где мысль находит свою исполненность (идею исполненности: идею истины), в пределе необходимого тождества с бытием, необходимо помыслить бытие в его нетождественности мысли, безотносительно к мысли. В этом и парадокс.
Что же это значит — помыслить, сделать мыслимым, допустить в мысль бытие в его вне-мысленной бытийности и как это вообще возможно? Речь ведь, напомню, идет уже не о “нашей”, субъективной мысли (для которой нет ничего более очевидного, чем плотная вещественность и бесконечная сложность мира, “вне и независимо от нас”), а о мысли метафизической (или — с решающей поправкой Канта — трансцендентально-метафизической), которой мир в смысле его бытия всегда уже (тайно от “нас”) понят — пойман, схвачен — идеей бытия. По словам Парменида, «неодолимая Ананке (Необходимость) держит бытие в оковах предела, который его запирая-объемлет…» (фр. 8, 30-32. Пер. А.В. Лебедева). Так мысль всегда уже держит в себе искомое бытие целиком и сама держится этой сосредоточенностью: все (или любое сущее) в целом, в пределе, за пределом же — только небытие, которого нет. В самом деле, бытие, выпущенное из хватки тождества, имеет “вид” ничто (т.е. не имеет ни вида, ни смысла), и требуется особое внимание, чтобы заметить, как оно сказывается. Это внимание к тому, как бытие, устраненное во тьму ничто из света принципиально понятого бытия (понятого как “сфера”, единое, творящее или, скажем, “трансцендентальное единство апперцепции”), ставит этот свет (эту идею тождества) под вопрос.
Где же искать способность к такому вниманию “ничто”, если все внимание ума, должно быть, кажется, целиком захвачено пониманием бытия? Где же, как не в том самом уме, который мыслит себя, обосновывает себя в целом и, стало быть, может поставить себя — свою основательность, свою онтологическую идею (смысл связки “есть”), свое бытие (бытие самого себя, понимающего, и само бытие как свое, понимаемое) — под вопрос. Философия открывает в начале, в первооснове вопрос, который раньше (первее, априорнее, основательней) всякого осново-положения и всегда-уже-понимания. Только ум, мыслящий себя в целокупной вразумительности своего мира, в его онтологическом (трансцендентально-метафизическом) основании, может разойтись с собой (со своим миром), усомниться в себе, отказать своей умопостигающей идее в онтологических полномочиях, допустить — и открыть исторически уже допущенные — возможности иных идей истины, иных смыслов связи (тождества) бытия и мысли, т.е. — иных смыслов умопостижения и умопостижимого. Тогда мы возвращаемся из мира мифической или метафизической, естественной или божественной всегда уже понятости — осмысленности —словно к началу мира, где мир, не только еще во многом неизвестен, но и неведомо как может быть ведом. Удивление, рождающее философию, пробуждается такой «отчуждающей странностью» ²⁶ мира, В ней мысль будто заглядывает по ту сторону мира в его умопостижимой полноте, туда, где только дух божий носится еще над «безвидным и пустым». Здесь хаос «выползает на свет», плещется Фалесов океан, в едином свете бытия-осуществленности зияет бездна бытия-возможности. «Старое, — говорят в эпоху таких перемен, — прошло, теперь все новое».
Не какие-то теории о мире, а сама умопостижимая архитектоника мира, его априорная онтологика, его “софийность” подвергается в философии эпохэ. Именно в таком из-начальном (из начала исходящим и до конца идущим) онто-логическом сомнении (я бы сказал скепсисе, если бы это слово не утратило у нас своего греческого смысла: рассматривающий обзор), в открытии несходимости, нетождественности онтологических тождеств, лежащих в основании все-ведающих “софий” я и нахожу само существо и страсть фило-со­фии. Здесь заключено собственно философское начало и конец любой метафи­зической “софии”, софиологии, которую чаще всего и принимают за философию цельного и живого знания, в особенности, у нас, в России ²⁷. Философское разбирательство события человеческого бытия в мире начинается там, где софиология норовит спрятать сомнительные начала и концы софийного мира за спину мистического переживания.

* * *

В обратимой (двусубъектной) формуле “бытие есть (и не есть) мышление” я нахожу общее место (логический “топос”) философии. Общность этого “места” не обобщающая, а со-общающая. В апориях, антиномиях, парадоксах, открывающихся на этом месте, рационально-метафизические или метафизико-мистические “софии” могут вступить в философское общение, философия же впервые развернется как “филия“ мировых “софий”. Именно в таком философском общении мировых “софий” (свернутых в начало) видится мне насущная возможность современной философии. Особый смысл тождества, смысл связки “есть” содержит в себе то, что я называю онтологическим началом, философия же есть своего рода логика возможных онтологических начал (смыслов связки, осново(пред)положений) — онто-логика. Из этого средоточия философии, изнутри возможной философской онто-логики — логики онтологических начал, — изнутри философии как архео-логики я и подхожу к логике античного начала.
Поскольку я придаю формуле тождества решающее значение, остановлюсь в заключение еще раз на значимых моментах.
1. Формула тождества не выдумка какой-то философии, она передает онтологический смысл мышления, — понимающего бытия человека в мире: человек живет и переживает сущее изнутри мира в целом, а мир в целом присутствует в понимании, в мысли. Бытие есть мышление значит: (1) сущее есть не (только) так, как оно знакомо “нам” в обиходе, но (и) так, как оно известно “себе”, миру, где оно и есть “по существу”; существо сущего — что значит быть для сущего, — открывается не в обиходе, а в мысли, добывается, про-из-водится (на свет), из-обретается мыслью, Выявление самости, существенности сущего (сущего по существу — tÕ Ôntwj Ôn) требует особого обращения внимания ²⁸, обращения внимания в мыслящее, понимающее. Поэтому «бытие есть мысль ( = мыслимое)». Правда, мышление, мыслящее бытие, всем своим вниманием также обращено к иному, чем мысль, к вне-мысленному. Мысль, обращенная к бытию, стремится выйти из мира собственного обихода: из раз-мышлений, из блужданий в своих сомнительных домыслах, из «разговоров души с самой собой» об истине — и быть не в себе, а в истине. Здесь поэтому «мышление есть (уже не мысль, а) бытие». Решающее начало (principium) в том, как именно понимается смысл (фигура) тождества, позволяющего быть мыслью в бытии и бытием в мысли.
В смысле этого “как именно” мы и говорим об особом античном начале, онтологическом начале, конституирующем мир — весь переживаемый и понимаемый “жизненный мир”, а не какие-то представления о мире — как мир античного опыта бытия или античной культуры. Искусство (“технику”) обращения внимания, руководимое определенным принципом тождества, мы назовем онтологикой.
2. Связка “есть” в (обратимом) онтологическом суждении “бытие есть мышление” содержит априорную поэтику и логику перехода от сущего “не по существу” к сущему “по существу”. Например, образ устроения хаотического к благоустроенному, образец причащения тварного творящему, переустройства чувственного в идеально-объектное (протяженное). Связка “есть” может связывать сущее и мысль, лишь поскольку она на деле воплощается в чем-то среднем: в некой “понимательной вещи” (как говорил М. Мамардашвили), вещественность которой в ней самой обращается идейностью, а идея словно пронизывает вещественную плоть. В античности это завершенный в себе “эйдос” прекрасной (“космичной”, по-гречески) вещи ²⁹; онтологической аналогией греческому эйдосу в культуре средневековья является икона (подчеркиваю, — в онтологике, а не только в праксисе христианской веры) ³⁰; в новоевропейском мире, онтологика которого определяется как антиномическое единство res extensa и res cogitans, “понимательную вещь” найти труднее, среднее находится здесь в “процессе” (познания, развития), средством которого является эксперимент, понятый не только технически, как орудие растущего познания (вещей), но онтологически, как форма растущего (в истории) самопознания (человека), как «опыт сознания (о себе)» (Гегель).
3. “Бытие” связки содержит онтологику: логику “божественного“ интеллекта. Божественный разум есть разумный (софийный, говоря в духе русской софиологии) горизонт мира, — тот, в котором вещи мира известны себе, а не нам. Тем не менее логика “божественного” разума некоторым образом всегда уже присутствует в понимающей мысли. Изначальное — априорно-интуитивное — присутствие “логики вещей” в логике мысли пред-определяет пути и смыслы наших постижений, это логический универсум, в котором мы мыслим (и поступаем), лучше сказать, который с самого начала мыслит в нас (если не нами). В этой априорной основе понимания, или изначальной интуиции, содержащей определенный (эпохальный) смысл тождества мышления и бытия, смысл истины, в свете которой мир оказывается (оказывает себя) вразумительным, умо-постижимым и умно сказуемым. Понятно также, что за стеной этого онтологического тождества не может быть, кажется, ничего, кроме тьмы небытия и молчания.
4. Только в контексте логики бытия, в безусловной априорности онтологической истины, в свете (и смысле) которой все в мире всегда уже так или иначе раскрыто и понято, возможно дальнейшее прояснение понимающего опыта бытия. Это прояснение развертывается в теоретическом мышлении эпохи (система “эпистем”, “доктрин”, “наук”, — “…логий”). В метафизике проясняющая теоретическая мысль подходит к самому источнику ясности: к своим первым началам и основаниям. Она выясняет для себя (припоминает) логику тождества как света, в котором она усматривала существо существующего. Мысль здесь, в метафизике обращается и возвращается к собственным перво-началам (первопониманиям, первоинтуициям), но возвращаясь, она их выясняет, замечает, принимает во внимание, — т.е. и окончательно совпадает с собой как выясненной логикой бытия, и “чуть-чуть” выступает за свой предел, расходится с собой, поскольку думает о себе. Выступает, впрочем, ровно настолько, чтобы сказать: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» (Витгенштейн). Задумываясь о том, в свете чего она думает, мысль вынуждена думать и “в свете”, и о свете, о его источнике, — т.е. как-то “во тьме”. Когда метафизическая аналитика добирается до своих априорных оснований, интуитивный (или мистический) опыт бытия, лежащий в основании миропонимания, может обернуться опытом испытания бытия путем возможного миропонимания. Но тут-то и вырастает глухая стена тождества, онтологических тавтологий: «Есть — есть, а несть — несть» (Парменид), «Субстанция и есть, и представляется через себя» (Спиноза), «Мысль есть свое бытие» (Гегель) «Субъект <...> есть граница мира» (Витгенштейн).
5. Между тем, именно по божественному горизонту мира, по границе онтологического тождества, в идее истины-естины — мысль касается бытия. Она касается бытия, что значит: и совпадает с ним в тождестве (осмысленность бытия, бытийность понятия), и “осязает” его нетождественность с собой. В тождестве, которым заканчивается метафизика, начинается (может начаться) философия. Где метафизика выясняет последний ответ (тождество), философия ставит первый вопрос. Это вопрос о смысле и логике самого онто-логического отождествления, о смысле связки “есть” в онтологическом уравнении: «мышление есть бытие». Философия задает вопрос, бессмысленный с точки зрения метафизики: как может быть (как мыслимо) бытие и как может мыслить (быть) мышление до того, как они связались, совпали, просветили друг друга во вразумительном (софийном) опыте мира. Этим заглядыванием за край божественного (или естественного) света истины философия вступает в критическое противоречие со своей метафизикой, в логике которой мысль подходит к этому краю. Поэтому не набор метафизических систем представляет философию эпохи, эпоха философствует противоречием, спором эпохальных метафизик. Философия поэтому может быть определена как форма онто-логического сомнения или радикального критицизма: сомнения мысли в своей онтологической истине, в своем божественном основании: в эпохальном принципе тождества мышления и бытия. Если, например, онтологический “эйдос” отвечает на вопрос, как сущее может быть истинным, как (хаотически) многое может быть единым космосом, космосом единого, — т.е. как сущее может быть мыслимым в том же самом, в чем оно есть по существу сущее, то философия анализирует логику этого онтологического ответа (поэтому она не онтология и даже не онтологика, а онто-логика: логика возможных онтологик, т.е. форм тождества мышления и бытия). Философская аналитика “эйдоса” развернута, например, Платоном в «Пармениде». Это детальное доказательство того, как эйдетическое тождество мышления и бытия (многое есть как единое, единое есть как многое) всесторонне невозможно. Таков Платон-философ в отличие от Платона “платонизма”. Неоплатоники могли положить «Парменида» в основание своей онтологики только потому, что радикально переосмыслили средоточие классической онтологики, логику эйдетического тождества единого и многого.
6. Из этих предположений следует, что философское мышление еще более отвлеченно, чем метафизическое, Оно обращено к бытию, оставляемому за пределами онтологически обоснованных миропониманий.
Некий принцип тождества мышления и бытия (некий смысл этого тождества) лежит в основании мира, в котором мы живем, и живя, всегда уже так или иначе понимаем (в нем). Бытие каждый раз уже вовлечено в (историческое) хозяйство человека и как-то раскрыто его мудростью (“софией”), во всех ее измерениях и оборотах — в смыслах истины, добра, красоты. В этом смысле можно говорить о мирообразующих опытах (или даже откровениях) бытия, об исторических эпохах или культурах ³¹. Метафизические умозрения стремятся лишь надежно обосновать эту мудрость на ее собственных основаниях, раскрыть ее как мудрость не людей, а самого бытия. В опытах онтологического обоснования мысль в самом деле касается бытия. В этом достигнутом наконец касании мыслью бытие сказывается иной “самостью”, не тождественной той, в которой изначально поняла (восприняла) его мысль. Эта не- или вне-тождественная самость бытия сказывается в том, что мысль, стремящаяся обосновать свое онтологическое основание, в этом самом основании расходится с собой, находит себя в изначальном споре с самой собой.
Один из таких изначальных споров — спор гераклитовского и парменидовского понимания начала — и составит сюжет центральной части нашей работы.
7. Спорность эпохального онтологического начала входит в его существо, и лишь развертывается (сказывается) в споре философов. Философия в отличие от метафизической онтологии и есть этот спор. Немного перефразируя Платона, можно сказать, что философия есть неслышный (но все же порою уловимый) диалог, который эпохальная онто-логическая мудрость веками ведет сама с собой о загадке бытия. “Филия” фило-софии влечет мыслящее внимание за пределы онтологически выясненного бытия, к самому — не-освоенному софиями-мудростями, “дикому” — бытию. В этом влечении к бытию смысл радикальной критичности философской мысли. В метафизике мысль тоже критична: она, критически продумывает, исправляет и выясняет себя в свете истины, высвечивающей умный образ самого мира. Но ум, мыслящий сам себя, с одной стороны, объемлет и обосновывает себя в тождестве с миром, с другой же, касается того, что имеет логический смысл вне-мысленного (и вне-мирного) бытия.
В философии мысль испытывает онтологический кризис, она критически отстраняется от собственного мира и его света.
8. Набросанные выше очерки разных эпохальных смыслов онтологического тождества — космического ума Античности, в котором понятие-определение совпадает с бытием-формой, творящего ума Средневековья, в котором понятие-замысел совпадает с бытием-творением, ума Новоеропей­ской эпохи, в котором идеальная (мысленная) объективность (объектность) “картины” мира дополняется бесконечностью ме­тода, отвечающей бесконечности бытия, — очерк этот содержит намек на то, что онтологические принципы (божественные ра­зумы) могут иметь разный смысл, разную внутреннюю логику. Тогда возникает вопрос об источнике этих первоисточников, допускается некая за-умная логике возможных истин, возможных смыслов тождества мышления и бытия, т.е. возможных (божественных) умов, миров: философская онто-логика…

* * *
Так обрисовывается общее место философии, место за стенами мета-физических тождеств, между-мирное, за-умное, чтобы не сказать межеумочное. Или иначе: так сама философия понимается как общее место — место возможного общения (внимания, оспаривания, ответа…) — мирообразующих смыслов бытия(-связки), или само-бытных (“божественных”) разумов, сосредоточенных в своем онто-тео-логическом начале. В этом смысле я и говорю о философии как архео-логике. В этом смысле и обращаюсь к началам античной философии как к античным началам общей философии.
Наметив наш путь этими опорными пониманиями, позволю себе обозначить и некую перспективу, забегая немного вперед.
Разумеется, так понять свое место и смысл философия может только в свое время, на особом повороте исторического бытия, условно говоря (а может, и не так уж условно), — в событии нового откровения. Черты нового откровения (и соответствующего сокровения: (ein) Gott ist (immerhin) tod) — как всегда, прежде всего пугающие и отталкивающие — проступают в мире, все неукротимее заявляющем сегодня о себе как о мире различных онтологически само-бытных миров. Онтологически, — а вовсе не просто этнически, ментально — различных, значит — принципиально (изначально) различных, но и принципиально общезначимых миров. Общезначимых, т.е. — вразумительных, просвещенных неким естественно-божественным светом чистого разума, а потому не только сообщимых, но уже и как-то сказывающихся повсюду, где разум, по слову Канта, вступает в спор с самим собой. Нам подсказывают, что мы населяем историческую и культурную вселенную изначально различных опытов и вселенских смыслов бытия. Только обитая в такой ойкумене, можно приметить схожие черты и в собственной истории. Тогда, к примеру, греческий опыт и смысл бытия, греческая культура, — и ее представитель на всемирно-историческом соборе современности — греческая философия — вновь получает слово, обращенное прямо к нам, но еще не услышанное.
Поспособствовать в меру сил настраиванию нашего слуха на этот лад и входит в замысел дальнейшей работы.

* * *

В философии, говорю я, мысль оборачивается к своим предпосылкам, она испытывает свой (исторически случившийся) образ (и опыт) на истинность: онто-логическую всеобщность, обще-значимость. Тем самым исторически особый (в частности, греческий) смысл этих начал, во-первых, онтологически обосновывается, освобождается от обусловленности историческими (явными или тайными) обстоятельствами и некоторым образом доказывается в качестве необходимого для возможных других “образов” мысли и “опытов” бытия. Во-вторых, именно на пути предельного обоснования основоположений, затрагивающего смысл их бытийности (истинности), греческая мысль озадачивается собственными началами (наталкивается на апории) и в этой озадаченности собой встречается с философской, - т.е. равно само-озадаченной - мыслью иных культурных эпох.
Говоря о греческих первоначалах философии, я, стало быть, утверждаю, что эта философия еще не сказала своего последнего слова, и наше дело — услышать возможное продолжение ее речи в ответ на неслыханные повороты, вопросы, реплики других времен. “Числа” пифагорейцев, “логос” Гераклита, “идеи” Платона, “фюсис” Аристотеля — вообще первоначала греческой философии суть первоначала философии лишь в том случае, если они остаются началами философии везде, где философия занимается своим философским делом. Стало быть, и судить об их философской силе (изначальности) мы можем, собственно, только задним числом, только как о греческих началах современной философии.
Как бы там ни было, дерзая приступить к философскому исследованию, подобает сразу же выложить на стол свои собственные явные “начала”: презумпции, пристрастия, предрассудки. Сказанное выше сказано с этой целью. Так я понимаю философию, и готов показать, что, если так понимать философию, есть философский (не только историко-философский) смысл в том, чтобы говорить о греческой философии персонально, — как особом персонаже на всеобщем философском пире (“симпосионе”) или особом “семенном логосе” (используя термин стоиков) всемирно-исторического философского семинара. Сказанное выше позволяет понять также, почему и в каком смысле я считаю, что все исторические (и еще только возможные) философии — с греческой, пожалуй, все-таки во главе — оказываются философиями (т.е. относятся к делу философии, занимаются этим , а не иным делом, подчиняются его, философского дела, а не посторонним “принуждениям”) — только в со-философствовании, в умо-расположении к такому всемирно-исторического пиру.
Но следует сказать и последнее: в таком всемирно-историческом софилософ­ствовании о первоначалах мысли и бытия я — вслед за моим учителем В.С. Библером (о чем ниже будет сказано подробнее) — нахожу идею настоящей философии в обоих смыслах этого слова, т.е. и идею философии как таковой — первой и вечной, — и форму философствования, насущного в настоящее время, насущного в той самой мере, в какой нам — нынешним и здешним (рубеж эпох, встреча миров) — вообще насущно нечто такое, как философствование. Иными словами, — (обще)значимость исторического мгновения.
__________
¹ Фигурой возвращения к порождающему началу — ™pistrof» — неоплатоники описывали совершенное самоопределение, или завершенность мира в его умопостижимом “виде”. Термин становится техническим у Прокла. См., например, Прокл. Платоновская теология. Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб. 2001. С. 79. (I, 104. 6, 15 et passim)
² См. Платон. Госуд. 510b.
³ Этой метафорой я обязан неутомимому борцу с властью метафизического разума Л. Шестову. Почти такими словами он описывает экстатическое преодоление классического греческого “логоса” и “нуса” (ума), совершаемое, по его мнению, Плотином. Мне остается добавить, что Плотин сходит с эллинского ума всею логикой и энергией этого самого ума, т.е. в неоплатонизме сам греческий ум сходит с ума, выходит за свои пределы. См. Ахутин А.В. О втором измерении мышления. Л. Шестов и философия (Ахутин А.В. Поворотные времена. С. 481-497).
⁴ Перфект априори, как говорит Хайдеггер. «…A priori — prius — prÒteron — прежде; a priori — то, что есть не только сейчас, но уже было и прежде; априори — это то в некотором “нечто”, что всегда уже является в нем прежним». Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Пер. Е.В. Борисова. Томск. 1998. С. 79.
⁵ Не лишне еще раз подчеркнуть: движение к начинающему началу не дело некой “рациональной способности“, будто бы присущей человеку наряду с другими, а ее (этой способности) собственный исток; не неким готовым ratio мы достигаем principia, а — лишь обращаясь всем существом к изначальному, мы становимся разумными, лучше сказать, — ставим себя в горизонт, в свет регулятивной идеи разума.
⁶ Расщепление бытия на два — бытие “субъективности” и “реальное” (объективное?) бытие, — в особом контексте которого здесь намечается наша общая проблема, сразу же помещает нас в эпоху новоевропейского гносеологизма. Строго говоря, только здесь имеют смысл эти персонажи — “идеалист” и “реалист”.
⁷ См. Heidegger M. Was heißt Denken? Tübingen. 1961. S. 85
⁸ См. детальное описание этого «челнока идеализации-реализации» в кн.: Библер В. С. Кант — Галилей — Кант. (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования) М. 1991. (Часть вторая. Галилей. Так начинают понимать… или что было до «априори»). См. также анализ мысленных экспериментов Галилея в кн.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века. М. 1976. С.165-256..
⁹ Действует цепочка превращений такого рода: …логика (дедуктивная) ↔ математика (дифференциальное исчисление) ↔ механика (уравнения движения) ↔ физика..
¹⁰ См. рус. пер. Т.Ю. Бородай: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. первая. Долгопрудный. Вестком. 2000. С. 265.
¹¹ Т.Ю. Бородай переводит “совпадение”.
¹² Для Аристотеля именно такая переформулировка логически подводит к проблеме начала: причина всех связей в том едином существе, коему все связуемые предикаты присущи, но что само уже ничему далее не присуще, т.е. просто.. Сколь значим был этот аристотелевский — онто-логический — поворот в эпоху, не столь еще давнюю, совершенно иного образа мысли, иного — гносео-логического — понимания смысла истинности показывает, например, забытый, к сожалению, труд С. Л. Франка «Предмет знания» (Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания Петроград. 1915. Переизд:. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека . М. Харвест. 2000 г.)
¹³ «oÛtwj oÙd tÕ enai, ¢ll' œsti tÕ mn ¢lhqj tÕ dš yeàdoj, tÕ mn qige‹n kaˆ f£nai ¢lhqšj (oÙ kaˆ f£nai ¢lhqšj (oÙ g¦r taÙtÕ kat£fasij kaˆ f£sij), tÕ d' ¢gnoe‹n m¾ qigg£nein: ¢pathqÁnai g¦r perˆ tÕ t… ™stin oÙk œstin ¢ll' À kat¦ sumbebhkÒj»
¹⁴ «Познание, — на свой лад вторит Аристотелю Гегель, — есть не преломление луча (абсолютного в познающей “среде”. — А. А.), а сам луч, коим истина касается (затрагивает) нас (wodurch die Wahrheit uns berührt)». Hegel G. Phänomenologie des Geistes. Einleitung, 1. Abs. (Ср. рус. пер. Г. Шпета в издании: Гегель Г. Соч. Т. IV. М. 1959. С.42.
¹⁵ М. Хайдеггер передает эту взаимность, обращая внимание на двусмысленность выражения «мышление бытия», в котором родительный падеж может быть понят и как родительный объекта (мысль мыслит о бытии) и как родительный субъекта (само мышление вызывается бытием и принадлежит бытию). См., например, Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. Рус. пер. В. Бибихина в кн. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1993. С. 193.
¹⁶ Формальную комбинаторику всех возможных здесь вариантов дотошно разбирает Платон в «Тэетете» (188е-194d).
¹⁷ Не только мысль может не соответствовать понимаемой вещи, но и вещь — своему понятию, тогда мы говорим: «бесчеловечный человека» или «разве это дом, одно название!»
¹⁸ Русский язык дарит нам замечательную подсказку в самом слове истина, которое в корне есть естина (ср. истовый).
¹⁹ Ср. Arist. Anal. post. I, 2
²⁰ «Ибо от величия красоты созданий сравнительно познается [qewre‹tai] виновник бытия их» (Прем. Сол. 13, 5).
²¹ Подробный анализ этой ситуации см. в кн.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента. Ч. IV.
²² Об таком умозрении, усмотрении, из-обретении сущности идет речь в философии. В лекциях «Основные проблемы философии» М. Хайдеггер замечает: «Сущность чего-либо вообще не преднаходится просто как факт; поскольку она не наличествует сразу же среди непосредственных представлений и мнений, она должна быть про-изведена. Пр-изведение это вид создания, поэтому во всяком понимании сущности и уж подавно в полагании сущности присутствует нечто творческое». Heidegger M. GA. II. Bd. 45. S. 93.
²³ Кант И. Соч. в 6 томах. Т. 3. М. 1964. С. 234.
²⁴ «Бог, — говорит немецкий мистик, — становится и преходит (Gott wird und entwird)» (Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München. 1963. S. 272.
²⁵ В очередной раз мы даже терминологически соприкасаемся с одной из важных тем М. Хайдеггера (см. его статью «Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik» в кн.: Heidegger M. Identität und Differenz. Pfullingen. Neske. 1957. S. 51-67). Понятно, почему именно структура божественного тождества мышления и бытия составляет основание (и содержание) метафизики и почему метафизические начала мыслятся последними (непреодолимыми) истинами, не допускающими уже философского вопрошания (неизвестно, в каком свете искать ответы на такие вопросы). Легко, однако, заметить, что мы трактуем эти философски очень близкие темы иначе, чем Хайдеггер. Об этом различии речь пойдет ниже.
²⁶ «Только потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере». — Хайдеггер М. Что такое метафизика. Цит рус. пер. В.В. Бибихина по изд. Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. С. 26.
²⁷ См. мою статью «София и черт. Кант перед лицом русской религиозной философии» (Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 449-480).
²⁸ В этом смысле Платон говорит об «искусстве обращения» (tšcnh … tÁj periagwgÁj) внимания человека к истине: «это вовсе не значит вложить в него способность видеть — она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо». (Платон. Госуд. 518d. Пер. А. Н. Егунова).
²⁹ Эйдетический смысл онтологической самости детальнейшим образом рассмотрен в «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосева.
³⁰ См. «Иконостас» о. П. Флоренского (Флоренский П. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 419-526.
³¹ В диалогике В. Библера идея мирообразующего опыта бытия лежит в основе понятия культуры — особого (уникального), но онто-логически общезначимого (возможного) раскрытия истины бытия, человека (личности), мышления; опыт особого “жизненного мира” обретает характер собственно культуры в тех формах (в частности, в философии), где опытное внимание обращается к первоисточниками опытности, к началам своего в опыте самого бытия. В схожем (соприкасающемся) и все же существенно ином смысле в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера говорится о событии бытия (das Ereignis).