Мы спрашивали, на каких основаниях, соответственно, каким образом современная философия принимает в свое — философское — внимание историю философии и, в частности, античную философию. Мы вкратце рассмотрели в этом аспекте философии Гегеля и Хайдеггера. Теперь мы вплотную подошли к новому повороту темы, к ответу на наш вопрос, содержащемуся в онтологической диалогике В.С. Библера. Но прежде чем переходить к рассмотрению этого ответа, намечу чуть резче, какие именно моменты позволяют и требуют двинуться в этом новом направлении.
4.1. Истина в смысле…
А. Гегелевское “снятие” и хайдеггеровское “преодоление”.
Легко заметить, как меняется горизонт истории философии и смысл философского внимания к ней, если допустить возможность того, что предполагает Хайдеггер: что истина, — в свете которой открываются друг для друга мир и мысль, в свете которой поэтому и философия понимает свое дело (и, соответственно, историю этого дела), — может иметь разный смысл.
Гегелевская истина как самодостоверность знающего себя субъекта предполагает, что в истории европейской философии развертывается единый (по логической сути, вне исторических околичностей) процесс познания единой (по определению и смыслу) истины, совпадающий с процессом самопознания субъекта этой истории. Истина исторична внутри себя, поэтому история входит в бытие истины.
Греческая философия, понятая в этом духе, есть первый тезис, первое суждение духа о себе, первое его открытие, в котором дух не узнает еще самого себя в качестве самосознающего, но признает себя в качестве субъектности — ума, умного единства — бытия. Логика этого первооткрытия и составляет смысловую историю греческой философии, начало который полагает Парменид, истину парменидовского начала выясняет Гераклит, субъективный (человеческий) полюс этой истины открывает Сократ и полностью во всем размахе бытийной субъектности последовательно развертывают Платон, Аристотель и неоплатоники.
Дух, открывший, благодаря грекам мир как свой дом, есть дух европейской истории как единого домостроительства. Это не просто дух “времени”, не дух классической древности или модернистской архаики, не дух греческого или германского народа, а тот самый дух, что строил европейский дом и по сей день царит в нем. Философия Гегеля тоже не спекулятивная выдумка “объективного идеалиста” или “панлогиста”, а опыт исторического самосознания, самоосмысления европейского, — точнее, новоевропейского — духа, для которого греческая культура не экзотический объект исследований, а эпохальное событие собственной биографии. Впрочем, и самые тщательные исследования филологов и историков, не оставляющие камня на камне от спекулятивных реконструкций, ни на йоту не сдвинут краеугольный камень “гегелевского” духа, — идею развития, продвижения от “еще не…” к “впервые…”, от мифа к логосу, от космогоний к космологии, от образа к понятию, от архаического к классическому, от старого к новому, — продвижения путями находок, откровений, открытий, освобождений от предрассудков, исследований… Не сдвинут потому ,что филология и история как науки суть органы того же духа. Лишь там, где “абсолютность” новоевропейского духа (в смысле истинности которого коренится истинность научности) наталкивается на внутренние пределы, открывается возможность уяснить начало, начальнее “абсолютного самосознания” и смысл истины иной, чем самодостоверность окончательного (божественного) знания: согласие субъективной логики теории с объективной логикой вещей.
Открытие пределов абсолютного, выход за метафизический горизонт — дело философии. В этом смысле Хайдеггер и ставит вопрос о преодолении метафизики. Дело идет о духе метафизики или о метафизике “абсолютного духа” во всем его историческом шествии, означенном двумя вехами, началом и концом: «Гегель и греки».
Хайдеггер, мы уже замечали (см. с. 000), понимает и задумывает преодоление метафизики вполне в духе гегелевского снятия: следующий шаг в критическом самопознании мыслящего духа как шаг назад, вглубь себя, открытие начала, изначальнее того понятия бытия, что дух метафизики положил своим началом. Полагая истину сущего в существенном, неизменном, общем и верховном сущем (онто-тео-логический склад метафизики), т.е. в понятии бытия, в идее знания 1, дух познания сразу полагает в начало собственное бытие, а потому знающее себя знание открывается в конце концов как полная истина бытия. Но логика само-сознания и само-познания, — т.е. сама истина, само дело этого духа, — ведет дальше 2. Вопрос о начале самоначального духа в целом, выводит его из себя, дает заметить подспудное основание, в котором коренится его самоосновательность. Что изначальнее и существеннее бытия-существенности, бытия-идеи, бытия-знания? Только бытие, как-то уже открытое до и вне того, как его высвечивает “свет идеи” знания (идеи идей), бытие открытое во всей полноте неустранимого присутствия и все же открытое не в свете идеи истины-знания. Речь, разумеется, не о бытии “чувственном”, “эмпирическом”, “еще не знаемом”, — это все тени, отбрасываемые светом сверхчувственно-знаемого (умопостижимого), или рационального, или объективно-теоретического бытия, — речь о бытии, открытом раньше того, как оно откроется в свете идеи знания, до восхода этого солнца. Это бытие, раскрытое в “собственной” истине (“естине”), в изначальной странности, вызывающей изначальное (и окончательное) удивление. Бытие сущего (истина-алетейа) есть изначальная странность сущего, скрываемая навыками хозяйственного обхождения с ним, знаками знакомств, светом идеи всеобщего благоустроения и (соответственно) универсального умопостижения, — странность, скрываемая, но никогда не устранимая. Человек же есть существо, могущее быть удивленным (пораженным) странностью бытия (что-то вроде определения человека). Человек есть “место” (das Da) присутствия, открытия «полностью отчуждающей странности сущего (die volle Befremdlichkeit des Seienden)» 3, то есть — бытия (des Seins). В отчуждающей странности бытие присутствует всей своей истиной (не-сокрытостью) в ответном присутствии дивящегося внимания, еще не знающего, как (по каким правилам) и что (идея искомого) знать, словно полностью отстраненного от бытия, отодвинутого, выдвинутого в ничто 4.
Так истина-не-сокрытость (а-летейя), истина из-умленного внимания (noe‹n, noàj) восходит из-за горизонта истины разума (die Vernunft) 5, т.е. истины-достоверности (certitudo), истины-правильности (rectitudo).
Однако, неприметное следование логике “снятия” в замысле и подготовке “преодоления” метафизического духа некоторым образом возвращает мысль Хайдеггера в историю того же духа. Ничего странного, ведь самопреодоление (“негативность”) и составляет духовность этого духа, историчность его истории. В истине духа открывается истина, истиннее его самосознанающего бытия, но она мыслится с тою же моно-логичной окончательностью: мы наконец открыли истинное лицо мира. Это не мир “знания-силы”, он раскрывается в своем “мирном” существе не экспериментально-технически, а экзистенциально-поэтически, — но это и есть окнчательно-изначальное, собственное лицо мира.
Б. Странность и спорность бытия.
Если в философии мы встречаемся с разными онтологически продуманными истолкованиями смысла самой истины (не мнениями об истине, а философски уясняемыми и обосновываемыми смыслами самого истинствования истины, естествования естества), то это заставляет предположить особую — глубинную, подспудную, сокровенную — “сферу” мысли (до-мысли, за-мысли), где происходит толкование и перетолкование смысла истины (стало быть, смысла самой мысли и искомого ею бытия), приводящее к разрешению, допущению метафизически особого мира. Здесь-то и намечается граница, отделяющая философию, мыслящую в метафизической установке, от философии, углубляющейся в мышление, более изначальное, чем метафизика. Важна эта граница, важно интенциональные устройства первого шага, перехода от изначального удивления к вопросу и набросок горизонта возможных ответов. У Хайдеггера этот шаг единственен (“алетейа” à “фюсис” à постояноство à форма à идея), он ведет в метафизику, метафизика пронизывавет по-гегелевски единым духом всю историю европейской философии, преодоление метафизики возвращает к началу, к “несокрытости”, занимает место “метафизически” единой истины.
Между тем, история философии не просто трудный и извилистый путь единого мыслящего субъекта, познающего на опыте свою субстанциальность, т.е. бытийность (объективность), т.е. истинность. Такое — гегелевское, и шире говоря, новоевропейское (картезианско-гегелевское) — представление истории философии соответствует определенному истолкованию (смыслу) истины, бытия, мира и человека в его бытии в мире. Если увидеть в этом процессе историю метафизического забвения начальной истины бытия, перетолковать логическую необходимость в метафизическую судьбу, замыслить преодоление метафизики в духе “снятия”, — новая истина останется истиной того же духа.
Однажды, впрочем, продумывая отличие собственного понимания дела мышления от гегелевского, Хайдеггер, словно продолжая решающий спор, заметил особый поворот всего дела. «Разговор с мыслителем может вестись только о деле (von der Sache) мышления. “Дело” <...> подразумевает спорный случай, спорное, тот самый единственный случай, до которого мышлению есть дело. Но вовсе не мышление, так сказать, затеивает этот спор и вовлекает в него спорное. Дело мышления есть то в некоем споре, что спорно само по себе» 6. Спорность это не просто странность (удивительность). В спорном предполагается спор возможных ответов, спорное держится в уме как спорное вниманием к оспаривающим ответам, т.е. внутренней отстраненностью от собственного ответа, даже от идеи ответа. Спорное в себе предполагает спор радикальный, странность бытия как спорность требует не просто внимания, но решающего, отвечающего, начинающего, основополагающего мышления. Это мышление, однако, — в отличие от метафизического — не категорично, оно не совпадает со своим решением, не впадает в него, оно заранее обращено к оппоненту, умеет отстраниться от горизонта собственной метафизической истинности, услышать и допустить изначально другое начинание. Странность и спорность бытия обнаруживается в абсолютной единичности сущего как спорного случая, как “предмета” (die Sache) спора его онто-логически универсальных пониманий, под которые сущее может быть подведено 7, Начальное мышление бытия как спорной странности сущего есть спор начал-начинаний, т.е. философия как всемирно-исторический спор — сократическая беседа (dialektik¾ tšcnh — искусство диалога) — философий-метафизик.
В. История философии как сократическая беседа.
Допустив, что для самой греческой мысли истина (а значит и всегда уже совершившееся понимание бытия, мира, человека, самого мышления) может иметь совершенно другой смысл, чем для мышления Нового времени, мы замечаем сферу мышления, закрытую для метафизики, более изначальную, сферу мышления, принимающего во внимание, разные метафизические смыслы истины бытия.. Метафизическая мысль мыслит в определенном смысле, который есть для нее само-очевидное или само-достоверное, естественно-онтологическое начало, идея истины. Но в более радикальной философии речь заходит о возможностях разных метафизических начал, о логике метафизических основоположений, предполагающих архитектонически особые фигуры универсального само-определения и само-размыкания (или метафизического замыкания) смыслового мира. Речь заходит не о развитии (или, напротив, забвении изначального смысла) метафизических начал, фундаментальных категорий, принципиальных понятий, а об истоке этих истолкованностей (стало быть, о характере самого толкования, мышления, толкующего смысл истины) или эпохальных идей истины-естины, о начале метафизических начал, о за-мыслах мысли.
В таком случае, греческая философия значима вовсе не потому, что мы вместе с ней проходим первые классы исторической школы, в которой наш дух получает свое высшее образование. Или открываем истинный — забытый — облик мира и смысл мышления. Как раз наоборот. Греческая философия оказывается предельно насущной современному мышлению, испытывающему пределы метафизики, потому что она являет радикально иной смысл самого “духа”. Даже там , где сама греческая философия складывается в метафизику, в этой метафизике сказывается совершенно особый “опыт бытия”, обусловливающий столь же особый смысл всех моментов, образующих метафизическую установку: самоопределение человека в его отношении к миру, идея бытия, истолкование истины. Можно сказать, что входя в мир греческой мысли, мы вступаем в первый класс еще не ведомого нам толком миропонимания.
4.2. Философия как диалогическая со-временность исторических философий.
Теперь я перехожу к выяснению тех философских предпосылок и допущений, которые решающим образом предопределят характер всего дальнейшего исследования. Я учился философии и проводил собственные разыскания в тесном сотрудничестве с В.С. Библером. Дело, однако, не только в личном пристрастии к некоему философскому учению. В собственной работе я — в меру умения — держусь понимания философии как диа-логики онто-логических (метафизических) начал, потому что такое понимание, думается мне, отвечает существу философского дела в самом традиционном его понимании: мышление о перво-началах. Я разделяю также и то, что можно было бы назвать философским пафосом диалогики, ее умо-настроением (настроением ума и настроенностью на ум). Во-первых, философия берется здесь всерьез, в собственном строгом смысле, со всей логической и экзистенциальной ответственностью — а философия как модус человеческого бытия и есть бытие-в-ответственности, — не смазываясь ни в псевдонауку, ни в псевдопоэзию, ни в псевдорелигию (“псевдо” можно заменить на “сверх”, все равно). Во-вторых, всерьез берется здесь вся философия, во всем размахе и многоголосии ее истории. Устремленность философской мысли к предельной всеобщности (онтологической обоснованности) диалогика рассматривает, так сказать, с субъективной стороны, как условие и форму предельной индивидуации. Целостность, значимость — начало — философской “системы” находится не в принципе, миро-, нраво- или науко-учительном, а в оригинальном уме, — зачинателе, держателе и хранителе своего мира. В философии (метафизике) мысль всегда устремлена к самому миру (к смыслу бытия сущего), но сам мир всегда есть мир этой философии (метафизики). В диалогике философия принимает всерьез такое положение дела, т.е. не списывает его на исторические (идеологические, психологические) обстоятельства, а возводит в решающее условие философской задачи. Разные философии именно в своей разности берутся здесь всерьез — как философски значимые и даже растущие в своем философском значении. Мерой мира, мерой его мыслимой (до-казанной) настоящести — невыдуманности, бытийности, абсолютности — измеряется состоятельность философски настроенного ума, и в ту же меру его оригинальность оказывается исключительной. Философский ум (как некая регулятивная идея, конечно) каждый раз складывается абсолютно единственным — своим — образом сообразно мыслимому им — по-своему — абсолюту. Наводящими примерами могут послужить монады Лейбница или “сперматические логосы” стоиков. Однако некоторое понятие о парадоксальность такого самосознания философии можно дать, заметив, что речь идет об “идее идей”, о “божественном уме”, о “трансцендентальном субъекте” или “абсолютном духе”, словом, об абсолютно едином — во множественном числе.
Если в философском тексте видеть не просто систему высказываний, передающих более-менее обоснованное учение о сущности вещей, а находить в нем след работы авторского ума 8, присутствие которого можно выследить и в мышлении которого можно принять участие, — философские системы окажутся необобщаемыми, нетипологизируемыми (спрашивается, каким умом), не встраиваемыми в общий дух или общую метафизическую судьбу. Речь может идти не об обобщении, а только о возможном общении.
В отличие от монологической метафизик диалогическая философия не столько вводит себя в качестве — наконец — самой философии, сколько вводит в мир каждой философии как в особый первоисточник самой философии (раз и навсегда допущенный возможный мир). Для диалогики поэтому философия (со всеми своими “учениями”) не только не кончается — путем включающего снятия, или попросту отмены как предрассудка, — а по существу еще и не начиналась. По аналогии с известным изречением О. Мандельштама 9 можно сказать: Платон, Аристотель, Аквинат, Кант, Гегель — суть то, что должно быть, а не то, что было (как преодоленные “наивности”, “снятые” односторонности, метафизические предрассудки), они еще предстоят, они далеко не сказали последнего слова.
Наконец, философия понимается здесь как одно из средоточий целостной культуры исторического бытия человека, как форма, в которой сказывается внутренняя диалогичность (диалогическое устройство) неделимых элементов бытия.
В этой главе я попробую наметить основные моменты диалогической концепции философии как истории философии в соотношении с рассмотренными уже пониманиями: диалектической историо-логикой Гегеля и деструкционной (чтобы не соблазнять словом “деструктивный“ малых сих) онтологией Хайдеггера.
Приведу сразу определяющие формулировки.
«История философии — это не просто одна из собственно философских дисциплин; это — философия по преимуществу, в чистом виде, без ее (философии) превращений, а точнее, вырождений в метафизическую систему, или в онтологически закругленную картину мира, или в набор нравственных императивов, или в научную (наукообразную) теорию.
<...>
Если отсеять, отсечь от философии те нефилософские (религиозные, научные, нравственные, мистические, метафизические, социологические) идеи, которые философская мысль якобы призвана лишь логически грамотно доносить и предельно обобщать, то в осадке останется собственно философская проблематика, философский спектр идей, философские формы мышления.
<...>
Лишь то, что существует на границе философии и философии, что соединяет и отталкивает одну философскую систему от другой, — это и есть чистый золотой осадок деятельности философского ума, есть феномен философствования. Можно сказать, лишь немного заостряя суть дела, что философ является действительно философом в уникальной неповторимости философского отношения к миру, когда он реализует свои способности как историк философии.
Конечно, формула эта справедлива … лишь в той мере, в какой может быть обращена.
Историк философии лишь тогда действительно историк философии, когда “в промежутке между” философскими системами он мыслит как философ» 10.
Продумаем некоторые утверждения этого вводного “манифеста”.
А. Философия и метафизика с точки зрения диалогики.
Обратим внимание прежде всего на то, что с первых слов речь идет не о выдвижении некой новой философской концепции, а просто об уяснении сути философского дела в его, казалось бы, вполне традиционном понимании.
Философия занята началами. Но это занятие двойственно.
Философия, говорил Гегель, коренится в “духе времени”. Ее “надстроечное сознание” изнутри определяется мифическими структурами, мистическим опытом, “общественным бытием”, “волей к власти”, “коллективным бессознательным”…(бог знает, какие еще бытийные силы выдумает рассудок, преодолевший традиционный европейский рационализм). Сверх того, у каждого философа найдется и персональное “бытие”, которым будет определяться служебное назначение его “мудрости”. Замкнутая в духе времени (или в каком-нибудь ином собственном духе — народа, вероисповедания…) философия понимает свою философскую задачу в обслуживании “духовной потребности” основательнее укорениться духом в той самое почве, где дух этот коренится изначально. Тут, у себя дома, философия выявляет первоначала, чтобы основательнее начать “начатое”, она артикулирует данное, вдумывается в изначальность начала, основательность основания. Впрочем, обеспечение фундаментальности фундамента занятие, мы уже замечали, опасное. Все метафизическое дело философии может принять здесь иной — собственно философский — оборот: именно здесь, у корней, у оснований и начал в голову вдруг приходят “не те” мысли, возникают каверзные вопросы, апории, антиномии, парадоксы. Словно сквозь стены начинают слышаться странные потусторонние (нашему метафизически благоустроенному миру) голоса.
Мы говорили (см. с. 00), что философия озадачивается парадоксальным положением мысли относительно этих начал (принципов, оснований): размышляя о началах, мысль хочет обосновать то самое основание, на котором сама впервые становится основательной мыслью. Поэтому философия и движется в двух направлениях: она (1) ищет, выявляет первооснование, продумывает смысл его первичности, основательности, чтобы затем (2) строить — точнее, перестраивать — на нем умопостижимое мироздание. Начало-принцип, полагаемый философской метафизикой (или принимаемый ею), есть начало онто-логическое, уни-версальное, собирающее и архи-тектонически устрояющее на своем основании весь мир. В первом обороте философия может задержаться у входа (т.е. и выхода) на территорию своего мира, затормаживаясь у начал, углубляясь в их собственную подспудную жизнь. Во втором она входит на эту территорию либо как метафизик-строитель на расчищенную им стройплощадку, чтобы заново воздвигать дом на обоснованном им основании и по выверенным им планам, либо как “служанка”, чтобы наводить порядок в доме, не ею построенном.
По мере того, как мысль втягивается в эпохальное домостроительство, она покидает философию, располагающуюся у входов и выходов, на границах, на спорной территории между “мирозданиями”, “мировоззрениями”, “системами”.
Момент, имеющий основополагающее значение для диалогического понимания философии, можно определить так: вдумываясь в основательность основания философская мысль не только переходит к более глубокому (более развитому и конкретному) основанию (Гегель), не только отсылает из мира к “не” бытия, к бездне безосновности (Хайдеггер), но — выводит на грань с иным начинанием, иной логикой основательности ( = ответственного бытия), иным смыслом бытия мира.
Именно на той грани, которой метафизические “системы” принципиально разделены, фундаменталистски исключают друг друга, именно здесь и только здесь они могут быть философски сообщены. Философия в собственном смысле (на своем месте, за своим делом) возможна только там, где по меньшей мере две “метафизики” вступают в выяснение отношений как системы обоснования (логики) собственных начал. Только в таком выяснении отношений, во внутреннем допущении, сообщении себе иного, каждая из “метафизик” оборачивается своим философским существом. Возможность такого общения — возможность философии — предполагает поэтому способность к сомнению в основательности первооснов собственного мира. Сомнению, как видно, столь радикальному, что оно возможно только со стороны: из целиком — из-начально — другого мира. Становясь темой такого взаимоусомневания и взаимооспаривания метафизически обоснованных миров, перво-начало не только оказывается принципиально спорным, но спорность (загадочность) его углубляется по мере принятия в философское внимания иных решений, иных допущений быть вразумительным миром. Здесь же, в этом между-мирии не остается ничего, кроме «золотого остатка» собственно философии — философского спора-диалога о «первых началах и причинах». В этом смысле философия и понимается как диа-логика, т.е. логика начала онто-логик 11.
Б. Фило-софия как диалог “софий”. Драматургия философии.
Сколь бы странным ни казалось это междумирное, всеотстраненное, бездомное положение философии, оно все же уясняется из сути философского дела, хотя такое уяснение и наведено современностью (см. ниже). Эта странность обрисовалась с самого исторического начала философии. Понадобилось сочинить неологизм “философия”, чтобы назвать это странное дело. Слово сразу же указывает на отношение философии к “софиям” 12. “Филия” фило-софии означает исключительное расположение к мудрости самой по себе, “эрос”, — ничем не довольствующийся в жажде всего, и все в любой момент готовый потерять, философский эрос, заставляющий отстраниться ото всего, слывущего мудростью, — традиционно признанной, общепринятой, авторитетно утвержденной или откровенной.
Своеобразие философского эроса раз и навсегда воплощает Сократ. Собственно философское уморасположение развертывается в форме сократической беседы. Сократ занимает в ней центральное положение («мудрее всех», по словам бога) не потому, что знает и искусно внушает некую сверхмудрость (положим, платоновскую), а потому, что умеет не знать, умеет отстраняться ото всего, претендующего на “мудрость”, чтобы испытывать начальность ее начал. Идеальный Сократ философии разделяет с историческим Сократом единственное умение, искусность в его главном деле: сводничество и родовспоможение. Философ сводит метафизически самодовлеющие “софии” на свидание, сосредоточивает их в рождающих началах (in statum nascendi) и следит за рождением возможной “софии”, «испытывая родившегося на жизнеспособность» 13. Форма сократической беседы — как путь к началам, как форма исследования начал посредством “софий” — не есть, следовательно, ни нечто лишь предваряющее философию, ни пропедевтический прием, а собственная сущностная форма самой философии. Не следует только путать эту внутреннюю форму философской мысли с литературной композицией Платоновых диалогов. Настоящая сократическая беседа философа Платона — это лишь изредка прорывающийся наружу разговор, ведущийся «в душе» Платона между ним и ранними “фисиологами”, пифагорейцами, Гераклитом, Парменидом, Демокритом…
Чистейшей формой античной философии (да и философии вообще) В.С. Библер считал «Парменид» Платона, в особенности его вторую часть. Это свернутый до элементарных ходов и апорий (безвыходностей), сосредоточенный в самом начинающем начале диалог начал — онто-логических набросков — всех возможных систем античной философии. Даже композиция «Парменида» такова. Словно на мгновение в одном месте (на вершине и в расцвете сил: акме) собрались все эпохи классической греческая философия: сам Парменид с Зеноном (VI-Vв.), Сократ (герой) с Платоном (автором), некий юноша по имени Аристотель. “Гипотезы” диалога логически охватывает всю историю античной философии от бывших досократиков до будущих неоплатоников — как бытие единой философии, внутренне связующей множество апорий бытия, их решения, переосмысления, углубления…
Логическая (и драматическая) композиция «Парменида» может быть положена в основу диалогической реконструкции и последующей истории философии как философии. Античная философия раскрылась бы тогда не как “первые шаги” в развитии, а как первое действие философской драмы.
Это не просто метафора. Образ развития философии как драматического действия В.С. Библер ставит на место схематизма снятия у Гегеля. Ведь в драматическом действии с появление новых персонажей старые не уходят со сцены, а, напротив, по-новому раскрываются в новом повороте событий.
В следующем действии философской драмы «Парменида» — в прямом диалоге с неоплатониками — в этот диалог могла бы включиться средневековая философия (сама внутренне организованная как философский диспут, ведущийся по своим правилам). Затем философская республика Нового времени.
Такова могла бы быть эпохальная форма философии XXI века 14.
В. Диалогическая реконструкция истории философии как форма современной философии.
Если дело философии — дело о спорных началах бытия и мышления — столь бесповоротно сосредоточивается в собственном начале, речь идет далеко не просто об уяснении сути этого дела, а о его предельной радикализации.
Радикализация философского самосознания — разумеется, не как факт, а как запрос, нужда, требование, настоятельность которого измеряется, скорее, силой сопротивления и вытеснения — отвечает философской интуиции и в целом духовной ситуации XX века. Говоря поневоле предельно кратко и упрощенно, намечу только одно 15. Философская диалогика сосредоточивает внимание на том, что можно охарактеризовать как «возвращение к началам», происходящее во всех сферах культуры XX века: в науке, искусстве, религии, правосознании, даже в политике (насколько она сама остается в культуре, а не скатывается в обслуживание “реальных сил”, для которых разные “окончательности” и “изначальности” либо цинично дезавуируются, либо приобретают характер слепых одержимостей). Это возвращение означает, во-первых, своего рода философизацию этих сфер, сосредоточение многомерной эпохальной культуры (Новое время) в собственном “метафизическом” начале, в онто-логическом смысле (замысле) . Во-вторых, припоминание (почти в платоновском смысле) иных начал, иных эпохальных осмысленностей бытия как неисчерпанных — и насущных —возможностей. Иными словами, некое движение самого современного мира, обращение его к сфере онто-логически осмысляющих его начал, втягивание его в философское средоточие бытия, — вот что допускает и требует соответствующей (ответной) радикализации философии.
Радикализации философской озадаченности начлом бытия соответствует открытие онтологической диалогичности этого начала. Диалог (или спор) ведется не просто мыслящими людьми о бытии, философская мысль о бытии неискоренимо диалогична, поскольку само бытие (в отношении к самому себе) заключает в себе бытийно различные, возможные смыслы (онто-логические начала) бытия, могущие развернуться настоящим и вразумительным миром сущего. Диалогическая связь начал — возможных смысловых миров — как виртуальная структура бытия — вот онтологический корень философии как онто-диа-логики. Чуть ниже я попытаюсь показать, почему так понятая философия особо близка к античной.
Теперь обрисовывается также и своего рода “метафизический” смысл диалогической, — т.е. радикальной — философии (которая философствует философиями): можно сказать, что ее задача уяснение экзистенциально-онтологического смысла бытия как спорности.
4.3. От науки логики к логике культуры.
Осмысление современной философии как новоначинания истории философии — и в смысле деструкции метафизической онтологии у Хайдеггера, и в смысле открытия коренной диалогической связности исторических философий у Библера — находится в теснейшей связи с диалектической историо-логикой Гегеля. Разбирая, как в диалогике происходит размежевание с Гегелем, можно поэтому уяснить существенные ее черты.
А. История философии и логика.
Прежде всего, следует внимательнее вдуматься в соотношение исторического и собственно логического бытия философии у Гегеля. Обычно, вслед за самим Гегелем, в Логике видят очищенную от случайных околичностей, сведенную к элементарным диалектическим шагам историю философии. Мы читаем у Гегеля: «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается и в самой философии, но здесь оно освобождено от исторических внешних обстоятельств, здесь оно дается в стихии чистого мышления» 16. Но в «Лекциях по истории философии» Гегель почти не занимается «внешними обстоятельствами». История философии понимается здесь скорее как историческое инобытие Логики, по отношений к которому сама Логика оказывается только абстрактной стороной. То, что в Логике — простое понятие (категория) или элементарный шаг, развертывается в истории в целые “главы” логического, а вовсе не внешне исторического содержания. В. Библер замечает: «…Понятие Логики («Науки логики») нисходит в историю философии и распускается в <...> форме той или иной замкнутой философской системы (каждому понятию логики в истории философии соответствует цельная понятийная система в сложном переплетении многих и многих понятий, суждений, умозаключений)» 17. Так простое понятие бытия соотнесено у Гегеля с системой Парменида, понятие бытия как становления — с философией Гераклита, понятие бытия как качественной определенности множества сущего — с атомизмом, понятие бытия как мира мер — с пифагорейцами и т.д.
Это значит, что, собственно, только в историческом раскрытии логика становится вполне логикой. Именно логика требует предельной исторической индивидуации. Вспомним: «…на каждом моменте следует задержаться <...> , каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, т.е. поскольку целое рассматривается в своеобразии этого определения» 18. Такая задержка, индивидуация философски значима, когда имеет не только “историческое значение” момента, когда, во-первых, развертывается во всей онто-логической всеобщности, во-вторых же, когда выявляет внутренние логические связи ее с другими — столь же философски исключительными — индивидуациями.
Исторический философский мир, “снятый” в точку на траектории логического развития, может — и должен — быть вновь развернут как внутренний — логический — мир этой точки. Неизвестно, как далеко можно уйти, вдумываясь в этот мир, куда может завести собственный ход исторических философских систем (и эпох), вовлеченных в шествие всеобщего “духа” в качестве логических эпизодов, “снятых” (выясненных в их истине и признанных как необходимые ступени, моменты). Ведь на любой “ступени” мыслитель мыслит не отдельной категорией, а всем “логосом” (разумом), т.е., по Гегелю, всей системой категорий. Ведь каждая узловая категория есть законченное (хотя и не окончательное) понятие начала (принцип). Так сосредоточенность на понятии бытия у (предполагаемого) Парменида определяет мышление целиком, вместе с логическим смыслом всех его категорий, таких, например, как “необходимость“, “причина”, “сущность”, само “мышление”. Когда Гераклит понимает “бытие” как “становление”, логический смысл всех категорий изменяется, и следует понимать “ум” или “закон” иначе, чем у Парменида. Все мышление — в его логике, в его смысле, в его понимании истины — своеобразно переосмысливается. Следует говорить уже не о бытии как моменте логического движения, а о своеобразной логике бытия, как мы говорим о логике “идеи” у Платона или о логике “ума” у Аристотеля. С другой стороны, само бытие впервые раскрывает таким образом особый смысл (ср. особый смысл “истины”, на которую указывает Хайдеггер), не снимаемый в каком-то “высшем” (более “конкретном”) смысле.
Так именно логическая внимательность, заставляющая задержаться на историческом “моменте” как своеобразном определении целого, возвращает логику, очищенную, абстрагированную от истории, в историческую конкретность мысли. заставляя радикально изменить саму идею логического движения. Логика не резюмирует, не снимает историю, не извлекает из нее саму себя в качестве ее истины, а со-держит историю логических самоопределений философии (историю философских начал) как цельную философию, Такая философия философий — вещь, однако, до крайности парадоксальная.
Разумеется, у Гегеля — как и во всякой метафизически ориентированной философии — всем управляет одна логика, моно-логика. У Гегеля это логика развития, восхождения мысли от простейшего, абстрактного понятия (бытия) к конкретности духа (истины бытия), со-держащему в себе все “снятые моменты” своего самопознания. Но это со-держание (система) схватывает также всю историю философии как нечто одновременное, связанное не только субординационно, но и координационно. Напряжение “Духа” определено обоими устремлениями: центробежным, расходящимся, индивидуирующим и центростремительным, свертывающим.
Стало быть, философская Логика (логика начала, онтологика), взятая в полном размахе, есть движение мысли, с одной стороны, охватывающей и связующей всю историю философии в единство логической формы, а с другой, развертывающей эту форму в самостоятельное логическое бытие ее узлов (“моментов”). Движение в “историю” противится “снимающему” движению в “логику”, и тем самым выявляет иной характер логической связи исторических философий (иную логику философии). Именно в этом расходящемся движении мысли к предельной исторической (и логической) индивидуации снимается сама логика “снятия”, и на место диалектики развития единого мыслящего духа (диалектической моно-логики) выдвигается диалогика онто-логически самобытных “субъектов” исторического бытия. Таково предопределение диалогического понятия “культура”.
Б. Диалектическая дедукция и диалогическая трансдукция.
Философская задача обоснования начала (первооснования) решается Гегелем в духе научного “познания”: истинные начала познаются на опыте как сущность того, с чего начали, что было пред-положено в качестве начала (что значит знать? что значит быть предметом познания?) и что было опровергнуто начавшейся на этих предположениях работой. Познающая — и самопознающая — мысль есть непрерывная работа самообоснования, открытие более глубокого, более основательного основания.
Единая логика этой работы самообоснования (сам “дух”) может быть определена как диалектическая дедукция: вывод или открытие собственного (истинного) основания путем самоопровержение на деле.
Историческая индивидуация этой моно-логики (в «Феноменологии духа» и в «Истории философии») позволяет выявить чрезвычайно важный историо-логический смысл отношений, внутренне связующих отдельные философские системы и целостные эпохальные системы философий (в которых “дух времени” дает себе отчет о себе). Мы замечали: то, что в Логике есть всего лишь понятие, категория, в истории есть принцип целостной философии. Общефилософский (логический) смысл исторической философской системы заключается в том, что она развертывает свое начало (принцип) до (его) конца. Каждая философия есть философия, поскольку она есть испытание своего принципа на онто-логическую основательность в действительном опыте уразумения мира. Только проходя все лабиринты, тонкости и искушения этого умопостижения, мысль может натолкнуться на собственные внутренние пределы, т.е. уяснить, в чем, собственно, состоит ограниченность (абстрактность) ее осново-положения. Мысль отбрасывается к собственному началу, и только систематически разработанная, стоящая на собственных ногах философская мысль может испытать подобное отбрасывание. Величие, например, Платона как философа не в набрасывании всеобщей благо-устрояющей идео-логии, а в том как он умел использовать идейное “небо”, чтобы глубже и безнадежнее отбрасываться к началу начал (см. «Теэтет», «Софист», «Парменид», VII письмо). Равным образом и Гегель помогает нам тут уяснить возможности выхода из моно-логики исторического развития (монологики, которая уже без всяких принципов и сложностей стала сама собой разумеющейся схемой для историков философии), поскольку в своем конце концов ясно понимал необходимость какого-то немыслимого возвращения к началу начал.
Уяснение философией внутренних пределов принципиальной (моно-онто-тео-логичной) мысли (метафизики) исторически знаменуется тем, что мысль приобретает мистический или скептический оборот, словно дополняющие друг друга. Погружение вопросительности (спорности) начала в ослепительность “неприступного света” у неоплатоников внутренне соотнесено с воздержанием от суждений и скептическим обзором философски значимых основоположений греческой учености. Правда, скептический “обзор”, какой мы находим, например, в замечательном сочинении Секста Эмпирика, не имеет ничего общего с позднейшим скептическим релятивизмом. Он содержит обсуждаемые основоположения в таком напряжении внутреннего взаимооспаривания, что вовлекает в их философское продумывание прямее, чем иное глубокомыслие.
Между тем, философское отбрасывание к началу (каковое событие и есть, собственно, событие философской мысли, где бы оно ни случилось) не просто возвращает назад, как будто ничего не произошло. Человек (мыслящий) приобрел опыт. Уяснение внутренних границ исходного принципа наводит мысль на идею нового, более основательного принципа, в котором первый получает свое основание (в позитивной науке такая связь теоретических систем называется “принципом соответствия”). Открыт новый принцип (критерий истинности) разума, который заранее соответствует (в свете этой истинности) по-новому открывающемуся ему миру.
Так, если в основе греческой онто-логики лежит (по Гегелю) принцип бытийной формы (меры), то разносторонняя философская разработка возможностей этого принципа приводит к самоопровержению умопостижимого мира как мерного мира форм и открытию его собственного начала — безмерной “меры“ мер, “формы форм”, к сосредоточению всего ума в “едином“ как сверх-сущем начале начал. Погружаясь же в неоплатоническую мистику Единого античный ум-“нус”, можно сказать, целиком сходит с ума (с себя), отбрасывается в до- (или сверх-) разумное начало 19, откуда может явиться иначе устроенным интеллектом, который «верит, чтобы разуметь и разумеет, чтобы верить» 20.
В этом смысле философия (разыскание первоначал) — как в логике своей истории, так и в логике своего метода — есть диалектическая дедукция.
Диа-логика начинается снятием самого схематизм “дедуктивного” снятия. “Предыдущий” принцип, (по-гегелевски) находя свое основание в “последующем“, не утрачивает своей изначальности. Здесь происходит одновременно двойное само-обоснование: путем перехода к иному началу и путем обращения на себя, отталкивания в собственное начало 21, основательность которого должна в результате переосмыслиться, углубиться и восстановиться в своей изначальности так, чтобы в нем открылась возможность самому быть основанием для того — “более высокого” — принципа, который и был открыт на пути самообоснования первого. Такой переход, в результате которого между системами — у их начал, в точке их со-начинания — устанавливаются отношения логического диалога вопрос-ответного самообоснования и взаимообоснования В. Библер называет трансдукцией, т.е. логическим переходом между системами равномощной всеобщности 22. Переход этот обратен историческому ходу, он не переводит одну “логику” в другою, высшую, а сводит эпохальные онто-логические “умы” к их общему началу-начинанию. Именно трансдуктивный характер связи философских систем (и эпох) способен логически обосновать их индивидуальную непреходящесть.
В этом смысле логика философии (разыскание начал) есть диалогическая трансдукция, т.е. переход в обе стороны: преодоление некоего онтологического начала-принципа (смысла истины) в свете нового начала, содержащего истину первого, истину, к открытию который предыдущее понимание истины только прокладывало путь, и — ответное припоминание и обоснование собственной истинности.
С этой точки зрения, античная философия во всем многообразии ее философских систем есть философия ровно в той мере, в какой ее эпохальный принцип (или то, о чем у нас речь: Античные начала философии) содержит в себе неисчерпаемо начинающее смысловое начало: этот мир навсегда само-начален.
4.3. История философии как философия: диалогическая архео-логика онтологических начал.
Гегелевский “дух” есть дух новоевропейского научного познания, развернутый во всех культурных измерениях и исторических метаморфозах и преувеличенный во весь метафизический рост. Диалогика понимает себя в отношении к этому новоевропейскому духу не только в том же духе, т.е. как его диалектически дедуктивное снятие, преодоление, новое открытие последней истины, но и в своем собственном трансдуктивном смысле. Добавлю сразу же, что трансдуктивное (диалогическое) отношение отличается и от деструктивно-редуктивного преодоления метафизики, в смысле хайдеггеровского перехода к “другому началу” путем деструкции метафизической онтологии (понятой с гегелевской моно-логичностью) и возвращения к греческому начинанию. Диалогика — с помощью того же “духа” — критически выходит за его (внутренние) пределы, за пределы мира наукоучения, но не в “высшее”, а в то изначальное, где коренятся начала исторических “духов”, в том числе и “дух” новоевропейского мира (и его философия —наукоучение) как изначально истинный. Диалогика обосновывает такой смысл философии, который, с одной стороны, соответствует, как мы видели, ее традиционному смыслу, с другой же, радикализирует его. Философия в собственном смысле слова, говорит она, — или сдержанней: возможная философия XXI века — находит себя там, где порождающий философию и восстанавливаемый ею вопрос о началах и концах сказывается наиболее остро и радикально: на границах и стыках эпохальных онто-логически различных миров (“духов времени”, целостных опытов или культур мышления и бытия, смысловых событий бытия). Философски значимы в истории философии междумирные рубежи и точки трансдукции. Это крайние ходы мысли и тупики, где мысль наталкивается на себя и старается себя избежать, замалчиваемые противоречия в фундаментальных основоположениях, странная игра воображения, открывающего обескураживающую странность обиходного, словом, — все, что не дает историческому миру (“культуре”) замкнуться “внутри” себя (в своей метафизической идее всеобщей благоустроенности), что внутренне остраняет ее и отстраняет от себя, допуская другое начало, начало другого — принципиально иначе устроенного — мира и отвечая на этот внутренний вызов. Тут, в этих крайностях и странностях эпохальные (или культурные) миры словно заглядывают друг в друга, обращены друг к другу с вопросом и со-обращены в этом вопросе к порождающему их началу 23.
Но потенциальная энергия философской мысли, таящаяся в этих точках, может породить настоящую философию, если философское внимание настоящего сосредоточится на них, чтобы расслышать и развернуть тот диалог о началах, что замер на первых словах или вовсе не начинался. Теперь, может быть, будет понятнее мысль В. Библера, одну из формулировок которой я привел в самом начале этой главы: «...Философская логика (собственно философское мышление) полноценно и уникально работает лишь на стыке между различными философскими мирами и логиками <...> Именно эти стыки и переходы и суть, строго говоря, логические формы и связи, присущие философскому мышлению, не делимые (философией) ни с какими другими сферами духовной деятельности» 24.
Так античная философия, понятая как исторически уникальное бытие мысли (или осмысленности бытия), как самостоятельная целостная онто-логически основательная культура, обращенная к своим началам, осмысленная как логика обоснования этих необосновываемых (первых) начал, входит — на стыке с другими историческими культурами мысли — в средоточие современной философии. Эпохально значимые логические начала-начинания и образуют это средоточие, и заново — впервые — только сейчас — порождаются в нем. В отличие от философии наукоучения в диа-логике эпохально значимые исторические философии не только не снимаются, но напротив, вступая в вопросо-ответные отношения, оказываются в состоянии развить смысл собственных начал в ответ на неслыханные вопросы со стороны иных логических культур. Они пробуждаются от исторической летаргии, возвращаются к философской жизни, обнаруживают «бесконечные резервы» своих начал, развиваются, оставаясь собою, не переходя к другим “более универсальным” началам, а открывая новые смыслы универсальности собственных.
Философская верность историческому бытию философии состоит не в том, чтобы аккуратно реконструировать бывшее как прошлое, а в том, чтобы дать бывшему быть настоящим, продолжиться, участвовать в совершающемся сейчас событии мысли. Более того, такое соучастие, со-бытие, общение, диалог онто-логически (субстанциально) разных миров-разумов, — возможные и совершающиеся в их началах, — и есть само событие настоящей (возможной) философской мысли.
4.4. Диалогическая онто-логика и фундаментальная онтология.
Чтобы понять, как античная философия в целом (в своих началах) может присутствовать в настоящей философию, мы рассмотрели, каким образом внутри философии, в ее собственной логике вообще может (не может не) предусматриваться ее история, более того: каким образом исторические философии могут вовлекаться в философию в качестве насущных соучастников. Мы вкратце обрисовали три таких понимания философии как общефилософского дела: историо-логику Гегеля, онтологическую деструкцию Хайдеггера и наконец, диалогику В. Библера. Если некоторые важные черты внутреннего соотношения философии со своей историей выяснились при сопоставлении логики диалогической трансдукции с гегелевской логикой диалектической дедукции, то другой существенный узел проблем можно прояснить, сопоставляя диалогическую онто-логику с тем, как ставится вопрос о бытии в деконструирующей редукции онтологической метафизики — и истории как истории метафизики — у М. Хайдеггера.
А. Хронотоп философии.
Диалогическое понимания философии появляется (помимо всего прочего) в результате “простого” уяснения сути философского дела. Отсюда, из этой сути диалогика находит доступ ко всей истории философии. Важнее, впрочем, что диалогика тем самым и вводит всю историю философии в суть самой философии, в состав современной философии, если только она хочет быть философией по существу. Мы разбираем, стало быть, не какую-то диалогическую философию, а диалогизм, присущий самой философии, — в том смысле самой, в каком философы, сколь бы принципиально ни различались их философии, занимаются одним (по характеру озадаченности, по радикальности вопрошания) делом. Мы и продолжим наше движение, вдумываясь, повторю, в суть философского дела, а не просто придерживаясь некоего философского учения.
Поскольку — говоря предельно обобщенно — философия есть мышление, вопрошающее о первоначалах мышления и бытия, а не просто возводящее некие умозрительные конструкции на принципах, предполагаемых первыми, она — в этом общем и со-общающем вопрошании — допускает возможность своеобразной со-временности исторических философий. Мы поэтому и начали с описания особого местоположения философской мысли в историческом бытии. Пользуясь термином М. Бахтина, можно сказать, что философский “хронотоп” образуется границами смысловых миров, рубежами исторических эпох, — это “хронотоп” всемирно-исторического перекрестка 25.
В философии мысль выбирается из-под власти “духа времени и места”, и всего, что — в этом духе — имеет смысл и могущество самого бытия: мифического, почвенного, традиционного, мистического, жизненного, естественного… По отношению к этому “бытию” философская мысль есть мысль отвлеченная и, кажется, отвлеченная в какой-то пустой интеллектуализм. Но только такое радикально-философское отвлечение, абстрагирование от бытия, заданного готовым миром, впервые вовлекает все существо человека в отношение к самому бытию, а в его горизонте — и к онтологической осмысленности собственного исторического бытия. Эту-то сторону философского дела и помогает выяснить фундаментальная онтология М. Хайдеггера.
Б. Фундаментальная онтология как онтолгическая герменевтика и редуцирующее трансцендирование.
Для Хайдеггера, я уже говорил, дело философии есть дело о бытии (некоторым образом даже дело самого бытия). Сама философия возможна потому, что мышление в существе своем уже есть мышление о бытии. В свою очередь, и мышление возможно потому, что человек в существе своего бытия есть отношение к бытию. Это значит, что человек есть не естественно, не “прямо” в бытии, а в понимании бытия: всегда уже понятость имеет силу непосредственного бытия (а не результата понимания), но все, имеющее силу бытия, заключает в себе понимающую истолкованность. Всякий раз истолковано, что значит быть миром сущего и что значит понимать, разбираться в этом мире. Но определенность человеческого существа отнесением к (самому) бытию, отвлекает его из толкового пребывания в мире истолкованности и вовлекает в толкующее мышление бытия (как начало мира сущего, разное с сущим).
Тут нужно небольшое разъяснение, касающееся перевода 26. Хайдеггер именует “жизненный мир” человека в существе его бытия словом das Dasein, что буквально значит и просто “существование”, и (в чем и заключается игра) присутствие вот тут, здесь и теперь, в мире как мире человека — Da — “самого” бытия. Одновременно это означает, что и человек существом своего бытия (мыслящим вниманием) при-сутствует при сути самого бытия. Существование человека держится — падает и подымается — этим экзистенциальным напряжением: возможностью присутствовать при — или в — существе самого бытия (происходящего, разыгрывающегося миром). Или же — отсутствовать, замыкаясь в границах той или иной истолкованности. Так можно было бы обосновать перевод немецкого слова Dasein словом присутствие, принятый философом и филологом В.В. Бибихиным в его переводе «Бытия и времени», который я цитирую.
Вот несколько важных определений из этого основополагающего труда М. Хайдеггера.
Присутствие, определяет Хайдеггер, отличается среди других сущих тем, что «для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии <...> В своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие понимает каким-то образом и с какой-то ясностью в своем бытии <...> Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия» 27. Это сущее, которое есть «способом понимания бытия» (т.е. характером и “степенью” присутствия в бытии).
Взаимоприсущность бытия и понимания в присутствии — бытие присутствует пониманием, а понимание присутствует (внемлет, экзистенциально мыслит) во внимании бытию — означает, что и “простейшее” (повседневное) понимание устроено герменевтично, и в предельном развертывании мышление о бытии остается герменевтикой. «Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» 28. Таким образом, философия (как онто-логия) укоренена в самом (онто-логичном) бытии человека и — озадачиваясь бытием — призвана сосредоточить его в этом онто-логическом существе. Герменевтика движется, как известно, в круге: бытие всегда уже присутствует (ist da) пониманием (истолкованностью), каковое само присутствует (т.е. понимает) вниманием к бытию, подлежащему толкованию (пониманию), т.е. отсутствующему. Определенное понимание бытия размыкает, разрешает мир, в котором “само” бытие и присутствует — как понятое — и отсутствует — как подлежащее пониманию и вызывающее мыслящее внимание (das zu-Denkende, Denkwürdige, Fragwürdige). Словом, герменевтическое устройство онтологической мысли можно передать простым определением: мышление есть мышление бытия (где родит. падеж следует понимать и как родит. субъекта и как родит. объекта) 29.
При этом понятность (понятость, истолкованность) мира как мира сущего (с его “богами”, “народами”, “природами”, “историями”, “разумами”, “психиками” и прочими естествами) отбрасывает, как выражается Хайдеггер, «онтологическое обратное излучение» на толкование присутствия. Это значит: человек норовит истолковать, во-первых, себя на основании этих “реальностей” (и как одну из таких “реальностей”), во-вторых, и само бытие как “совокупность” этих реальностей, высшее существо, общий род или пустую “абстракцию” от сущего. Таков экзистенциальный исток метафизики.
Между тем, “универсальность” бытия следует искать выше. «Бытие есть trenscendens просто» 30. Заметим это “просто”: не “по ту сторону — в иной мир”, не “к высшему существу” пре-вос-ходящее, — а просто: выходящее за пределы сущего как сущего в целом, со всеми его по-сю- и по-ту-сторонними существами. Как “просто пре-вос-ходящее” бытие и находится в онтологической разности с сущим.
Это значит: следуя хайдеггеровскому пути в пониманию философии (как фундаментальной онтологии), мы также подходим к “хронотопу” рубежа, находим философию обитающей на границах мира, стремящейся заглянуть за край света, “трансцендировать” мир. Бытие есть онтологическое ”не” сущего, оно вне-мирно (разумеется не так, чтобы быть мета-физической частью, которая вместе с “физической” частью составила бы мир в целом). Если экспликацию определенной истолкованности мира, т.е. его метафизическую архитектонику понять как онто-логику, можно сказать, что мышление бытия вне-онтологично, поскольку основание онто-логики не может мыслиться онтологическими категориями.
Теперь можно наметить связь и принципиальное различие в понимании этого философского трансцендирования тремя разбираемыми философиями.
Для Гегеля трансцендирование имеет смысл (дедуктивного) перехода единственного (абсолютного) мыслящего духа из одного своего мира (явления) в другой мир, более основательный, истинный, конкретный, бытийный. Сам переход (негативность) и есть бытие. В диалогике трансцендирование имеет смысл (1) трансдукции из одного “умного” мира в другой, равномощный, (2) выхода из этих миров на диалогическую границу между мирами (и соответствующими онто-логическими “умами”, миропониманиями), (3) выхода мысли на грань с вне-логическим (за-умным), вне-мировым бытием как темой. вопросом, загадкой диалога онто-логических начал, т.е. философски раскрытых и обоснованных смыслов бытия. Хайдеггер же строит философское трансцендирование как собирание мира в (феноменологической) редукции к бытийной истине, к свету в которой мир раскрывается пониманием мира. Само же понимающее мышление — как мышления бытия (gen. subj.) — трансцендирует себя в редукции к своему бытийному началу (философия отсылает к некоему бытийному мышлению, мышление уплотняется в поэзию, поэзия дает слово молчанию). Герменевтический круг мышления бытия сосредоточивает мысль в источнике мысли. Поэтому и история философии, вовлекаемая в этот герменевтический круг, становится путем редукции (деструкции) к чистому перво-источнику, к из-начальной мысли (и поэзии) ранней Греции.
В. Герменевтический спор бытия и диалогический парадокс онто-логики.
Диалогическое понимание философии сосредоточивает внимание на той же точке перво-начала или осново-положения, где онто-логическая мысль должна трансцендировать себя к вне-мысленному бытию, чтобы не проваливаться в бесконечность и не кружиться в самой себе. Ход, вполне традиционный для философии, логика его детально продумана Аристотелем в I книге «Вторых аналитик». В который раз мы повторим эту фигуру: начала, на которых основывается способная к основательному пониманию (= логичная) мысль не могут быть обоснованы в мире этой мысли (например, начала геометрии — в мире геометрии). Они должны быть либо постулированы, либо взяты из опыта, либо получены наводящим рассуждением (индуктивно). Однако первое (т.е. “априорное”) начало — понятие бытия, которое не выдумано, а есть, не ограничено случайностью опыта, а есть поистине, — так получено быть не может. В отличие от постулируемых начал частных эпистем оно мыслится тем, что Аристотель именует умом (noàj) (см. с. 00). Этот загадочный “ум”, которым дается само бытие (в его истине-естине), но дается как бытие-а-не-мысль, эта странная игра сверх-сущего (если сущее связывается с чувственным) ума и сверх-умного (если ум связывается с рассуждающей мыслью) бытия и вводят нас в средоточие философии. Здесь же коренится и ее диа-логическое понимание, но вырастает оно из другого оборота, другой грани той же самой точки.
В глазах фундаментальной онтологии европейская философии оказывается историей метафизики, толкующей бытие из мира сущего и с самого начала (здесь Хайдеггер принимает историософию Гегеля) пред-полагающей толкующего (судящего) субъекта в метафизическое начало. Для диалогики вся предшествующая философии тоже определена одной чертой: она моно-логична, т.е. описанная онто-логическая задача понимается ею как задача обоснования единственного ума, находящегося (находящего себя) один на один с бытием 31. С точки зрения диалогики, феноменологически-герменевтическая онтология Хайдеггера есть новый оборот монологической онтологии. У этого оборота есть, впрочем, своя традиция: апофатическая мистика (от неоплатонизма до немецкой мистики).
Но, как и фундаментальная онтология, диалогика находит свой корень в средоточии философского дела. Сторона, с которой внутренне связана диалогика, намечена в том же философском “топосе”. На границе между “знанием сущего” и “мышлением бытия” (в зиянии онтологической разности, могли бы мы сказать теперь) развертывается сократический спор или, по-платоновски, — диалектика, “венчающая” построения благонамеренного миропостижения 32 и… текущая под их спудом. Плотин называет важнейшей (tÕ timiètaton — почтеннейшей, ценнейшей) частью философии диалектику — искусство (науку, умение) вести сократическую беседу, задавать вопросы, отвечать и вновь спрашивать. (Plot. Enn. I, 3, 5, 8). Философская мистика первоначала всегда держится той или иной формой философской диалектики.
Напомню: диалектика, по Аристотелю, «прокладывает путь к началам» (Top. 1, 2 101b4). Это значит, только противопоставляя альтернативные решения, в их взаимовопрошании и взаимооспаривании возможно двигаться к основаниям. И даже если это движение к безначальному началу приобретает характер выяснения истины, окончательно решающей спор, это выяснение пред-полагает словно два ума: один — держатель бытия как окончательно выясненного основания-начала, другой — согласившийся спорщик, постоянным подтверждением которого утверждается истинность этого перво-начала. Отсюда знаменитая формула Аристотеля, намечающая своеобразную тройственность (“треугольность”) точки первоначала: «aØtÕn d noe‹ Ð noàj kat¦ met£lhyin toà nohtoà· nohtÕj g¦r g…gnetai qigg£nwn kaˆ noîn, éste taÙtÕn noàj kaˆ nohtÒn. tÕ g¦r dektikÕn toà nohtoà kaˆ tÁj oÙs…aj noàj — Ум же мыслит себя в сопричастии [там и тогда, где и когда и пока сопричаствует] мыслимому; а мыслимое становится , касаясь и мыслясь , так что ум и мыслимое то же самое. Ведь ум воспринимающее мыслимого и бытия» (Arist. Metaph 12, 7 1072b 20-23). Это как в зрении, где зримое становится зримым, а зрение — зрящим в том же самом событии видения, и можно сказать, что в совершающемся видении зрение видит как видимое, так и само себя. Но это значит: именно там, где все, кажется, исчезает в чистой прозрачности, и проходят онтологически разделяющие границы. Так и ум исполняется в качестве Ума, вмещая, воспринимая энергией своего внимания мир в целом, но в том же самом внимании и Мир впервые внятно исполняется в своем бытии миром. Быть миром в бытии и быть миром в уме, быть умом мира (мыслимого) и умом для ума (мыслящего), — все это обнаруживает свои онтологические дифференции именно там, где, кажется, исчезает в точке безразличного тождества: границы умного мира немыслимы умом этого мира. Это парадоксальное онто-логическое расхождение в точке последнего отождествления намечено Аристотелем точным словом: qigg£nw — касаюсь, дотрагиваюсь.
Как на вершинах аристотелевского ума, так же и в недрах хайдеггеровского бытия идет потаенный спор. Само дело (die Sache selbst) мышления, которое все еще остается мышлению после конца метафизической философии, понимается Хайдеггером как “судебное дело”, как разбор изначально спорного “случая” (der Streitfall) 33, а характеристикой бытия порой выступает просто “спорность” (бытие как das Strittige; см. с. 000).
Спорность эта уходит корнями во внутренний спор самого бытия с собой. Сущностный спор (о котором мы подробнее поговорим, разбирая гераклитовский “полемос”) — или онто-логический диалог — не имеет ничего общего ни с софистической эристикой, ни с педагогическим приемом, ни с диалектической топикой. «В споре сущностном спорящие силы поднимают одна другую до самоутверждения их сущности <...> И так спор становится все более острым и все более становится спором в собственном смысле слова. И чем сильнее разжигается спор, стремясь превзойти самого себя, тем непримиримее спорящие силы в своем буйствовании устремляются к проникновенности своей простой приверженности друг другу» 34. И спорят здесь уже не столько люди о бытии, сколько сами бытийные силы: бытие, самораскрывающееся Миром, в котором оно оказывает-ся также и противоборствующей мощью сокрытия, от-каза — “Землей”.
К этой “стороне” (к этому средоточию) философской мысли и предлагает присмотреться внимательнее диалогика. Если философская онто-логика мыслится как моно-логическая в конечном счете, если, иными словами, спор, диалог заранее понимаются как пропедевтический метод, выводящий на истинный путь, которым мысль — в конце концов — приходит в согласие с самой собой и в соответствие с бытием (это ведь и значит “найти истину”), если — еще иначе говоря — одинокая мысль остается наедине с единым бытием, то и эта внутренняя ее раздвоенность (на мысль и бытие) должна быть преодоленной: или могущество бытия берет на себя сама мысль, гегелевский мыслящий дух, диалектически поглощающий всякое отличное от себя бытие, или мону-ментальный онтологизм Хайдеггера, строящийся обратно гегелевскому “духу”, отдает мысль в полное распоряжение бытию, коего голосом, сказом, намеком, знаком, зовом она призвана стать.
Диалогика же как раз и акцентирует изначальные различия, расхождения в самой точке начала. Если, помня уже сказанное, попытаться передать суть диалогической онто-логики краткой формулой, получится что-то вреде следующего: бытие в онтологической разности с сущим может мыслиться только в диалоге онтологически (и архитектонически) различных логосов-умов. Ум в постижении бытия мира способен коснуться бытия, тронуть бытие как бытие (т.е. мыслить его вне-мысленность), лишь расходясь, различаясь — именно в том конце концов — или начале начал, — где ожидают последнего согласия и соответствия, — с самим собой. Иначе он — онтологический ум —либо поглощает бытие в себя (становится его вместилищем), либо погружается в апофатическую бездну бытия (становится его вещалищем).
4.5. Диалектическое самосознание начала, метафизическое забвение начала и диалогическая логика онто-логических начал.
Суммирую сказанное еще раз. По Гегелю, в истории философии философия усматривает логику, по которой истина необходимо находит саму себя, обретая самосознание мыслящего “духа”, который и ведет весь процесс с самого начала. По Хайдеггеру, Гегель описывает историю “падшего” духа, с самого начала утратившего смысл собственного начала. Как только истина бытия, его не-сокрытость, присутствующая в “патосе” (состоянии страдательном) изумленного вопрошания, превращается в истину-правильность сущего, в некую идею “адекватности”, посредством которой существенность сущего (понятие бытия) связуется с мыслящей способностью человека (бытие понятия), как только, иначе говоря, определяется смысл связки “есть” в обратимом суждении “бытие есть мышление”, — дело изначальной мысли кончается, начинается дельное — рассуждающее и рассчитывающее — мышление, промышляющее в благоустроенном мире и метафизически обеспечивающее эту благоустроенность . «Сама философия становится теперь неким предприятием среди других, она подчиняется цели, тем более сбивающей с толку, чем выше цель поставлена, — как, например, paide…a Платона <...> Само то, что в «Государстве» Платона философам предназначается место basile‹j, высшей власти, уже есть существенное унижение философии» 35.
Но философия в мире метафизической правильности, мог бы возразить Гегель, вовсе не сводится к прикладной функции. Она не только вовлекается в дело исправления людей (и самого мира) и управления ими с точки зрения установленной ею (или обосновываемой в ней) правильности всеобщего благоустроения (“идеи добра”). Философия есть «дух времени как мыслящий себя дух» (см. с. 000). Философская мысль не применитель правил и не блюститель правильного употребления мысли. Философия не наука о всеобщих нормах, методах, правах мысли. Мысль в философии обращена не во вне, руководствуясь благим намерением навести порядок в мире, она здесь обращена к себе, возвращена в себя, в начало, в исток своих миропонимательных и мироустроительных домыслов. Мысль в философии движется по правилам онтологической правильности, чтобы вдуматься в логику этой правильности, обосновать ее начало-основание, идею ее идей и, стало быть, задуматься об истинности этой “правильности” (соотв. — правды, даже праведности). В философии мышление эпохи не только утверждает свою метафизическую истину, но вдумывается в логику ее истинности, отстраняется от себя в целом и обращается в изначальное удивление, так сказать, всем эпохальным умом, всем его “логосом”, не редуктивно, а продуктивно. Тогда превращение философского первовопрошания в нормативную метафизику правильности окажется не роковым событием забвения бытия, а злоупотреблением служебным положением философии, лишь скрывающим ее настоящее историческое бытие.
Диалогика разделяет с гегелевской диалектикой такое — продуктивно-логическое — понимание философии как мышления об онтологике мира ( = о мире как мысли). Если в своем метафизическом обороте философия эпохи собирает мир в онто-логическую целостность, возводит, домысливает его до его собственного ума (“софийного” образа), в котором быть и пониматься — одно и то же, — то в философском средоточии философии сам “божественный” ум становится “предметом” логического исследования (“мыслящий” становится “мыслимым”). Додумывая таким образом онто-логику (логику истины-“правильности”, определяющей, как именно мышление есть бытие, а бытие есть мышление) до конца, философия возвращает ее целиком (как целостный умный мир) к спорности ее (логики, или его — мира) начала. “Божественный” ум свертывается философией в домысел (или замысел) мира (среди других, возможных), человек же (как философ), находясь в таком вне-мирном начале мыслит — всей онтологической, божественной умностью и истинностью этих замыслов — само бытие в его совершенной немыслимости. Изначальное удивление (изумление) как исток, содержание и результат философии есть удивление ученое (как docta iпnorantia Николая Кузанского). Из-умляющая несокрытость бытия нуждается в умном внимании.
Понимание исторического бытия философии отличается в диалогике как от гегелевского необходимого роста в самосознании духа, так и от хайдеггеровского необходимого падения в забвение бытия. Мы находим скорее разные, самоначальные — авторские — философские “системы” и эпохальные первоначала, каждый раз тематически эти системы связующие в некий философский “симпозиум” эпохи. В этом смысле я и говорю, в частности, об античных началах философии. Системы вовсе не обязательно строятся как псевдотеоретические мироздания. Систематизм философской мысли в сосредоточенности на том одном, чем она настраивается в качестве философской и чем поэтому повсюду устраивается, — на своем открытии начала, о чем единственно идет тут речь, в какие бы околичности эта речь ни заходила 36. Вопросом о начале, коренной спорностью начала эти системы внутренне (скорее всего и чаще всего неявно) связаны друг с другом. Эта связь, этот спор и делает каждую из них впервые философией, т.е. не вторичным (правильным) мышлением на началах истинности (правильности), а первичным (изначальным) мышлением о начале возможных форм и смыслов тождества мышления и бытия.
С фундаментальной онтологией Хайдеггера диалогическую онто-логику сближает понимание радикального отличия философии от метафизики. Диалогика также находит исток философской мысли глубже онтологического начала (принципа тождества) и на свой лад открывает то, что Хайдеггер называет онтологической разностью: отличие бытия от сущего. Говоря точнее (впрочем, “точнее” здесь значит — ближе к тому, как понимает дело диалогика), — отличие истины бытия (не-сокрытости) от бытия истины в смысле онтологической правильности, или некоего принципа тождества бытия и мышления. Бытие лишь некоторым образом, в некотором смысле раскрывается историческим (человеческим) миром. Умопостижимый универсум — лишь особое “не” бытийной “сокрытости”, особое бытие истины, истина же бытия не вмещается в универсум этого “не”. Бытие немыслимо не человеческим недомыслием, а онтологическим умом универсума. Поэтому умопостижимый мир вечен, но ограничен границей с другим возможным универсумом (другой онтологикой “не” бытийной сокрытости).
Здесь пути расходятся. Последняя тема возможного разговора — тема историчности бытия или бытийной истории, для меня, признаюсь, самая темная у Хайдеггера.
Для диалогики каждый исторический мир, т.е. онто-логически обоснованная — идеальная, держащаяся принципом тождества мышления и бытия, идеей истины и истинного благоустроения — архитектоника сущего в целом, есть своего рода универсальная идеализация бытия (бытие раскрытое в определенной идее бытия), не совпадающего с универсумом своего раскрытия. Соответственно и ум этого умопостижимого мира есть определенная онто-логизация мышления бытия, не совпадающего с мышлением в онто-логике (в истине-адекватности) мира. В. Библер говорит об “актуализации в бесконечность” одной из возможностей (одной из логик) бесконечновозможного мира. «…Такое понимание достигается в философии, и прежде всего — в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее — одно понимание мира в его онтологике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) — вступает реально, в истории философии в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими <...> , тогда реализуется бытие всеобщего, [бытие] этой актуализации в бесконечность — бесконечно-возможного мира, [оно реализуется] как [бытие] уникального, особенного [мира]. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы…» 37
Философия как диалог, спор онто-логических начал (и мыслимых в них — в началах, зачинах, завязках — миров) не развертывается в монологическом движении самопознания единого духа, но и не свертывается в “патос” удивленно-вопрошающего внимания, которое настолько не рассчитывает на определенный ответ, что скорее уж само принимает характер окончательного в своей неопределенности ответа (бытия в присутствии бытия). Диалогика “преодолевает метафизику”, не отказываясь от онто-логической мысли, а, напротив, вызывая ее из метафизической замкнутости в себе на разговор, вовлекая в принципиальный, логически артикулированный диалог возможных ответов. Момент перехода от изначального вопрошания к возможному ответу, полагающему определенное начало онто-логической правильности (смысл связки “есть”) оказывается решающим 38. Диалектика Гегеля, пронизывает единой логикой историю (европейской) философии от начала до конца; фундаментальная онтологии Хайдеггера “снимает” (преодолевает) этот — метафизический — ход мысли целиком и путем возвращения к его забытому первоначалу хочет открыть — после «первого конца» — возможность «другого начала». В отличие от этих монологических схематизаций исторического бытия философии диалогика находит первичный акт начинания не в начале (европейских времен), а в начале каждой философской системы. Каждый философ есть философ постольку, поскольку начинает все “дело” с самого начала. Переход к другому началу составляет смысл эпохальных рубежей европейской истории (вообще — культурообразующих границ). Средневековая метафизика не есть просто развитие античных начал, тем более не внешняя “христианизация”. Новоевропейская метафизика не возникла из схоластики ни диалектически, ни в логике “метафизики субъективности”. Современный “конец философии” — не первый. Каждая, отвечающая своему смыслу философия, полагает конец философии, и другая может начаться, только открывая целиком другое начало. Тем более это относится к эпохальным началам. Философские эпохи связываются в философию актами первоначинания. Логика возможных первоначинаний и есть собственно философская логика, точнее говоря, таково (возможное) другое начало философии, продумываемое в диалогике.
4.6. Диалогика как парадоксо-логика.
В философском пределе самообоснования мысль ищет саму себя и становится самой собой: на деле мыслящей не свои выдумки, а сами вещи. Она выясняет, как мышление есть бытие. Устремляясь к этому пределу (к собственному бытию), мысль выясняет, где и как она имеет дело уже не с собой, а с тем, что есть (что это значит: быть уже не мыслью, а бытием). Тут и возникает парадоксальное противоборство бытия в мысли и мысли о бытии (а-не-мысли). Онтологически основательная мысль есть (1) ум-бытие (или бытие-в-уме), (2) ум, мыслящий себя как бытие, т.е. как ум-вне-ума, (3) ум, мыслящий бытие как бытие-вне(сверх)-ума. Иначе говоря, именно в предельном отнесении к себе, даже в предельном совпадении с собой (согласие и соответствие) онтологическая мысль (строй — логика — божественного ума) предельно (тем же пределом, той же границей, тем же “касанием”) расходится, разносится с собой. Она отслаивается от тождества с бытием (ставит под вопрос это онтологическое начало), а это значит — рискует перестать понимать в онтологически своем мире, остаться наедине с собой, еще (или снова) ничего не понимающей, быть отброшенной в ничто перед лицом абсолютно немыслимого бытия Метафизика устанавливает божественную онто-логику, философия выясняет невозможность такого божественного ума (такой логики тождества мышления и бытия), а стало быть, невозможность какого бы то ни было понимания вообще.
Философии как диалогика имеет характер онто-логического парадокса. Диалогика имеет философский (онтологический) смысл (и не вырождается ни в пропедевтическую диалектику — в искусство аргументирования и опровержения, в разговоры “по поводу”, — ни в метафизику онтологической правильности) только как парадоксо-логика, как парадокс “касания”: расхождение мысли с собой и с мыслимым (бытием) в точке их предельного схождения.
Только на том пределе, до которого философия доводит логику позитивной правильности (космо-логику, тео-логику, науко-логику), открываются фундаментальные апории, антитезы, антиномии, кроющиеся в онтологических началах истины-правильности. Но и известные онтологические апории и антиномии приобретают характер радикального парадокса, только если онто-логическая трудность раскрывается как грань диа-логического спора разных онтологических начал, т.е. не просто как «тяжба с собой» (Кант) или диалектическое отрицание, опровержение (Гегель) того же самого разума, — а как диалог онтологически разных (метафизически взаимоисключающих) разумов. «“Выход на бытие” (обоснование начала мысли внелогическим бытием), — замечает В.С. Библер, — был значим для философской логики испокон веков. Но только тогда, когда этот выход к бытию мог быть понят как выход на грань логик — в иное мышление. в иную логику [имеется в виду, разумеется, не правила разговора о предметах, а философская логика. т.е. онто-логика, “логос”, умопостижимая архитектоника мира. — А. А.], только тогда осмысление проблемы начала логики могло стать именно логикой и остаться во всех своих превращениях логикой, не эмигрируя в метафизику (онтологию), не растворяясь в мистике самодостаточного бытия, не усыхая в чисто гносеологических определениях» 39.
Там, где онтологическая герменевтика Хайдеггера усматривает игру (или спор) бытия, раскрывающегося миром и укрывающегося в нем (им), диалогическая парадоксологика находит диалог “логосов” — возможных, архитектонически различных миров — ведущийся на грани с бытием. Тогда (1) проясняется смысл онтологической разности: истолковываясь (на деле раскрываясь) во множестве возможных (схваченных в начале) миров (= умов), бытие не может быть метафизически истолковано изнутри какого-либо из них; (2) архитектоническое различие толкований (онто-логик), связанных “темой” бытия, раскрывает разные мирообразующие смыслы бытия, не сводимые в некий единый мета-смысл; (3) “бытие” оспаривает мир своего смыслового истолкования не мистикой утаивания и умалчивания, а вразумительным логосом иного смысла, возможностью (началом) архитектонически иного мира.
Поэтому философия, понятая изнутри этого (так раскрытого) средоточия своего дела (aus der Sache selbst, из собственного, не заимствованного извне начала), именуется диалогической онтологикой или онтологической диалогикой. Ее собирающий “логос” есть “логос” полемический, “логос” спора онтологических начал.
Понятно, почему и как в этом повороте философия вновь возвращается к своей истории, понятны также логические предпосылки, позволяющие (и требующие) вернуть прошлую философию в философию настоящую (не обязательно в философию настоящего, каковой может просто не случиться 40, мы говорим о возможностях). Диалогическая онто-логика — это набросок начала философии как (диа)логики философских начинаний. Она замысливает (возможную) современную философию как со-временность — со-изначальность — философий, допускающую — и вызывающую — их всегда мыслящее со-бытие. Чтобы соответствовать (при)открывшейся глубине изначальности, чтобы быть в этом смысле современной, философия никоим образом не “снимает” философскую бытийность (всеобщность, исключительность, насущность) каждой бывшей философии ни в монологическом бытии единого духа, проходившего эти стадии и эпизоды своего роста, ни в небытии некой смысловой материи, в океане (или хаосмосе) которой распадаются все “логоцентрические” конструкции. Напротив, философия, растущая как мыслящее событие философских начинаний, “поднимает” каждую философию в существо раскрываемого ею смысла и дает ей углубить его.
Чтобы читатель сразу же представил конкретную развертку этого замысла философии как со-бытия философий, приведу один краткий набросок В.С. Библера. «В своих работах я исхожу из предположения, что в европейской истории существенны по меньшей мере четыре интенции разума, четыре самостоятельные формы разумения. Разум античный (1) ориентирован на актуализацию «эйдоса», внутренней формы бесконечно возможного бытия. Для разумения Парменида или Платона, Софокла или Фидия понять означает определить хаос, замкнуть его в космос; это — понимание под углом эстесиса. <...> Разум средневековый (2) ориентирован на актуализацию причастности вещей и бытия некоему всеобщему субъекту или, если говорить о земных вещах, на понимание предметов как продолжения определений субъекта-Мастера. Понять означает для этого разума раскрыть бытие вещей в их причащении бытию, целям, стремлениям субъекта <...> Разум Нового времени (3) весь устремлен на познание вещей, как они есть сами по себе, на понимание предметов и бытия исключительно как предмета познания. <...> В диалоге многих разумов в современной ориентации «разума диалогического» (4) возможно понять парадоксальную и впервые логически определяемую несводимость бытия ни к одной из форм разумения, возможно дать логическое определение внелогическому бытию» 41.
__________
1 Платон, по рассказу Аристотеля (Метаф. I, 6 987a29-b10), пришел к таким сущим (t¦ mn toiaàta tîn Ôntwn), которые он противопоставил чувственно существующему и назвал идеями, имея в виду то неизменное, о чем может быть знание (™pist»mh) и о чем можно дать общее определение (tÕn koinÕn Óron).
2 Ведет уже и Гегеля: дух, наконец нашедший себя в долгих трудах, всегда снова хочет свободно “отпустить” себя куда-то, но ничего, кроме “природы” и “истории”, давно уже пройденных им, не находилось.
3 Heidegger M. Was ist Metaphusik? // Heidegger M. Wegmarken. S. 18. (Ср. рус. пер. В. Бибихина. Хайдеггер М. Время и бытие. С. 26..
4 «Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто (Da-sein heißt: Hineingehaltenheit in das Nichts) (Там же, с. 12. Пер. В. Бибихина. Там же, с. 22).
5 Как видим, спор этот развертывается уже внутри слова, в переводах и толкованиях. Припоминание допонятийного начала получает у Хайдеггера смысл погружения в семантические и этимологические недра слова, в жизнь мысли, таящуюся в слове до того, как оно правращается в термин.
6 Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. Op. cit., S. 31 (Ср. рус. пер. А. Денежкина. Цит. изд., с. 29).
7 Тут стоит вспомнить кантовскую «способность суждения», в которой суждение, выносимое понимающей мыслью о сущем, рассматривается со стороны его подчиненности тайне единичного (в себе) бытия этого сущего. Значимость этой “способности” для философской онтологии еще далеко не оценена.
8 Речь, разумеется, о внутреннем авторе, о самом произведении, воспринимаемом как производящее начало, а не только как произведенный результат.
9 «Часто приходится слышать: это хорошо, но это вчерашний день. А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяют исторические Овидий, Пушкин, Катулл» (Мандельштам О. Слово и культура // Мандельштам О. Слово и культура. М. 1987. С. 40-41).
10 Библер В.С. История философии как философия // Библер В.С. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 81-82. См. детальнее Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. С. 351-354.
11 См. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М. 1991 г. С. 4.
12 Ниже, разбирая начала античной философии, мы подробно рассмотрим первоначальный смысл этого неологизма, а также его переосмысление на пути само-осознавания философского дела.
13 Подробнее см. Ахутин А.В. «Дело философии» (Ахутин А.В. Поворотные времена. С. 22-87).
14 Представить всю историю философии в качестве единого философского симпосиума — всемирно-исторического философского “пира” или философской трагедии современной мысли — В.С. Библер задумывал в книге «Парменид. Век XX». В первом акте этой трагедии развертываются апории Платонова диалога (единое-многое, кпредел-беспредельное…) как средоточия основных споров всей античной онто-логики. Во втором акте в диалог включаются неоплатоники, выводящие эйдетический разум античности на грань с причащающим разумом средневековья. При этом герои Платонова «Парменида» не исчезают из беседы, не “снимаются” неоплатоническим “синтезом”, а могут повернуть логику “развития” вспять, обнаруживая неожиданные повороты темы. В третьем акте в диалог вступают герои произведений Николая Кузанского, продолжающие и радикально преображающие исходный спор о бытии. Смысл мысли средних веков здесь представлен как замысел нововременного разума. В четвертом акте темы «Парменида» переключаются в спор логических начал XVII века, затем Кант, Фихте… «Акт пятый. Все участники Философской трагедии вступают в спор, со-ответствующий XX веку и со-вопрошающий век XX в самый канун века XXI.». См. Библер В.С. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 438-439.
15 Детальный анализ этой духовной ситуации, — В.С. Библер предпочитал говорить о ситуации «кануна XXI века» — см. в кн. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Часть вторая. XX век и бытие в культуре.
16 Гегель Г. Соч. Т. I. Энциклопедия философских наук. Ч. 1. Логика, § 14. М. 1930. С. 32
17 Библер В.С. На гранях… С. 83.
18 См. с. 00.
19 См. чуть детальнее в статье Ахутин А.В. О втором измерении мышления. Л. Шестов и философия. (Ахутин А.В. Поворотные времена. С. 481-497).
20 «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать <...> Имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: “Если не поверите, не поймете” (Ис. 7, 9). Так что ум подвигается вперед в понимании того, во что он верит» (Augustinus. Ennarationes in Psalmos. 118. Цит. по кн. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М. 1979. С. 228). Еще яснее: «Не всякий, кто мыслит, верит, ибо большинство мыслит, не веря, но всякий, кто верит, мыслит, и мыслит, чтобы верить, и верит, чтобы мыслить (Non enim omnis qui cogitat, credit, cum ideo cogitent plerique, ne credant; sed cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit )» (De pr. Sanct. II 5)».
21 См. краткий очерк такого двойственного самообоснования на примере трактата Плотина «Против гностиков». Ахутин А.В. Трансдукция (Ахутин А.В. Поворотные времена. С. 297-323).
22 Говоря формально, в отличие от индукции, то есть логического перехода от частного к общему, и в отличие от дедукции, то есть логического перехода от общего к частному, трансдукция есть логический переход от общего к общему, от одной "логической вселенной" к другой. См. Библер В. От наукоучения к логике культуры. С..72-80. Библер В. На гранях логики культуры. С. 432-433. Библер В. Замыслы. М. 2002. С. 118-124.
23 Помимо двух названных возможностей — культура Нового времени и Античная культура — равно возможной логической культурой (архитектонически цельным миром) будет, разумеется, и культура Средних веков. Но спектр логических начал-возможностей далеко не исчерпывается этими культурами, которые просто ближе других нам известны. Вообще же говоря, этот спектр остается существенно неопределенным.
24 Библер В.С. На гранях логики культуры. С.81.
25 Нетрудно заметить, что место рождения философии — Греция — и фактически является перекрестком среди-земного мира. На колонизированных границах Малой Азии и южной Итальь, на островах Архипелага философия зародилась, а стала сама собой, собравшись в Афинах, в средоточии самого греческого мира, в эпоху расцвета и зрелости.
26 Детальнее см. Ахутин А.В. «Dasein (Материалы к толкованию)» (Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 551-600).
27 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 12.
28 Там же, с. 37.
29 См. Хайдеггер М. Время и бытие. С. 192-193.
30 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 38. («Бытием сущее ‘перекрыто’», — замечает Хайдеггер на полях. См., там же, с. 439-440). Курс. Хайдеггера. Transcendens (лат.) — part. от transcendo — превосходить, переступать, выходить за пределы.
31 Именно с монархизмом традиционно монологического строения европейской метафизики разбираются сегодня постмодернистские анархисты. Но, как всегда, анархия есть только обратная сторона монархии.
32 Это различение ясно проводит Платон (RP. 511C) в известном месте «Государства», говоря: «…Бытие и все умопостигаемое [мыслимое] при помощи диалектики [tÕ ØpÕ tÁj toà dialšgesqai ™pist»mhj — при помощи знания-умения разговаривать, вести беседу], можно созерцать яснее, чем с помощью только так называемых наук [À tÕ ØpÕ tîn tecnîn kaloumšnwn]». — Пер. А.Н. Егунова. Платон. Соч. в трех томах. Т. 3. Ч. 1. М. 1971. С. 319.
33 Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen. 1969. S.67
34 Хайдеггер М. Исток художественного творения. Пер. А.В. Михайлова // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. С. 81.
35 Heidegger M. Grundfragen der Philosophie (GA. Abt. II. Bd. 45). S. 180.
36 «Сын Клиния сегодня говорит одно, завтра другое, а философия всегда одно и то же». (Платон. Горгий. 482a).
37 Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. С. 351. Слова в квадратных скобках поставлены мною для пояснения.
38 Например, переход от раннего понимания “фюсис” к “идее”, как его описывает Хайдеггер (см. с. 000).
39 Библер В.С. Кант — Галилей — Кант. (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М. 1991.. С. 15.
40 Как говорит Хайдеггер, единственно философски озадачивающим сегодня может быть только одно: полное отсутствие философской озадаченности.
41 Там же, с. 14-15.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии