§ 3. Греческое начало в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Истина бытия.

3.1. История европейской философии как составная часть фундаментальной онтологии (предварительный очерк).
Гегелевские характеристики и определения античной философии, вопреки их пресловутой спекулятивности, вводят в своеобразный строй греческого мышления с такой философской проникновенностью, которая вряд ли была достигнута последующей историей философии, если в ней речь вообще заходила о философском понимании. Но дело даже не в этом. После Гегеля философия никогда уже с такой полнотой и внутренней необходимостью не включала в себя историю философии (как философию, а не историю), а потому и не нуждалась в дальнейшем продумывании или переосмыслении античной философии в ее философском (а не только историческом) смысле. Между тем, исключение исторически бывшей философии из бытия ее в качестве настоящей философии, в качестве философии настоящего, передача ее на поруки истории философии, делает невозможным ее философское понимание. Это просто тавтология. Хуже, что такое исключение делает не вполне настоящей и философию настоящего.
Философом, который вновь — и по-новому — открыл собственно философский смысл истории европейской философии и греческой философии в особенности был М. Хайдеггер. Причем, для него греческая философия (и весь «греческий опыт бытия») оказалась даже более настоящей, чем настоящая, а именно, содержащей то начало мышления, в котором таится его возможное будущее, возможность другого начала.
Первой подсказкой на пути в существо философского дела, замечает Хайдеггер в докладе «Философия — что это такое?» (1955 г.), даже прямым введением в это дело служит само слово “философия”, произнося которое, мы начинаем говорить по-гречески. «Слово filosof…a говорит нам, что философия есть нечто, изначально определяющее бытие греческого мира. Не только это, — filosof…a определяет глубиннейшую черту нашей западно-европейской истории. Часто слышимый словесный оборот «западно-европейская философия» — на самом деле тавтология. Почему? Потому что “философия” по своей сути есть греческая, — греческая здесь значит: в первоистоке своего существа философия такого рода, что затребовала прежде всего греческий мир и только его, чтобы развернуться <...> Положение: философия в своем существе греческая говорит не что иное, как: Запад и Европа, и только они, в средоточии своего исторического хода имеют изначально “философский” характер» ¹
Для Хайдеггера гегелевская идея истории философии как самой философии, начавшейся у греков и завершающейся в философии Гегеля, более того, — идея истории, как исторического бытия единого духа, творившего философию Европы (и творившегося ею), — в некотором смысле верна. Называя статью, в которой он рассматривает этот вопрос «Гегель и греки», М. Хайдеггер замечает: из этого названия «нам говорит вся философия в ее событийной истории…»
«...Гегель, — продолжает он чуть ниже — впервые мыслит философию греков как целое, а это целое — философски. Почему такое возможно?. Потому что Гегель определяет саму по себе историю таким образом, что в своей основной черте она должна оказаться философской» ². Да, соглашается Хайдеггер, от греков до Гегеля мы имеем дело с единой философией, и эта история смогла быть философски осмыслена Гегелем потому, что в гегелевской философии она действительно находит свое принципиальное завершение. Однако в этом согласии кроется осмысление истории европейской философии, прямо противоположное гегелевскому. Вместе с Гегелем принципиально (но далеко еще не действительно), думает Хайдеггер, завершается, исчерпывается определенное историческое бытие философии: философии как метафизики (о том, что это значит у Хайдеггера, речь впереди). Философия же как бытие мысли — и изначально мыслящее, а потому историчное бытие человека — не только не заканчивается, но, может быть, впервые имеет шанс начаться.
В истории европейской философии, понятой как история метафизики, Хайдеггер, в противоположность Гегелю, видит не прогресс в самопознании, не процесс нахождения мыслью самой себя, а, напротив, историю и эпохальные этапы забвения мыслью собственного первоначала — истока и смысла. Если теперь мысль способна уловить проблеск новоначинания, то только потому, что историческое бытие, определявшееся этим упущением, исчерпывается. Встать на собственные философские ноги можно теперь только путем радикального переосмысления (в свете этого проблеска) всей предшествующей онтологии. Проект критического переосмысление предшествующей философии как возвращения к тому, что произошло — и не произошло (здесь-то и таится возможное новоначинание) — в самом начале, в ранней греческой философии, Хайдеггер называет «деструкцией истории онтологии» ³. Так открывается историческое измерение “фундаментальной онтологии” ⁴.
Возвращение к историческому началу, к греческому осмыслению бытия путем пересмотра (деструкции) всей истории метафизики (метафизического склада понимания бытия, — об этом мы подробно поговорим ниже) оказывается насущнейшей задачей философского осмысления исторического события современности. Речь менее всего идет просто о толковании истории философии. Под вопросом сокровеннийшие, потаеннийшие смысловые основания исторического бытия человека. На закате эры метафизики философски озабоченная мысль обращается к своим историческим началам, к своему рассвету в древней Греции не для того, чтобы знать, как это было, и уж подавно не для того, чтобы “возрождать” классическую ясность или трагическое дионисийство. Шаг вспять, к начиналам, к тому, что осталось начинающим, делается, чтобы суметь быть впредь. Это возвращение, имеет характер феноменологической редукции, идущей сквозь историю метафизики — сквозь всю “метафизическую” судьбу Европы — к первичнейшему ⁵.
Полностью захваченная метафизическим духом ⁶ мысль сегодня, во многом благодаря именно гегелевской абсолютизации этого духа, испытывает его внутренние пределы и порою (как, например, у Хайдеггера) настолько выходит за них, что может поставить под вопрос дух метафизики в целом. Сегодня дело мысли или ее философская задача — не отыскание нового (правильного) принципа, новых «начал философии», а преодоление метафизики, т.е. преодоление метафизического смысла начал и способов их полагания. Гегель бы сказал тут “снятие”, но речь идет теперь о снятии самого гегелевского абсолютного “духа” со всей его логикой “снятия”, во всей развернутости его исторического бытия и метафизического смысла. Речь — опять-таки вполне по-гегелевски — идет о выяснении тайной истины того “духа”, что знает себя (ибо несет в себе историческое и логическое доказательство себя) самой истиной. Философское движение вперед вновь оказывается возвращением назад, возвращением к началу, к началу как-то еще более первому, чем простое — и пустое — понятие бытия, и еще более истинному чем то, что всем ходом истории выяснено как истинное начало (начало начал): самосознающий дух, или мыслящее себя мышление (знающее себя знание). Только тут, в некой изначальнейшей изначальности окончательно, казалось, снятая философия может начаться снова. Вдумываясь (всматриваясь) в эту будущую изначальность, мы, может быть, впервые сумеем открыть для себя (припомнить) смысл также и той изначальности мысли, в которой философия началась однажды в раннюю пору греческой философии.
Таким образом, хотя философия вместе с Гегелем (и еще полнее у Ницше) кончается как метафизика (субъективности), и перед мышлением встает новая задача, она остается все же (точнее — впервые становится) задачей философской, поскольку философия продолжает пониматься как мышление о началах, более того, углубляет и радикализирует ту озадаченность изначальным, в которой кроется начало мышления и начало самого человека как существа мыслящего, — мыслящего не по сопутствующему свойству своей “психической” природы, а по сути своего бытия.
Что же за начала изначальнее метафизических, т.е. тех, развертыванием и исчерпанием которых была вся европейская философия, от Платона и Аристотеля исходящая и обретающая у Гегеля окончательное самосознание и завершение? Лишь ответив на этот вопрос, можно будет уяснить, что открывает новый — еще только намечающийся, возможный, будущий — смысл начала в греческом начале философии и как возможен разговор изначальной философии ранних греческих мыслителей с нашим поздним опытом переосмысления изначального?

3. 2. Философия как феноменологическая археология ⁷.
Философским движением, в котором “субъект” новоевропейской метафизики ставит себя под вопрос (прежде всего в своем картезианском начале) и открывается к новому началу, была трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Этот вопрос ставится все еще в том же новоевропейском духе, в духе философии как наукоучения, а наукоучения — как абсолютной науки о началах всех прочие наук, то есть форм знания. Гуссерль задумывает и разрабатывает феноменологию как первую философию ⁸, устанавливаемую впервые как строгая наука ⁹.
Гегель, как известно, тоже видел в философии науку наук, т.е. то, в чем все науки находят основание своей научности. Но смысл научности у Гуссерля едва ли не прямо противоположен гегелевскому ¹⁰. Противоположность этих идей “научности” коренится в средоточии самой новоевропейской науки, которая существует как бы в двух ипостасях: наука это метод познания, сосредоточенный в методически и критически мысляшем субъекте, — и/или — наука это знание: идеальная картина мира, теоретическая система, подчиненная нормативной системе логики. Наука-ученый и наука-учебник: начало научности науки это ученый как источник обоснования собственных основположений — и/или — начало научности это идеальный учебник как система основоположений, несущих свою основательность в себе.
Для науки как метода всякая целостная теоретическая картина есть (1) идеализированная (абстрактная) ступень в деятельности познания, которое продолжается путем (2) превращения полученного знания в инструмент дальнейшего познания (теоретическое знание превращается в техническое орудие) и самопознания (теоретическая система становится средством рефлексии об основаниях своей теоретичности; “субстанция” на деле становится “субъектом”); это приводит к (3) изменению исходной идеализации, лежащей в основе универсальной картины мира (например, ньютоновской механики), к построению новой “замкнутой теоретической системы” ¹¹, в которой (4) обосновывается первая (выясняются условия ее применимости и логика идеализации). Но и в логике систематического знания существуют два момента, в самом начале различенные Декартом: ясная и отчетливая интуиция первоэлементов и дедуктивное выведение следствий. Элементарность дедуктивного шага, а также результирующее (сложное) понятие в свою очередь интуируются. Это значит: дедукция не просто аналитически базируется на первоочевидных интуициях, но и развивает саму способность интуировать: только математик, опытный в деле доказательств, обладает значимой математической интуицией ¹².
Говоря по необходимости несколько формально, можно заметить, что наукоучение Фихте-Гегеля кладет в основу идеи научности метод, — знание как растущее в истории познания могущество познающего субъекта, идущего от ничто абсолютного незнания (уже, однако, знающего себя сущим в этом ничто, в качестве незнающего) исходной установки до абсолютного (в идее) знания, в котором само бытие открывается (в себе и для себя) как субъект абсолютного само-сознания. В центр философии как наукоучения ставится дедуктивное развертывание системы и — главное — диалектически-дедуктивная логика развития науки (последующая система становится основанием предыдущей), т.е. логика мышления как метода самообоснования, логика мыслительного хода, действия.
В истоках же гуссерлевской феноменологии — противоположная идея научного знания: идеальность теоретического знания как таковая. Соответственно, в центре внимания не бесконечность дедуктивного движения метода, а простота первичной интуиции, не работа мышления, а первичные (совершающиеся как бы непроизвольно, до вступления в действие “хозяйствующего субъекта”) акты сознания. Гегелевская «Феноменология духа» показывает, как мышление (субъект, дух) является в последовательности определенных состояний сознания, как дух шествует через формации сознания и наконец снимает их в чистом мышлении абсолютного самосознания (самообоснования). Гуссерлевская феноменология, напротив, “снимает” (редуцирует) логический мир судящего субъекта мысли (прдицирующих суждений, дедуктивных умозаключений) в изначальном — дологическом (допредикативном) опыте сознания. Смысл феноменологического опыта сознания опять-таки противоположен понятию опыта сознания в гегелевской «Феноменологии духа». Феноменология есть аналитика первичного опыта (восприятия, созерцания, переживания), она имеет в виду не опыт, который приобретают в испытаниях (экспериментах), который организуют (технически), “извлекают”, умножают, а опыт мира, в котором всегда уже пребывают ¹³. Углубляясь в этот анализ феноменология выходит далеко за пределы своей исходной — гносеологической — задачи: обоснования научного знания в узком смысле слова. Речь идет об аналитике первичности первичного опыта, о том, что значит быть первым в опыте, начальным (origonär). Такая постановка вопроса и придает феноменологии размах первой философии.
Какова же идея (если не логика) начала (первооснования) в смысле феноменологии?
1) В противоположность началу-методу, т.е. бесконечному, подобному погоне за собственным хвостом, вращению в спирали самообоснования, феноменология продумывает окончательное начало: начало-интуицию, начало-перводанность, а не только само-очевидность ¹⁴. Тут можно было бы вспомнить Аристотеля: начало, основоположение не может быть обосновано (доказано) в той системе аподиктических заключений (эпистемы), началом которой оно является. Оно одновременно должно уже иметься до доказательств и быть более основательным (более ясным, “показанным”), чем все до(по)казанное на основании него.
2) Сферой перводанности является поэтому не мысль (разумеется, и не “внешние” вещи, столь же вторичные относительно первофеноменов, что и предикации мысли) а сознание, но сознание (созерцание, восприятие), насколько оно есть поле или сфера явления вне-субъективных, вне-психологических, “эйдетических”, сущностных объектов, которые, однако, имманентны сознанию. Такое сознание и есть предмет анализа трансцендентальной феноменологии как «эйдологии чистого сознания» ¹⁵.
3) В феномене сводится на нет основной структурный элемент познания, основной его ход: пере-ход от явления к сущности (а затем — к новой сущности и т.д. ). Феномен это то, что является именно тем, чем он является, присутствует в сознании, не отсылая ни к сущности за ним, ни к “собственнику” этого сознания ¹⁶. Двойственность, напряжение сохраняется однако в своеобразной двусторонности феноменологического сознания: внутри себя направленности вне себя. Основание бытия сознания обретается не в отстраненном ego cogitans, а “самом” бытии: сознание есть напряжение интуирующей интенции к трансцендентному (по интенции, а не по наивному пред-положению) бытию. Бытие и есть такая имманентная трансцендентность, некое “вне” внутри сознания, то, что в сознании есть как всегда уже (априорно) ему пред-посланное, не навязанное извне (как “бытие, определяющее сознание”), а им же, словно в тайне от себя, установленное. Понятно, почему “интенциональность” есть основное понятие и основная тема феноменологии.
Для нас во всем этом тематически значим собственно археологический смысл феноменологии, особый оборот в понимании перво-начала, осново-положения: смысл тождества понимания (созерцания, переживания, интенции сознания) и бытия (первоочевидности, “самости” вещи). Ведь именно своеобразным пониманием проблемы начала феноменология входит в историю философии, так вводит ее в философскую историю — осмысливает как историческое событие — М. Хайдеггер.
В противоположность гегелевскому — дедуктивно-диалектическому — пониманию начала как само-познания, само-выяснения, критического переосмысления, движения вглубь (“назад”), прогрессирующего открытия истины, более истинной, чем то, что поначалу мнилось истиной, — феноменологическое понимание начала можно назвать редуктивным. Мышление как логическая система предикаций, суждений, умозаключений и т.д. редуцируется к тому началу, что раньше рассуждающего мышления, что подлежит мышлению, что имеет смысл данности, о которой составляются представления, строятся домыслы и сказываются суждения. Вопрос в том, что и как придает данному смысл данности, откуда и как “источается” первоисточная данность данного, о котором “сказки сказываются”. Феноменология апеллирует к видению, усмотрению, высматриванию сущности ¹⁷. Судящая мысль редуцируется к первоинтуициям сознания, сознание же в себе редуцируется к собственным интенциям, т.е. тоже начинаниям, возможностям быть обращенным к данности, которая этой интенциональной обращенностью конституируется (сопринадлежность intentio и intentum). Интенциональные возможности редуцируются к началу всякой интенциональности, т.е. к тому в сознании, что уже не-сознание, уже вне-сознание (но не вне сознания), — бытие, понятое как возможность бытия также и самого сознания. Так средоточием феноменологии оказывается онтология, но онтология, не пред-полагающая бытие (“реалистически”) и не конструирующая бытие (“идеалистически”), а озадаченная смыслом бытия: данности данного, “самости” вещи, Отсюда, как мне кажется, и исходит Хайдеггер ¹⁸.

3.3. Метафизическая онтология и феноменологическая онтология.
А. От феноменологии к истории бытия.
Феноменология для Хайдеггера — не одно из философских направлений, а найденные форма и метод философии как таковой (см. прим. 00 к с. 00). Именно продумывая идею феноменологии как первой философии, Хайдеггер и переопределяет ее в фундаментальную онтологию.
Вообще-то, всякая философия как мышление о первоначале — архео-логия — есть тем самым и онто-логия, выяснение смысла бытия (что значит “есть”, “существует”) как последнего основания понятий и суждений о том, что “есть”. Первый вопрос философии: что такое сущее, не поскольку оно есть то или се, а поскольку оно есть сущее, поскольку оно просто есть, это и есть вопрос о первом не “для нас”, а “по бытию”. Относительно отдельного сущего мы можем спросить о его “природе”, о том, что делает его самим собой. Относительно сущего в целом мы спрашиваем о бытии. Вся история философии есть история этого вопроса и ответов на него, история онтологии. Философия Нового времени и сама трансцендентальная феноменология — не исключение.
Можно возразить: в конце XIX века философия приобретает смысл гносеологии (или даже методологии познания), т.е. обоснования возможности познания (поначалу и феноменология видит в этом свою задачу).. После Канта, в XIX веке теоретико-познавательное истолкование научной философии стало ведущим, Неокантианцы и Платона истолковывают в духе научной методологии, но не гносеологична ли вся философия Нового времени, начиная с Декарта? Однако, именно Декарт (и вся метафизика XVII века) показывает, какие онтоло­гические основоположения предопределяют эту радикальную гносеологизацию философии (см. ниже п. 3.2.).
Онтологический оборот новоевропейского — методо-логического, гносео-логического, техно-логического — самоопределения разума развернут в логике Гегеля. Лишь в таком, онто-логическом повороте “новая” философия входит в историю “первой”: в историю осмысления бытия. Она, правда, входит в историю философии так, что понимает ее своей историей, этапами прихода в себя, — но, сколь бы логично ни выстраивался, ни выпрямлялся этот путь, неустранимым оставался ход, шаг. В Логике (онтологии), “снимающей” время, поселялась “неснимаемая” история: надо было «выдержать длину пути» (сколь долгую длину?), надо было «остановиться» на каждом не-обходимом моменте (сколь подробно и самозабвенно?). Словом, история онтологии понималась — впервые — не как история “дисциплины”, а как внутренняя история — сущностная историчность — осмысления бытия.
Так и М. Хайдеггер находит в феноменологии не просто новую постановку основного онтологического вопроса, но радикальный поворот всей предшествующей истории вопроса о бытии: эпохальное событие в истории онтологии как первой философии. Более того, — собственно историческое событие, открытие возможного поворота в историческом самоосмыслении человека (geschichtlichr Besinnung). Толкуя феноменологию онтологически, он — почти по-гегелевски — встраивает ее в вековое дело первой философии, но вместе с тем видит это древнее дело в новом свете. Почти все “беседы” (Zwiesprache) Хайдеггера с классиками философии (Платоном, Аристотелем, Кантом, Гегелем) ведутся в ключе их “феноменологической интерпретации” ¹⁹, и все же философствование Хайдеггера проходит в непрестанных разговорах с Платоном, Аристотелем, Декартом, Лейбницем, Кантом, Шеллингом, Гегелем, Ницше…(в резком отличии от Гуссерля и других феноменологов). Феноменология становится у Хайдеггера формой и способом философского припоминания и приведения в действие истории философии: от досократиков до Ницше она целиком вводится в средоточие насущного философского вопроса, который иначе вообще не может быть полноценно осмыслен и поставлен. Пожалуй, впервые после Гегеля в саму возможность осмысления, — вернее, фундаментального переосмысления — бытия, требуемого современностью, столь необходимо включалась вся история понимающего бытия человека. Словом, в трансцендентальной феноменологии Хайдеггер сосредоточился на герменевтическом (толкуемом, понимаемом, а не “естественном”) смысле бытия и открыл сущностную историю как историю бытия (Seinsgeschichte), открывающегося (и скрывающегося) в событиях эпохального понимания.
Тут Хайдеггер возвращается к Гегелю, находя в его философии вполне развернутую логику новоевропейского истолкования бытия (онтология метода), а вместе и завершение всей европейской философии как истории одного судьбоносного события в изначальном понимании бытия. Хайдеггер возвращается к Гегелю, как пределу, намечающему поворотную точку, точку преодоления того понимания бытия, которое определило весь ход европейской истории и которое Хайдеггер называет метафизическим.
Припомним основные черты онтолгии метода, чтобы конкретнее представлять, что Хайдеггер имеет в виду под «метафизикой субъективности».
Б. Метафизика метода.
В основе онтологии метода (в метафизической основе “теории познания”) лежит прежде всего, конечно, картезианское разделение бытия на две “субстанции”: протяженную и — постороннюю, противостоящую ей — мыслящую. Мыслящая субстанция, разумеется, не “конечный” человек, целиком и полностью со всей своей физикой и психикой принадлежащий субстанции протяженной, а то странное “место”, где человек находит себя целиком и полностью отстраненным от мира “вне и независимо от нас” ²⁰. Спиноза уточняет: речь должна идти об одной субстанции, которую ум (откуда?) может представлять только в виде двух (картезианских) атрибутов, — двух из бесконечно воз­можных не представимых ²¹. Гносеологический вопрос — как возможно познание? — произ­воден от этой онтологической предпосылки.
Возможность познания заключена в возможности сообщения строения одной субстанции другой (или представленности одного атрибута в другом). Эта возможность, т.е. субстанциаль­ное единство обеих субстанций, — непосредственно демонстрируемое каждым актом познания, — как раз и заключена в методе ²². Онтология познавательного отношения может быть выражена таким смыслом связки “есть” в онтологическом основоположении: бытие есть — как метод — мышление, или, пользуясь языком Спинозы: субстанция (бытие) как «порядок и связь вещей» есть мышление как «порядок и связь идей». Познание и есть деятельность, посредством которой действенный “метод бытия сущего” (Natura naturans, фундаментальные законы производства сущего как «порядка и связи вещей») становится, во-первых, соответствующим (объективным, методически-дедуктивным) «порядком и связью идей», т.е. знанием, а, во-вторых, — методом действия знающего субъекта, объективным (реализующимся предметно, вещественно) духом техники, т.е. могуществом природы рождающей. Поэтому он — субъект — как знающий рождающие начала (генетические, энергетические, психические, социальные…) и владеющий ими — оказывается на деле истиной бытия, казавшегося поначалу объектом, ему — субъекту — противостоящим.
Если первое слово строгой философии Нового времени — опустошенное универсальным сомнением (отстранением) ego cogitans, одинокий “мыслящий тростник”, затерянный в бесконечном мире, но могущий его методически познавать, то последнее слово этого ego таково: дело идет о том, чтобы «понять и выразить истинное (бытие. — А.А.) не как субстанцию только, но равным образом и как субъект». «Живая субстанция … есть бытие, которое поистине есть субъект <...> Субстанция как субъект есть чистая простая негативность…» ²³. Знающий субъект сознает себя (и на деле осуществляет) как истину бытия, как само бытие.
Истина же субъекта — простая негативность: уже не теряющее себя в своем другом бесконечное отличение себя-субъекта от наличных форм себя-объекта, не противопоставление себя-субъекта себе-объекту (мука гуманитарных наук ²⁴), а самоотстранение, самопреодоление, возвращение в начинание быть собой, — все, что Гегель и именует бесконечно мыслящим духом. Чтобы увидеть, насколько это гегелевское слово действительно является последним, стоит лишь немного его переформулировать. Например, так: негативность как истина бытия, или истинное начало, это бытие как вечное возвращение начинания быть ²⁵.
Именно этот оборот новоевропейской онтологии Хайдеггер называет «метафизикой субъективности», но видит в ней логичный результат, последнее следствие не только новоевропейской, но всей предшествующей онтологии, начало которой положено греками. У Гегеля (и Ницше) тот ход мышления бытия, начало которому положено греками, затем переосмыслено в духе христианства и еще раз переосмыслено на пороге Нового времени Декартом, достигает конца, завершения. Следует вернуться к тому, что произошло у греков, чтобы начать заново, изначальнее весь ход ²⁶. Так в событии, бывшем на заре греческой философии, усматривается возможное будущее.
Что же превращает философию в метафизику? Что, собственно, подлежит преодолению? В чем онтологический смысл этого преодоления и почему оно предполагает возвращение к греческому началу?
В. Онто-тео-логический склад метафизики.
Гегель показал, что само гносеологическое самосознание разума, выразившееся в картезианском противопоставлении субъекта (мыслящей субстанции) объекту (субстанции протяженной), а затем утвердившееся в кантовском трансцендентализме, — вовсе не начало, а поздний результат долгой работы мыслящего духа. Тут и так этот дух впервые нашел самого себя в своей простой сущности, но взаимоотношение мыслящего духа как истины бытия с существующим миром, в которым он развертывал свои работы, с самого начала (с возникновения “конечного духа”) имело особый характер. Дух как нечто сущее среди сущего всегда был чем-то вроде троянского коня мысли в мире вещей: некая единичность, несущая в себе “новый мир”, начало нового — более истинного, более отвечающего смыслу бытия — мира. В этом смысле дух есть с самого начала исторический субъект бытия ²⁷. “Внешнее” же духу бытие есть его собственный оборот, в котором он оказывается предметом (само)познания.
Хайдеггер замечает: само истолкование истины бытия как мыслящего себя духа, как “субъекта” бытия, распознавание истины бытия в бытии (само)познающего мышления в свою очередь есть поздний результат предшествующего осмысления бытия в духе метафизики. Мышление становится метафизичным, когда обретает онто-тео-логическую структуру.
Чтобы пояснить, что это значит, нужно затронуть одну из ведущих тем фундаментальной онтологии, «онтологическую разность (дифференцию)». Впервые эта тема явно обсуждается Хайдеггером в марбургских лекциях летнего семестра 1927 г. под названием «Основные проблемы феноменологии». «Онтологическая дифференция, — говорится здесь, — означает: сущее характеризуется всякий раз именно через принадлежащий ему склад бытия. Само же это бытие не есть некоторое сущее. При этом остается темным, что именно относится к бытию того или иного сущего» ²⁸. Когда эта разность упускается и склад бытия сущего —онтологической начало — понимается как особое сущее, “складывающее” прочее сущее в складный мир, мир обретает черты некой естественной “физики” с мета-физическим (сверх-естественным) началом во главе.
В докладе 1957 г. «Онто-тео-логический склад метафизики» Хайдеггер подходит к вопросу в прямой попытке «начать разговор с Гегелем» ²⁹, чтобы уяснить различие в понимании того самого, о чем вообще идет речь в философии: бытия. Это различие коренится в самом начале: Гегель с самого начала отождествляет понятие бытия с бытием понятия, “снимает” понимаемое бытие в бытии понятия. Мысль вновь отличает в понятии его истину от его наличного бытия, снимает его (себя, осуществленную в первом понятии) в более мыслящем (самосознающем) понятии и т. д. Предшествующая истина находит себе основание в последующем (как ограниченный, частный, абстрактный момент).
Хайдеггер замечает: в понимании бытия значимо то, что в понятии (в познанности, понятости, помысленности) остается непонятым. В этой оговорке (чуть ли не ошибке) — «в понимании — остается непонятым» — сказывается трудная неуловимость “дифференции”. Речь, разумеется, не о том, что еще не понято, и не о том, как вообще определяется внешняя, подлежащая познанию предметность относительно определенного понятия (например, как многое относительно единого или как “предмет” относительно познающего “субъекта”), — речь идет о присутствии бытия в качестве непомысленного, необходимо оставленного вне понятийного внимания. Следует принять во внимание смысл бытия, не принимаемый во внимание понятием бытия. Смысл бытия, словно оставленный за “спиной” понятийного разума, но впервые так-то допускающий, раскрывающий мир возможного умопостижения, — этот смысл образует скрытое — и потому последнее — основание, умалчиваемое — и потому бесспорное — начало умопостижения мира. Ум, мыслящий внутри этого смысла, устанавливается как “естественный свет”, высвечивающий сущее в его “естестве” (сколь угодно и как угодно “божественном”). Онтологическую разность удерживает мысль, понимающая, воспринимающая, хранящая смысл бытия, неизбежно ускользающий от внимания мысли, промышляющей в этом мире и работающей (умопостигающей) в этом смысле.
Различение неизменного бытия и изменчивого существования, умопостижимого и чувственного, духовного и телесного, субъективного мышления и предметного бытия, — все это различения, производимые метафизической мыслью. Онтологическая же разность указывает на то, где коренится онтологическое начало как самого мышления, так и его метафизической метаморфозы: бытие сущего не есть сущее — ни естественное, ни сверхъестественное, — оно, относящееся к сущему в целом, может присутствовать лишь в мыслящем бытие внимания. Но и мысль мыслит изначально лишь во внимании бытию. Бытие присутствует в мыслящем внимании, внимание захвачено бытием, отсылает к бытию, бытие требуют внимания, нуждается (чтобы быть) во внимании… Эта неразделимая взаимность (тут хочется вспомнить “филию” философии), это герменевтическое вращение взаимоотсылания и взаимонужды, передается двусмысленным оборотом «мышление бытия», где родительный падеж “бытия” можно понять и субъективно и объективно ³⁰. Онтологическая разность открывается на том самом месте, где метафизика устанавливала свое начало как принцип тождества мышления и бытия.
Отступление Феноменологический исток онтологической разности.
Для уяснения смысла “онтологической разности” значимо, что Хайдеггер подходит к ней на путях феноменологии. Феноменология для Хайдеггера, мы видели, есть настоящая форма философии, а философия есть онтология, где “онтологическая разность” — основная проблема. Стоит чуть внимательней присмотреться к этому началу фундаментальной онтологии.
Хайдеггер, напомню, начинает с онтологического прояснения феноменологического сознания. Ведущее здесь — интенциональность, дву-сторонность, дву-направленность “актов” сознания: конституирование “вне” как внутреннее событие. Хайдеггер развертывает двунаправленность интенции в герменевтику экзистенции. Немецкий язык подарил Хайдеггеру слово Dasein, сама форма которого содержит в себе необходимое прояснение ³¹. Оно проясняет интенциональную двусторонность сознания как онтологически-герменевтический способ бытия такого существа, как человек: его бытие устроено отношением к самому бытию, или толкующим пониманием бытия. Это существо не имеет “естества”, не совпадает со своим наличным существом, внутренне обращено к тому, что дает сущему смысл сущего, к бытию. Оно, словом, есть воплощенная онтологическая разность: несовпадение с наличным миром (сущего) и с самим собой в этом мире: экзистенция. Существо экзистенции — выведение самого бытия на свет его истины (das Dasein: das Sein, das da ist) и выступающее из себя присутствие в этом свете.
Если бытийному устройству человеческого существования (как “опыта бытия”, “жизненного мира”) присуще понимающее отношение к смыслу или истине бытия, то, можно подумать, истина бытия сбывается на деле в способах исторического истинствования человека. Чуть выше мы видели, к примеру, как исторический “жизненный мир”, онтологически пред-положенный (т.е. априорно пред-определенный) как мир познания, раскрывается в своей исторической действительности как истина самого бытия. Поскольку в основание любой возможной онтологии должна быть положена (экзистенциальная) аналитика его (эпохального) понимания (о-смысления), — онтология, путь к которой прокладывает таким образом Хайдеггер, именуется им фундаментальной ³². Наряду с эпохой Нового времени можно было бы допустить иные эпохальные события бытия, иные исторические миры, раскрывающие иной смысл, иное понимание истины бытия, но для Хайдеггера современный европейский (и Европой определяемый, не забывает добавить философ) мир есть лишь последний акт в исторической драме (западной) Европы, изживающей на опыте собственного исторического бытия судьбу метафизического склада мысли и соответствующего истолкования бытия.
Поэтому хайдеггеровский замысел философской деструкции истории метафизики имеет характер исторически развернутая феноменологической редукции к изначальному. “Метафизический склад мышления” занимает здесь место “естественной установки”.
В “онтологической разности” Хайдеггер находит собственно онтологическое основание тому, что, казалось, было установлено в качестве основания онтологических оснований, а именно мышление бытия как экзистенциальная герменевтика. Бытие, которым есть сущее, но само не есть сущее (разумеется, и не “вне” сущего, поскольку всякое “вне” есть отношение сущего к сущему), есть не-сущая “интенция” сущего, относительно сущего бытие “кажется” понимающей мыслью. Относительно же мысли, редуцируемой к своему началу в не-мысли, эта изначальная мысль “кажется” бытием.
Если онтологический тезис о “разности” переиначить в тезис археологический, можно сказать: начало (основание) не принадлежит миру начатого (обоснованного), оно не будет ни последним в нем, ни всеобъемлющим, ни высшим в нем. Оно не есть ни реальное относительно мысленного, ни умопостижимое относительно чувственного, Для бытия как за-мысленной интенции мысли у Хайдеггера есть удачные слова: das zu-Denkende — подлежащее мышлению, или еще лучше das Denk-würdige и das Frag-würdige — буквально: достомыслимое и достовопросное (по аналогии с “достопамятное”, “достопримечательное”, “достохвальное”). Онтологическая разность означает: начало понимающего бытия в мире коренится в онтологическом вопросе о смысле бытия, а именно, — в открытии этого вопроса и удерживании этой открытости. Речь, замечу на всякий случай, идет об онтологической вопросительности, спорности бытия, а не о недостатках человеческого мышления.
Классическая же европейская метафизика (метафизическая онтология) есть продукт и след мышления метафизического склада. Метафизический склад мышления — и все историческое бытие, определенное этим складом ³³, — базируется на том, что бытие мыслится, исходя из сущего (начало — из начатого). Разность бытия и сущего толкуется как отличие сущего от сущего: общего, главного, первопричинного, высшего сущего ото всего другого: единого (сущего) от многого, высшего (существа) от низшего (подчиненного), творящего от сотворенного, правящего от управляемого. Так истолковывается и начало-принцип: начальствующее в смысле правящего, господствующего. Метафизически понятое бытие сущего с самого начала есть subjectum, субъект сущего в целом (ум). Поскольку бытие остается внутренне соотнесенным с мышлением, оно понимается как умопостижимое сущее, как божественный ум. Онтологическая разность превращается в метафизическую иерархию: бытие понимается как сущее основание — (1) общее или сущностное (традиционная метафизика как общая онтология) и вместе с тем (2) как основание высшее или божественное (традиционная метафизика как теология) ³⁴. Поэтому всякая метафизика есть онто-тео-логика. Что в Новое время умопостижимая субъектность бытия была перетолкована в бытие мыслящего субъекта, коему тем самым вручались полномочия истины бытия, — лишь последний шаг в самопознании метафизического мышления.
Насущный философский шаг состоит, следовательно, в деструкции онто-тео-логических конструкций метафизики, в обращении внимания к “онтологиче­ской разности”. Шаг этот направляется еще двумя уяснениями.
(1) Элементарный проблематический узел фундаментальной онтологии назван в заглавии основопо­лагающего труда М. Хайдеггера: «Бытие и время» (1927 г.). «Понять бытие в го­ризонте времени», — основная задача. При этом, разумеется, традиционное, от Аристотеля идущее понятие времени должно быть радикально переосмыслено и понято в изначально онтологическом смысле. Поэтому, онтология времени или «проблематика темпоральности» определяется как «путеводная нить» задуман­ной деструкции ³⁵. О смысле этой задачи мы здесь говорить не будем.
(2) В каждом мета­физически открытом начале (“принципе”) скрывается философский вопрос о бытии (об основании сущего в це­лом), а также и то, чего мыслителю удалось коснуться этим вопросом и что скрылось в открытом ответе. Вопрос — тем более то, чего он касается, когда задается, — скрывается развертываемым от­ветом, тем, что удалось понять, помыслить философу. В “мире”, в “свете” ответа скрывается прежде всего некая пред-посылка, что допустила универсально понимающую (выясняющую, объяс­няющую) мысль и направила ее в ее правильности. Пред-посылка эпохальной мысли и ее исток, есть остающееся непомысленным во всем, что помыслено и может быть помыслено, некое “мета” всякого уже, казалось, мета-физического мира.
Это непомысленное и есть философски значимое и искомое в беседе с фи­лософами былых времен ³⁶. Одно дело сказанное и доказанное основание, принцип, под знаком которого философ числится в истории философии, другое дело — основание несказанное, молчаливо пред-положенное, сказывающееся лишь в лакунах, умолчаниях, пропусках, возможно, мимоходом упоминаемое в примечаниях, черновиках, оговорках… Соответственно, в обращении к греческой философии как началу начал Хайдеггер сосредоточивает внимание на том смысле истины бытия, которое открылось им, но осталось истиной “по умолчанию”.
В результате перед нами вырисовывается замысел философской истории философии, — и понимание ее греческого начала, в особенности, — существенно отличный от гегелевского.

3.4. Подход к истории философии в размежевании с Гегелем ³⁷.
А. Онтологическое “не”.
Определяя “субъект” как чистую негативность, Гегель достигает его онтологического обоснования: бытие субъекта не предполагается наряду с бытием вещей (как у Декарта или Канта), а находится в самом бытии как самоначинании, само-различении и самообретении (см. прим. 00). Вспомним (см. с. 00): понятие бытия “просто” неотличимо от понятия ничто, и должно быть переопределено как не-не-бытие, т.е. как понятие становления, в котором находят себе основание “бытие“ и “ничто” как моменты истинного бытия, становления. Становление далее находит свое основание (т.е. понимание) в качестве: сущее самоопределяется как одно-а-не-другое и т.д. Последней же истиной бытия будет то, что с самого начала было отрицающим продвижением в постижении истины: сама негативность бесконечного самообоснования, т.е. мышление.
Быть значит всегда снова добывать-ся из уже добытого, ставшего, наличного — начинаться (переходить в другое, рефлектировать друг в друге, развиваться в себе). Бытие как начинание, рождение себя другим, — негативность как внутренняя черта сущего — и есть та негативность, которая достигает предельного раскрытия и высшего напряжения в действительно (действенно) мыслящем бытии субъекта. Что истина бытия (истины сущего), раскрывается в бытии “действительно” мыслящего субъекта, а истина субъекта — в чистой негативности духа, означает: бытие сущего осуществляется как “не” сущего. Онтологическая разность принимает у Гегеля форму диалектической негации.
Хайдеггер на это замечает: «“Не” гегелевской негативности есть “не” сущего, тогда как у “бытия” есть собственное “не”» ³⁸. “Не”, которым отличено бытие, не есть “не”, которым одно переходит в другое, отличается от другого или от самого себя. Оно не есть “не”, которым, например, сущность отличается от явления или существования, умопостижимое (сущее) — от чувственного, “здешнее” (физическое) — от “тамошнего” (метафизического)… Но “не” бытия не есть также и “не” абсолютного духа, остающегося тождественным себе — знающем себя собой повсюду — во всех своих саморазличениях, самоотстранениях, самоотчуждениях — во “внешнем” бытии природы или собственной истории.
В “не” бытия, отличном от внутрисущностного различия, и заключена собственно онтологическая разность. “Бытие” разное с (самим собой как) бытием сущего мыслится, по выражению Хайдеггера, “шагом назад” ³⁹, или, если вспомнить исходный язык феноменологии, — редукцией: от сущего к бытию, от бытия, вы-явленного сущим, миром, языком, мыслью, к бытию, этот мир выявляющему и в нем не явному, не сущему, умолчанному, непомысленному. Это-то онтологическое “не” и сказывается греческими первословами философии, прежде всего словом “истина” (¢-l»qeia, не-сокрытость, см. ниже).
Б. Шаг назад.
Шаг, намечаемый Хайдеггером как следующий после Гегеля, в основных чертах следует за Гегелем. Шаг, выводящий за пределы гегелевского “духа”, — а это значит также: за пределы духа “научно-технического прогресса”, марксовского “саморазвития” человека, ницшевской “воли к власти”, словом, за пределы эпохального духа новоевропейской научно-технической цивилизации, и более того, “метафизического” духа европейской истории вообще, — этот “шаг вперед” понят Хайдеггером (вполне по-гегелевски) как «шаг назад» (Schritt zurück). «“Шаг назад”, — говорит он, — имеет в виду не отдельный шаг мысли, а способ движения мысли и долгий путь. Поскольку шаг назад определяет характер нашего разговора с историей западноевропейского мышления, мышление (этим шагом. — А. А.) известным образом выводит изо всего, до сих пор в философии помысленного. Мышление отступает от занимавшего его предмета (vor seiner Sache), от бытия и таким образом ставит помысленное напротив себя, благодаря чему мы видим историю в целом, а именно, в отношении к тому, что составляет источник всего этого мышления, поскольку готовит ему определенное место жительства вообще» ⁴⁰. Как видим, логика хайдеггеровского шага из метафизики в ее сущностное начало — логика преодоления метафизики — весьма близка гегелевской логике снятия: движение вперед в философии есть возвращение назад, открытие начала, изначальнее, истиннее того, на основании которого (в свете, в смысле которого) мысль до сих пор мыслила. Достигнув предела развертывания, мысль оглядывается на весь исторический опыт своего мышления, возвращается к его началу и открывает в нем истинное — за-предельное — начало, в котором весь этот опыт снимается и таким образом впервые получает обоснование (как подчиненный момент, внутренне обусловленный склад). Так же точно, вроде, и “метафизика” должна быть обоснована ( = снята и объяснена, обоснована в своих ограниченных правах) из ее сущностного начала, уже не-метафизического мышления бытия. Так же, но не точно, — отвечает Хайдеггер, — впрочем, только в “так же” можно впервые точно определить различие.
«Для Гегеля разговор с предшествующей историей философии имеет характер снятия, т.е. опосредующего понимания в смысле абсолютного обоснования.
Для нас характер разговора с историей мышления уже не снятие, а шаг назад. <...> Шаг назад отсылает к сфере, которую до сих пор перескакивали и где существо истины становится заметным прежде всего» ⁴¹.
Хайдеггеровский “шаг назад” выводит из логики как системы методического само обоснования к внелогическому основанию (началу) логики. Место диалектической дедукции занимает феноменологическая редукция: мысль ищет свое основание не в себе (судящей, умозаключающей, систематизирующей, логически самообосновывающей), а вне себя, в своем источнике. Это “вне” мысли, конечно, не какие-то натуральные (или откровенные) “данности”, — они редуцированы вместе с “логикой”. Вне-мысленный источник мышления находится в недрах мышления, в мышлении бытия (а не о бытии). Мышление же в “источнике”, во вне-логическом “начале” мышления имеет совершенно иной смысл и склад, чем логика подначальной или самоначальной мысли.
Начинать с понятия бытия, понятия, при ближайшем рассмотрении пустого, значит тем не менее начать с мысли, целиком и полностью положенной. Ничто, с которого мысль начинает, утверждает изначальность и полноту ее собственного бытия. Шаг назад отличается от снятия тем, что он не есть шаг мысли в себя. Он отступает к началу, понятому изначальнее, чем предположенное бытие мысли (пусть это бытие и свернуто в изначальное ничто пустого понятия или отстранено в изначальное ничто ego cogitans).
Изначальнее начала-мысли только возможность мысли, начинание (initium), интенция к мысли, т.е. еще не мысль, а… само бытие. Бытие, но не сущее (внешнее, данное), а понятое в онтологической разности, т.е. как смысловой источник, начинание, интенция к сущему (к “естеству”), но “еще” не сущее, а… мышление (понимание смысла бытия, феноменологическое “трансцендентальное сознание”). Начало бытия, бытие как начало не есть начатое (данное, положенное, выясненное) начало (principium), метафизически определяющее архитектонику “физического” мира. Мышление бытия как шаг назад от метафизического мира в онтологическую разность вводит в бытие как сферу смысловых интенций бытия (возможных смыслов “есть”). Мышление бытия как шаг назад от логики ума, отвечающего умопостижимой архитектонике мира, вводит в ту же сферу как сферу смысловых интенций мысли (возможных ответов на вопрос: что значит мыслить?).
Заметим сразу же, хайдеггеровский шаг назад редуктивен не по методу, а по существу: мышление редуцируется к пониманию бытия, к вниманию, поглощенному бытием, сущее редуцируется к бытию, которое разнится от сущего, не есть сущее, есть не сущее, а захваченная вниманием к бытию мысль. Бытие присутствует в том же внимании и, чтобы быть, нуждается в мыслящем внимании ⁴². Шаг назад приводит к изначальному (бытийному) мышлению, к смысловой изначальности бытия, но и оставляет мысль (и бытие) в интенциональной взаимности, в начинании, ничего не начинающем, в начинании как окончательной — самой — истине. Хайдеггер, правда, говорит об историчности бытия, о бытийной истории (Seinsgeschichte), но ход этой истории мне, признаюсь, не ясен.

В. Спекулятивный идеализм и традиция метафизики.
Между тем, абсолютный идеализм Гегеля — лишь последний оборот всей западной метафизики, поэтому-то Гегелю и не трудно было распознать в истории европейской философии свою собственную историю. Речь идет на одном языке, на языке ана-логичных (по одной “логике” устроенных) понятий метафизики, легко поэтому переводимых друг в друга.
Бытие, истина которого (негативность) на деле раскрывается и осуществляется в деятельном бытии исторического человека, есть, на языке Гегеля, — действительность (Wirklichkeit). Переводя же эту Wirklichkeit на греческий, точнее, аристотелевский язык, получим: — мышление есть энергия бытия ⁴³. Сам Гегель и делает такой “перевод”, толкуя “энергию” Аристотеля в «Лекциях по истории философии». Что подобный перевод философски допустим, т.е. что оба понятия онтологически аналогичны, иными словами, их онтологические смыслы соответствуют друг другу, — в этом Гегель не сомневается ⁴⁴. «Если в новейшее время, — замечает Гегель, — показалось чем-то новым определение абсолютного существа как чистой деятельности, то, как мы видим теперь, это произошло благодаря незнанию аристотелевской философии. Но уже схоластики справедливо видели в этом дефиницию бога, так как они обозначали бога как actus purus ⁴⁵, а более высокого идеализма, чем тот, который выражается в этой дефиниции, не существует» ⁴⁶.
Гегель указывает здесь три кульминационные точки, вроде бы связующие основные эпохи европейской философии — Античность (Аристотель), Средневековье (схоластика) и Новое время (Гегель) — единым онтологическим принципом. Теми же точками и тем же принципом связуются эпохи европейской философии и у Хайдеггера, но для него это принцип и это эпохи метафизики, подлежащей преодолению. Путь к преодолению метафизики прокладывает, как уже говорилось, деструкция всей предшествующей исторической онтологии, т.е. — исторически осмысленной редукцией (в духе феноменологии) этой онтологии к тому ее началу, забвение которого и стало началом метафизики. А это, в свою очередь, предполагает реконструкцию ведущего онтологического принципа и его истории (истории переводов-переосмыслений). Так можно обрисовать теперь философскую историю философии в смысле Хайдеггера.
Хайдеггер выстраивает историю метафизики по гегелевским линейкам, но в обратном направлении: первым (помимо самого Гегеля) следует рассмотреть Канта, который заимствовал онтологическую позицию у Декарта, Декарт, в свою очередь, зависит от средневековой схоластики. Для уяснения истоков метафизики Нового времени, Хайдеггер считает особо значимым труд португальского теолога конца XVI в. Фр. Суареса «Disputationes metaphysica» (1597 г.) ⁴⁷. Суарес, разумеется, базируется на трудах Дунса Скота и Аквината, а в основе этих классиков схоластики понятийная система доставшаяся им от неоплатоников и от классика всей западной метафизики, самого Философа, который и вводит нас в мир греческой философии как начала всех начал. Отсюда прослеженный путь ведет через схоластику прямо к Канту и Гегелю, но путь этот понимается теперь не как путь становления, пробуждения, самопознания (припоминания “духом” собственной сути), а, скорее, как путь забвения, ухода от своего источника, сущностного начала ⁴⁸. Чем дальше уходит философская мысль от своего греческого начинания, первоисточника, хранящего смысл этого начинания, тем более препоручается она мнимой саморазумеемости своих понятий и приемов. В 1927 г. Хайдеггер полагает, что «…Кантова интерпретация действительности <...> движется в том же направлении, что и греческое толкование бытия <...> Только у Канта и задолго до него добротность понятий, доставшихся по наследству от античности, стала само собой разумеющейся, т.е. неукорененной, беспочвенной и невнятной в своем происхождении» ⁴⁹. «Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, <...> подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так для Гегеля). Эта выкорчеванная греческая онтология становится в Средневековье жестким учебным реквизитом <...> В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит <...> в “метафизику” и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели “логики” Гегеля» ⁵⁰.
Г. Истина Гегеля и истина греков.
Но ведь у Гегеля, мы видели, речь идет не о толковании традиции с помощью ее же выдохшихся понятий, а о самой истине, не меньше. Об истине, в свете которой только теперь впервые может быть поистине понято то, что ранее говорилось и мыслилось односторонне, абстрактно, — без понятия о понятии и его источнике, мыслящем духе. Можно ли, к примеру, сказать, что история механики “опустила” статику Архимеда до самопонятной главки в современной теоретической механике? Теоретически “обработав” и включив архимедову статику в организм современной механики, наука скорее уж “подняла” ее до себя (таков смысл и гегелевского термина “снятие”, Aufhebung; см. выше, с. 00).
По Гегелю, дух, пробудившийся в Греции, но еще не узнавший там себя как себя, узнает себя на деле, на тяжком опыте истории и, наконец, находит свою истину, точнее, — себя как истинного, познавшего и осознавшего себя субъекта собственной истории. Любой, кто признает и принимает человеческую (для нас прежде всего — европейскую) историю как свою, обретает присутствие абсолютного духа. История философии есть развернутое само-доказательство “духа” как истины, то есть — самого себя как полной са­модостоверности повсюду пребывающего у себя — насквозь знающего себя — духа (знания) («Der seiner selbst gewisse Geist» ⁵¹). В этом духе, как первые самоопределения этого духа — или истины — Гегель и толкует в «Лекциях по истории философии» не только “энергию” Аристотеля, но и три других важнейших слова-понятия греческой философии, именующих истину или, по Хайдеггеру, бытие сущего: единое (›n) Парменида, логос (lÒgoj) Гераклита и идею („dša) Платона ⁵².
Но Хайдеггер обращает наше внимание не только на пере-осмысление этих фундаментальных понятий в духе Гегеля, для которого истина бытия, бытие поистине — это бытие мыслящего себя мыш­ления. Ведь и сама гегелевская истина, есть истина этого духа. «Здесь, — вгля­дываясь в историю философии в целом, «Гегеля и греков», завершение и на­чало этой истории — мы задумываемся и спрашиваем: разве над началом пути философии у Парменида не возвышается 'Al»qeia, истина? Почему Гегель не дает ей слова? <...> Истина для Гегеля есть абсолютная достоверность знаю­щего себя абсолютного субъекта. Для греков же, согласно его изложению, субъект еще не проявляется как субъект. Стало быть, 'Al»qeia не может быть определяющей для истины в смысле достоверности» ⁵³. Но если истина может пониматься в другом смысле (в другом духе), чем у Гегеля, то все в философии, вся философия, — как мышление, имеющее прямое касательство до истины, — может иметь другой смысл (быть историей истины в другом “духе”).
Отступление. Говорят ли слова сами за себя.
Хайдеггер будто хочет просто «дать слово» самому греческому слову “алетейа-истина”. Но все сказанное выше должно предостеречь нас от наивного предположения, будто Хайдеггер вычитывает свои истины не в духе своей философии, а в самом языке — греческом или немецком. Так о своих исследованиях могут думать только философски не искушенные филологи, которые не случайно и сердятся на хайдеггеровский “произвол” в прямых переводах (а не только толкованиях) греческих текстов. Мы слишком долго разбирались в философской лаборатории Хайдеггера, чтобы поверить философу на слово, будто слова говорят сами за себя, а греческий язык к тому же отличается тем свойством, что «сказанное здесь замечательным образом есть одновременно то, что сказанное называет» ⁵⁴.
Живая семантика греческих слов, ставших со временем философскими терминами и в латинском переводе существенно определивших язык традиционной метафизики, действительно содержит в себе много еще не слыханного, но это неслыханное может оказаться философски значимым, только если есть ухо, заранее готово это услышать. То, что Хайдеггеру удается расслышать в языке, он слышит мыслящим вниманием. Слова говорят, отвечая ему. Философски фундировано здесь само внимание как к “естественному” языку вообще (прежде всего, конечно, немецкому), так и к греческому, в особенности, — к жизни мысли в собственном бытии слова: к внутренней форме слов, к их семантическим пластам, к их разноречивым оборотам. Только феноменологически выученный и настроенный слух услышит в греческих noàj, (обычно переводимые как ум, мышление) прежде всего vernehmen — восприятие, в-нимание; тот же слух заметит и простейшее: “сам” Vernunft (Разум) произведен от этого vernehmen (внимание). Если теперь принять во внимание ⁵⁵, что греческой слово a‡sqesij значит скорее то же самое внимательное восприятие, чем ощущение, и близко в этом отношении к греческому qewr…a (созерцание) ⁵⁶, то традиционные метафизические дистинкции (рассуждение-интуиция, мысль-чувство…) будут поколеблены, кажется, одним только тем, что мы научились понимать греческие слова по-гречески (griechisch gedacht, как то и дело повторяет Хайдеггер). С другой же стороны, изречение Парменида — tÕ g¦r aÙtÕ noe‹n esti te kaˆ eŠnai — то же самое: приятие во внимание и присутствие бытия (сущего) — сразу же становится основоположением феноменологической онтологии. Свидетельство тому то, что уже, до Парменида говорит сама истина (само слово ¢-l»teia, не-сокрытость, “истина”), правда, griechisch gedacht (понятое по-гречески).
Греческое слово ¢l»qeia содержит основу -lhq- и так называемое a-privativum, означающее лишение того, что выражает основа. Значение основы сказывается такими словами, как l»qw (lanq£nw) — быть скрыт(н)ым (I лицо — я скрыт), оставаться в тайне, оставться незаметным; ср. зал . l»qomai (lanq£nomai) — (скрывать от себя) забывать; l£qrv — тайком; l»qh — забвение (вспомним Лету, реку забвения, текущую в царстве мертвых). Стало быть, ¢-l»qeia означает не-скрыт(н)ое, не-забытое (незабываемое, то, что не может быть забытым), не-утаенное (англ. “non-latency”, “un-concealedness”; фр. non-en-retrait. ⁵⁷ В.В. Бибихин переводит: непотаенное⁵⁸ Греческое слово говорит не о достоверности (Gewißheit), критерием которой выступает тот, кому нечто может быть досто-верным или не-досто-верным: субъект, — а об откровенности. Истина — в греческом понимании — есть то, что и как есть (“естина”) в смысле: всегда уже откровенно присутствует, раньше всего является на свет, или является самим светом, в котором все всегда уже явлено на свет.
Следует, впрочем, сразу же заметить, что слово это содержит два отрицания: в основе его уже лежит некое “не”, сокрытие, утаивание, которое отрицается, но и содержится в “истине”, и содержит ее. Так греческое слово “истина” сказывает онтологическое “не” (см. выше с. 00), онтологическую разность.
3.5. Греческая истина.
А. Другая истина.
Итак, перед нами две истины, два понимания истинности истины: самодостоверность субъекта, знающего себя истиной бытия, и несокрытость или самооткрытость бытия сущего. Какая же связь между ними? Что значит дать слово греческой “алетейе”? Ведь не об идеологических предпочтениях речь.
В первой главе мы уже касались вопроса об истине и заметили, что смысл ее определяется смыслом связки “есть” в основополагающем онтологическом суждении “бытие есть мышление”. Так истина гегелевского субъекта основывается в метафизике метода, в методо-логическом (т.е. внутренне субъектном) истолковании субстанции (как тождества “субъекта” и “объекта”), произошедшим на пороге Нового времени: бытие есть ( = как метод) мышление (как методически познающее) (см. с. 00 и 00). Логика (онтологика), определяющая смысл связки “есть” для греческой мысли — греческое начало метафизики (об речь пойдет во второй части) — форма: тождество определенности как основания бытия (существенность сущего) и определения как основания понятия (мыслимости сущего). Всегда связка “есть” содержит некую идею тождества, позволяющую направлять (воспринимаемое) сущее и (ищущую) мысль туда, где они могут встретиться и узнать друг в друге свою истину: вещь соответствовать своему понятию, понятие — вещи.
Здесь Хайдеггер находит начало истолкования истинности истины, необходимо ведущее к метафизике субъективности и, следовательно, в конечном счете, к гегелевской самодостоверности “субстанциального субъекта”. Начало метафизической истины указывается формулой традиционной и давней, а именно, определением истины как правильности представления и суждения, совпадения понятия и вещи (rectitudo, assimilatio, consensus ⁵⁹, Ðmo…wsij). Такое определение мы находим уже у Аристотеля (Метаф. IV. 6 1011b26 и сл.), если не у Платона ⁶⁰. Толкование истины как правильность суждения многое уже заранее допускает: (1) разделенность на человека судящего (представляющего, высказывающегося) и вещь, о которой суждение (представление, понятие) составляется; (2) направленность распознающего внимания на предлежащую вещь (пред-мет), которая может быть правильной и неправильной; (3) возможность сравнивать составленное мнение и сам предмет, — возможность, предполагаемую у того же самого человека, кто знает предмет только посредством уже составленного на опыте мнения о нем, но собирается снова сравнивать это мнение (понятие, суждение) с самим предметом, с тем то есть, что ему неизвестно и тем не менее должно направлять правильность суждения. Проблема “предмета знания” это и есть проблема того, где и как субъективная мысль превращается в независимую от мысли вещь и наоборот ⁶¹.
Главное предположение, вложенное в это определение истины, в том, что место истины — суждение судящего, представляющего, испытующего, субъекта. Событие истины (поиски, утверждение, опровержение, установление, признание, вера, сомнение) происходит в “готовом” человеке относительно “готового” мира. “Готовый” человек есть такой вид живущих в мире существ, одушевленных животных (animal), который оличается признаком “разумности” (animal rationale), Установление истины есть дело рациональной способности ⁶². «Не в вещах ложное и истинное — говорит Аристотель — а в мышлении (oÙ g£r ™sti tÕ yeàdoj kaˆ tÕ ¢lhqj ™n to‹j pr£gmasin <...> ¢ll' ™n diano…v)» (Метаф. VI. 4 1027b25). Хотя fundamtntum истины в вещах, «в самих вещах нет ни истины, ни лжи, — вторит Аквинат, — а только в их отношении к интеллекту (In rebus neque veritas neque falsitas est nisi per ordinem ad intellectum» (Sum. th. I, 17, 1 ⁶³). В начале Нового времени Декарт заверяет: «…Истина и заблуждение могут иметь место только в интеллекте…», и для него отсюда уже следует “кантианское” заключение: «…ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот» ⁶⁴.
Поскольку форма истины — суждение, она находится в судящем. Поскольку существенность сущего пред-посылается как форма вещи в онтологическом — космическом или божественном — уме, где истины пребывают “в себе”, она также находится в средоточии мышления. Человек блуждает и ошибается, но это значит, что правильность уже имеется в виду, присутствует в уме. В истинном суждении мысль, следовательно, некоторым заранее определенным образом согласуется сама с собой, она превосходит себя ищущую в себе сущей, имеющей характер бытия. Причем, в качестве умного бытия (бытия истины) может быть понято само событие самопревосхождения, происходящее в мыслящем уме. У Гегеля абсолютный дух с самого начала работает в “конечном” (субъективном) духе, на опыте открывающем присутствие в себе этого “абсолютного” (объективного), само-достоверного духа. У Ницше — мысль жизни (бытия-становления), понимает (например, в его лице) творимые ею иллюзии метафизических ценностей как средства осуществления собственной самоценной самодостоверности. У неокантианцев это признаваемая и утверждаемая в суждении ценность логической истины, сообщающая правильности ( = истинности) суждения значимость не просто необходимого, но должного и ведомая регулятивным чувством уверенности. Бытие, направляющее правильность истинного суждения, осмысляется как сверхличная обязательность, долженствование этического рода ⁶⁵. Так в основе методологии “точных наук”, логики “теории познания“ и онтологии “предмета познания” открывается аксиологический источник их истинности, аксиома всех аксиом, то начало, которое Платон назвал идеей всех идей: идея добра. Лишь в контексте (в смысле) определенной (эпохальной, тут — новоевропейской) идеи всеобщего добра (“добротности”, бытийной правильности, справедливости) получает обоснование истинность знания, предметность предмета и логика их “взаимопревращения”. Бессильный регулятив “высшей ценности”, в которую превратилась к концу XIX века онто-логическая идея “добра” (соотв., истинности), Хайдеггер характеризует как предельное исчерпание и истощение метафизики субъективности, со времен Платона задававшей сверхличный горизонт предметности “конечному” субъекту, вменявшей ему аксиологические обязанности и обеспечивавший добросовестному познанию блаженное чувство уверенности в предметной содержательности знания ⁶⁶.
Когда ставится проблема логики “метода” или онтологии “предмета познания”, существующего “вне и независимо” от нас, основное уже решено: предмет поставлен как предмет познания, мышление определено как познание. В своем противостоянии и независимости они поставлены в зависимость от отношения познания, связаны этим отношением. Так определен смысл связки “есть” в онтологическом суждении, лежащем в основании (в начале) новоевропейской метафизики. В качестве предмета познания бытие сущего “вне и независимо от нас” уже определено не само по себе, а относительно “нас”, определенных, в свою очередь, в отношении к бытию как познающие. Бытие мыслится как бесконечный “черный ящик” непознанного, человек — как “тростинка”, теряющаяся в бесконечности, но мыслящая. Мыслящая значит: уже содержащая бесконечно малую искорку божественной истины (отгороженной от нас “черным ящиком”): ego cogitans, начало нити (метода), держась за которую можно распутывать и разматывать клубок существующего.
Так, кажется (нам), устроен просто мир сам по себе, естественный мир, предстающий просто в естественном свете разума.
Но откуда взялась эта “простота” и “естественность”? Где источник этого света и основание (внутренняя возможность) такой архитектоники мира? Где и как определяется именно научно-познавательная правильность в качестве онтологически (и аксиологически) истинного начала? Кем принимается решение о логике правильности (адекватности) суждения и, соответственно, о характере решающего (судящего) субъекта? Где разрешается мир как мир, подлежащий методическому, экспериментально-математическому познанию, а человек как существо призванное к такому познанию? Где и как устанавливается смысл связки “есть” в основном онтологическом суждении?
Здесь, на этом пределе, в загадочном источнике (основании, начале) истинности как онтологики правильности и правды ставит свой вопрос Хайдеггер и ссылается на подсказку греческой “алетейи” ⁶⁷.
Новоевропейская, картезиански-гегельянская (по метафизическому основанию) идея познания, — которая, уверен Хайдеггер, есть, в свою очередь, только завершающий этап в истории европейской метафизики в целом, — направляет правильность суждения, вообще ориентирует мышление во всем его проблемном кругозоре. Поставленный Хайдеггером вопрос обращает внимание к первоисточнику (die Ursprung) этой правильности. Он спрашивает об основании, в котором покоится (пока этим вопросом не затрагивается) основание онтологической архитектоники мира, о начале, начальнее “принципа”, задающего истину-правильность и выражающегося определенной формулой тождества мышления и бытия (онтологическим смыслом связки “есть”).
Задавшаяся таким вопросом мысль первым делом теряется, дезориентируется, лишается направляющей, обязывающей, регулятивной идеи онтологической правильности. Вопрос переносит из мира методов, объективных критериев, стратегий и технологий решения проблем, научных анализов и прогнозов в странное место, где нас ожидают не проблемы, требующие решения по правилам метафизически разрешенного мира, а вопросы о решающем: как вообще мир — а в нем (вместе и одновременно с ним) и “мы”, способные решать и судить, — архитектонически разрешается. Здесь — в этом начале начал — еще ничто не решено, еще ничто не стало быть “предметом” суждения и никто не стал “субъектом” суждения, нет правил для правильных суждений, потому что нет правильности вещей.
Вопрос обращает внимание. Из онтологически устроенного мира мы перемещаемся в некое онтологическое незнание — Nicht-aus-und-nicht-ein-Wissen, незнание-как-быть (что предпринять), говорит Хайдеггер — в “пространство” такого “между” (das Zwischen), «где еще не определено, что есть как сущее, а что как не сущее, но вместе с тем уже не уносит и не разрывает полная путаница всего со всем в нерешенности сущего и несущего» ⁶⁸. Тут человек впервые испытывает, что значит быть посреди (das Inmitten) сущего.
Что же здесь — посреди — решается? Что открывается в просторе (der Zeit-Spiel-Raum) изначального “между”. То, что всегда уже пред-полагается метафизически правильным суждением. Правильное (истинное) суждение возможно, поскольку имеется онто-логика правильности (правила метафизической игры), предполагающая наличие четырех открытостей: (1) открытость (решенность) вещи в ее “самости” (существо сущего, “чтойность”); (2) устроенность пространства “между” вещью и человеком, через которое мысль направляется к вещи, а вещь предопределяется в качестве мыслимой; (3) открытость человека, находящегося в таком отношении к миру; (4) поскольку суждение есть высказывание, обращенное к дру­гому, это предполагает также определенное устройство открытости человека человеку. Разрешение мира происходит как такое четвероякое открытие, как (онтологическая) открытость (die Offenheit, das Offene), открытое пространство-время, где может разыгрываться событие исторического бытия (das Da-Sein, das Er­eignis). «Эта четвероякая открытость не была бы тем, что она есть и чем должна быть, если бы каждая из этих открытостей была бы обособлена от другой и сверх того изолирована в себе. Четвероякая открытость правит скорее как единое и цельное, как место действия (Spielraum), где разыгрываются и обретают силу все направленности к… и любая правильность и неправильность представлений. Если мы уловим эту многостороннюю и тем не менее единую открытость, мы одним махом перенесемся из сферы правильности и связанной с ней деятельности представлений в нечто Иное» ⁶⁹.
Так открывается простор, где может развернуться строй человеческого мира: не естественная (или сверхъестественная) данность, где судящий человек извне выносит свои суждения о предлежащих ему вещах, а иное, предшествующее этой расположенности, изначальное событие самооткровения сущего, в котором с самого начала тайно соучаствует понимающее бытие человека. Иное, куда переносит нас “шаг назад” Хайдеггера, заключает в себе иной смысл истинности: не установление правильности, а улавливание происшествия, в котором впервые могут открыться какие бы то ни было направления, правила, права, правды. Этот смысл Хайдеггер и улавливает в греческом слове ¢l»qeia — несокрытость. «Мы переводим ¢l»qeia как несокрытость (die Unverborgenheit) сущего и уже этим указываем, что несокрытость (истина, понятая по-гречески) есть определение самого сущего, а не — как правильность — некая характеристика высказывания о сущем» ⁷⁰. Истина не в том, что мы думаем о том, что есть, а в том, как открывается само “есть”, внутри, посреди которого мы становимся, думаем и говорим.
Этот изначальный смысл истины открылся грекам (как свидетельствует слово ⁷¹), но остался для них основанием, не требующим обоснований и не вызывающим вопросов. Самое загадочное и удивительное оставлено греками без вопроса. Оставлено на потом. Задачу философии Хайдеггер видит теперь в том, чтобы задаться вопросом об истине-несокрытости, — вопросом, оставленным греками нам.
Б. Греческое начало.
Что же открывается в греческой истине, не-сокрытости?
Это слово обращает внимание сразу в двух направлениях: (1) истина как не-сокрытость говорит о том, что есть в смысле: открылось, вышло на свет, выступило, наступило , настало, стало настоящим, настоятельно присутствующим, имеющим место и время сущим; (2) истина как не-сокрытость отсылает к тому, что в бытии осталось скрытым, утаенным, что осталось за горизонтом настоящего, за пределами взаимооткрытости мира и человека. Решающим в истине-алетейе будет пограничная двойственность: бытие, ставшее истиной мира, раскрытое, понятое (пойманное) в качестве окончательного начала (существа сущего), не совпадает с истиной бытия, оставшейся в начинающем начале. Истина-не-сокрытость подсказывает: бытие сущего не совпадает с миром сущего, открытым в сущности, онтологически решенным (и, соответственно не мыслится в логике правящей в нем истины-правильности), но и не помещается над миром, в мета-физическом месте существенно сущего. Это истина бытия, остающегося в начале, что раньше и позже всего начавшегося, наставшего и подначального. Обращая внимание к тому, что в нашем “естественном”, т.е. окончательно решенном мире упускается этой окончательностью из внимания, а именно, — к бытию, допускающему “естествование” мира, решающему характер этого “естествования” и не совпадающего с ним, — мы встречаемся с тем, что греческая мысль уловила словом а-летейа. Уловила и тут же упустила, причем по внутренней необходимости. Вдумываясь в логику этого упущения, Хайдеггер развертывает свое понимание греческих начал философии.
1). Философское удивление. Прежде всего алетейа указывает (подсказывает в толковании Хайдеггера) собственное начало философии. Отступление от архитектонически устроенного мира сущего, в котором — метафизически, в сущности, в “принципе” — известно, как справляться с неизвестным, как ступать и поступать, попадание в изначальную открытость бытия, не решенного, не усвоенного обычаями, навыками и привычками, приводит умело понимающий ум в недоумение. Пограничная двойственность бытия (вспомним онтологическую разность), открывающаяся в истине-алетейе, требует увидеть мир и мысль словно накануне самих себя, на восходе, в начинании. Здесь, в изначальной не-сокрытости царит “впервые”: все — впервые, перво-бытно. Поэтому внимание, отвечающее нескорытости бытия (истине), имеет характер изначального удивления. Истина-несокрытость требует особого, даже чрезвычайно проницательного — философски настроенного и устроенного — внимания, но она есть черта сущего, а не характеристика суждения о сущем, поскольку присутствует в изумлении, охватывающем и захватывающем человека: человек находит нескорытость бытия, находясь в состоянии удивления. Истина находится в таком удивлении, а не мерещится на горизонте в качестве искомого разрешения удивления.
Как известно, Платон и Аристотель видели начало философии (мышления о первоначалах) именно в удивлении — qaum£zein ⁷². Удивление это p£qoj — то, что происходит с человеком, что его поражает, чем он охвачен и захвачен, чем “болеет”. Философское удивление это удивление первичным, первоначальным: первейшее удивление, первым делом гаснущее в привычных делах, приемах, умелостях, знаниях и окончательно рассеиваемое светом метафизическоих истин. Философия, собственно, и есть воспоминание — возобновление — начального удивления начальной странностью простого “есть”. Философия не начинает с озадаченности некой проблемой, чтобы разрешить ее в конце системы, она, напротив, строит свои громоздкие всезавершающие системы, чтобы случаем высечь из громады давно решенного искру первичного удивления и заронить ее в душу. В этом ее мука и труд: (1) сделать заметной вторичность не только “второй“ природы (обычая), но и первой, — божественно естественной или естественно божественной, (2) извлечь из глухой толщи владеющих нами навыков быть в мире скрытую метафизику их привычности (обычности обычая, или научности науки, разумности разумного или откровенности откровения, искусности технического или естественности природного), (3) понять характер экзистенциального и мысленного жеста, которым человек мгновенно свыкается с первичным удивлением, отворачивается от начальной истины — удивительности ( = открытой сокрытости, явной тайне) бытия — и (4) удерживать память о неустранимой странности бытия, т.е. открывать его истину — несокрытость странного.
Хайдеггер говорит об изначальном удивлении, из-умлении (Er-staunen) как о захватывающем основонастроении мыслящего начала, не только настраивающем мысль на философский лад, но и впервые открывающем источник нужды в философствовании ⁷³. Удивление как начало, порождающее философски настроенную мысль и содержимое ею, как лейтмотив, вызывается не чудесами и чудовищами, сущими в мире сущего наряду с обыкновенными вещами, а поразительностью обычнейшего “есть”. Начало философии — пораженность чудом просто бытия: что это вообще происходит?
Простая открытость бытия, поразившая греков и захватившая мысль в философию, не имеет ничего общего не только с любопытством к чудным, чрезвычайным вещам и событиям привычного мира, но также и с возвышенным восхищением грандиозностью мироздания. Сверхчеловеческий демонизм мирового сущего, занимавший, по слову Аристотеля, первых философов (см. с. 00), могущество творца, о котором свидетельствует творение, бездна бесконечности, в которой мы теряемся и которая насквозь пронизывает нас самих, — все это мы находим там, где уже и сами нашлись: нам — в принципе — известно устройство мировых неизвестностей. Философское из-умление изначальнее, это пораженность бытием в его неведомой неизвестности, несоотнесенной ни с какой идеей известности, мыслимости. В философии мы находимся накануне, у истоков мира, в котором можно искать и находить, и у истоков самих себя, умеющих искать во всегда уже найденном мире.
2) Фюсис. Истина-несокрытость, говорит Хайдеггер, присуща самому сущему, а не суждению судящего о сущем. Это вовсе не означает возвращения к какому-то наивному эмпиризму. Всякая “эмпирия” всегда уже противопоставлена “теории”, т.е. поставлена в “свет идеи”, в горизонт заданного знания. Первичная несокрытость требует внимания, держащегося силой и пристальностью всей мысли, вопрошающей до конца. Изначальное удивление нескорытостью бытия не есть также и озадаченность “мыслителя” загадками мироздания. В нем сказывается удивительность как бытийность бытия, качество мира, поражающего изначальной перво-бытностью сущего. Загадочны не загадки вещей и судеб мира, неизмеримо загадочней открытое пристутствия сущего.
Внимание, пораженное бытием (сумевшее “потерпеть поражение” ⁷⁴ от бытия, получить и сохранить поразительность первого впечатления), выражается словом, но не судящим, а мыслящим и поэтическим, — тут общий корень поэзии и философии. «…Поэт всегда говорит так, как если бы он впервые заговаривал с сущим и выговаривал его. В поэзии поэта и в мысли мыслителя всегда оставляется столько мирового простора, что каждая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы, полностью теряют в нем привычность и незначительность» ⁷⁵.
Именование сущего в собственной перво-бытности Хайдеггер находит в греческом слове fÚsij (“фюсис”), обычно переводимом словом “природа”, но первоначально говорящим совсем другое ⁷⁶. В нем сказывается мыслящее внимание к двойственности первобытия сущего (это слово того же индоевропейского корня, что и слово “бытие”): оно открывается, выходит на свет, восходит (fÚw — производить на свет), но, восходя, остается сокрытым, сдерживается в себе, являет “не” своего бытия. Такое понимание хранится этим словом, одним из основных слов «изначального мышления» ⁷⁷. Хайдеггер переводит: das von sich Aufgehende — из себя (из замкнутости в себе) восходящее, распускающееся и пребывающее в таком самораскрытии, всегда восхождение (immerdar Aufgehen). Быть цветком значит цвести, исходить цветением; быть камнем — каменеть… “Фюсис”, бытие сущего сказывается так, будто все имена сущего суть отглагольные существительные, и понять их существо значит услышать их глагол, открыть их как всегда происходящее, всегда начинающееся, всегда новое событие бытия ⁷⁸. Тогда бытие как самораскрытие сущего, его восход в себя вместе с тем есть и das Untergehen —нисхождение из своей раскрытости, заход (закат) своей явленности. Быть значит выходить на свет, выступать, сказываться, но быть значит и умалчиваться, таиться во всем своем раскрытии, выводить на свет “темную”, загадочную поразительность бытия, что и происходит в слове поэта и мыслителя.
Во всем только что сказанном не трудно расслышать язык Гераклита, одного из главных (наряду с Парменидом) дометафизических мыслителей хайдеггеровской Греции. Смысл “фюсис” как бытия сущего кратчайшим образом передается, когда Хайдеггер толкует и переводит фр 123 (DK) Гераклита:
fÚsij krÚptesqai file‹ — Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt’s die Gunst (раскрытие расположено к самоутаиванию) ⁷⁹.
3). От изначального мышления к античным началам философии (метафизики). В двойственности “фюсис” (бытия сущего), в ее неуловимой пограничности между окончательностью (teleiÒthj) и всегданачальностью, — в двусмыслице начала — начало и внутреннее основание того упущения, оставления без внимания, что Хайдеггер называет “забвением бытия”. Теперь можно проследить внутреннюю логику превращения философии как изначального мышления (перво)бытия в онтологическую метафизику существенно сущего. Одновременно мы основательно уясняем смысл основных (конечных, терминальных) понятий классической греческой философии. Хайдеггер не раз воспроизводит логику этого превращения ⁸⁰, я приведу пару кратких описаний.
«“Существующее” — в качестве такового греки видели устойчивое, противо-стоящее падающему и рушащемуся. Существующее — греки знали его как устойчивое в смысле постоянного супротив изменению, простому появлению, чтобы затем снова исчезнуть. То, чем сущее есть сущее, — это постоянство в указанном двойном смысле: стойкость в себе и длительности. Существующее как такого рода устойчивость против изменения и распада есть то же, что присутствующее против всего отсутствующего и всяческого исчезновения. Постоянство и присутствование вместе ставят сутствующее в этом смысле назад, в само себя, но не убирает, а выставляет его в само себя как прообраз (Gestalt), выправляющий безобразия всех путаниц. Постоянное, присутствующее из себя и наделенное в себе образом, развертывает из самого себя и для самого себя свои очертания и границы против всего размывающего и безграничного. Постоянство, пребывание в присутствии, образ и граница, — все вместе в простоте и взаимозависимости принадлежит тому и определяет то, что звучит в греческом слове fÚsij как наименовании сущего в его существенности» ⁸¹. Хотя характеризуется “фюсис”, но она здесь описывается так, что исчезновение ее первоначального — событийного — понимания в понятии неизменного существа (“что”) видится неизбежным. «Что греки понимают под существенностью сущего его что-бытие, находит основание в том, что бытие сущего (oÙsia) они вообще понимают как постоянное, в постоянстве устойчиво присутствующее и как присутствующее себя показывающее и как показывающее себя дающее вид, — короче: как вид, Œdša. Лишь на основе этого понимания бытия как устойчиво самораскрывающегося и самопоказывающего присутствования возможно и необходимо истолкование существенности сущего — т.е. oÙs…a — как Œdša» ⁸². Поэтому идея и «открывает вид» на то, что есть вещь собственно, во всем своем существовании как своей собственности, своего “имущества” (таково обиходное, еще и во времена Аристотеля обычное значение слова oÙs…a). «...Когда нечто стоит здесь, хорошо выпрямленное в самом себе, когда оно состоялось и пребывает в стоянии, — это понимали греки как бытие. Что состоялось подобным образом, становится устойчивым в себе и при этом свободно вступает изнутри самого себя в необходимость своих границ, pšraj. Граница не есть нечто, приходящее к сущему извне. Еще менее того она есть некий недостаток в смысле ущемляющего ограничения. Обретаемая в границе опора в сдерживании себя, само-обладание, в котором держится устойчивое, есть бытие сущего или скоре то, что впервые делает сущее сущим в отличие от несущего. Потому и состояться значит достигнуть границы, дойти до предела. Поэтому основная характеристика сущего — tšloj, что означает не цель и не предназначение, а конец» ⁸³.
В результате “фюсис”, природа сущего, сущее по существу (tÕ Ôntwj Ôn), “само” (aÚto tÕ…), — то, в чем и как сущее окончательно и навсегда восходит в себя, раскрывается и определяется в качестве, в “чтойности” (t… ™stin), в “виде” (edoj, Œdša) самого самого себя — это окончательно сущее получает смысл соб­ственного начала, а окончательность (вечность,“акутальность”) — смысл бытия. Поскольку “вид” вещи в вечности проглядывает и выглядывает здесь лишь в не­собственных обликах ее существования, возникает повод разделить мир на чувственный и сверхчувственный. “Идея”, так сказать, излученная истиной-несо­крытостью, полностью занимает место истины. У Платона, утверждает Хайдеггер, происходит «воцарение идеи над алетейей» ⁸⁴ — Бытие сущего уходит из существования су­щего, становится обитателем умопостижимого мира сущностей, дополнительного к чувственному, онтологически дисквалифицированному миру существования. «Встроенностью в эту самонастроенность на идеи определяется существо пони­мания и потом впоследствии существо “разума”» ⁸⁵. Настроенность на идеи как начала правильности бытия вещей и, соответственно, правильности суждений о вещах, готовит место традиционному пониманию истины. Поскольку идея сохраняет силу начала, гла­венствующего (начальствующего) во всем существовании сущего ⁸⁶, это главенство­вание получает смысл властного управления, устроения, а разум — смысл устроителя, архитектора мировой архитектоники.
Так Платон и Аристотель закладывают начала метафизики, которая с самого начала таит в себе метафизику субъективности, которая и развертывается (приходит к себе, к своей истине-самодостоверности субъекта на протяжении европейской истории. Именно эту логику европейской истории продумывал Гегель, прослеживая историю этого логического развертывания от начала у Парменида и Гераклита до собственного завершения.

__________
¹ Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? Pfullingen. 1988. S.7.
² Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. В.В. Бибихина. М. 1993. С. 381. «Гегелевская история философии была до сих пор единственной философской историей философии и останется таковой, пока философское мышление, исходя из самого своего основного вопроса, не осмыслит свою историчность существенно изначальнее» (Heidegger M. Nietzsche. Erster Band. Pfullingen. 1961. S. 450.
³ Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М. 1997. § 6. С. 19-27.
⁴ Истина, замечает Хайдеггер, не просто имеет свою историю как историю ее поисков и пониманий, она есть — каждый раз по-разному — основание нашей истории или нашего исторического провала. Истина происходит как историческое событие, иначе говоря историчность входит в существо истины. Поэтому «в будущем мышлении различие между историческим и систематическим рассмотрением утрачивает всякий смысл; совсем иначе, чем у Гегеля, который лишь смешал их…». Heidegger M. GA. II Abt:, Bd. 45. Grundfragen der Philosophie. S. 91.
⁵ В летних лекциях 1941 г. Хайдеггер говорит: «Самое раннее по счету исторического летоисчисления есть самое древнее, а потому — по оценке обыденного рассудка — и самое устаревшее. Но самое раннее может быть также и первым по рангу и богатству, по изначальности и обязательности для нашей истории и предстоящих исторических решений. И для нас первым в таком существенном смысле является греческий мир» (Heidegger M. Grundbegriffe. // GA. II Abt. Bd. 51. Frankfurt am Main. 1991. S. 7).
⁶ Поясню пока так: духом, забывающим в своих принципах истинное начало (initium) духа.
⁷ Это наименование мы также найдем у Гуссерля.
⁸ Во фрайбургских лекциях 1923/24 годов Э. Гуссерль заимствует у Аристотеля “вышедешее из употребления” имя “первой философии” для своей “трансцендентальной феноменологии”. В согласии с Аристотелем, Гуссерль имеет в виду “научную дисциплину о первоначалах”, которая могла бы послужить основанием всех прочих частных “философий” или “наук”. Как положено философу, Гуссерль видит именно в феноменологии философию, действительно соответствующую идее “первой философии”. Из философов, осуществивших значимые прорывы на пути к феноменологии, Гуссерль называет двух «великих начинателей»: Сократа-Платона и Декарта. См. Husserl Ed. Erste Philosophie. Felix Meiner Verl. Hamburg. 1992. Erster Teil. Kritische Ideengeschichte. S. 4-7. Zweiter Teil. Theorie der Phänomenologischen Reduktion. S. 4. (см. выше с. 00)
⁹ См. программную статью 1911 г. «Философия как строгая наука» (Рус. пер. Логос. 1911. Кн. 1. М. 1911. С. 1-56).
¹⁰ Если Гегель в своем понимание философии как наукоучения следует Фихте, то Гуссерль ориентируется в этом на известный труд Б. Больцано. Для Фихте научность науки коренится в самосознании творящего науку субъекта, для Больцано — в логической систематике учебника, окончательного теоретического знания.
¹¹ Термин В. Гейзенберга. См. Гейзенберг В. Понятие замкнутой теории в современной естественной науке // Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М. 1987. С. 178-183. См. прим. 0 к с. 000.
¹² «Мастера, которые занимаются тонкими ремеслами и привыкают тщательно рассматривать каждую точку, путем упражнения приобретают способность в совершенстве различать самые незаметные и тонкие вещи» (Декарт Р. Правила для руководства ума. Правило IX // Декарт Р. Избр. произв. М. 1950. С. 112. Ср также правила III, VI. Там же, с. 86, 103).
¹³ «Очевидность индивидуальных предметов в широчайшем смысле слова составляет понятие опыта». Эта данность предшествует всем возможным опытным суждениям, между тем она имеет внутреннюю структуру и смысл. «Теория допредикативного опыта, а именно того, что задает изначальный субстрат предметной очевидности, сама по себе есть первая составная часть феноменологической теории суждений» (Husserl E. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Redigiert und herausgegeben von L. Landgrebe. Felix Meiner Verl. Hamburg. 1972. (1-е изд. 1939 г.). S. 21)
¹⁴ «Логические понятия, как обладающие значимостью единицы мышления, должны иметь свой источник в созерцании; они должны вырастать благодаря {идеирующей} абстракции на основе определенных переживаний, и при новом осуществлении этой абстракции они всегда должны быть заново подтверждены и познаны в своей самотождественности <...> Значения, которые оживлены только достаточно удаленными, расплывчатыми, несобственными — если вообще какими-либо — созерцаниями, не могут нас удовлетворить. Мы хоти вернуться к ”самим вещам”» (пер. В.И. Молчанова. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. III (1). Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания. М. 2001. С. 17).
¹⁵ Husserl E. Erste Philosophie.
¹⁶ См. принцип всех принципов: «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник, и все, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности) нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (пер. А. В. Михайлова. Гуссерль Э. Идей к чистой феноменологии и феноиенологической философии. М. 1999. С. 60). О вторичности “субъекта” как “собственника” сознания см. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник. // Шпет Г.Г. Философские этюды. М. 1994. С. 20-116.
¹⁷ Как переводит А. В. Михайлов гуссерлевскую Wesenserschauung.
¹⁸ В лекционном курсе 1925 г. «Пролегомены к истории понятия времени» М. Хайдеггер именно в вопросе о бытии сознания находит отправной пункт имманентной критики феноменологии. «Наш вопрос, — говорит он, — будет следующим: ставится ли при таком вычленении тематического поля феноменологии, поля интенциональности, вопрос о бытии этого региона, о бытии сознания, и, соответственно, что вообще означает “бытие”, когда говорится, что сфера сознания есть сфера и регион абсолютного бытия?» (пер. Е.В. Борисова. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск 1998. С. 109).
¹⁹ Таковы лекции 1921/22 гг. «Феноменологические интерпретации к Аристотелю. Введение в феноменологическое исследование» (GA. II Abt. Bd. 61), лекции (1924/25 гг.) о «Софисте» Платона (GA. II Abt. Bd. 19), лекции (1927/28 гг.) «Феноменологическая интерпретация кантовской Критики чистого разума» (GA. II Abt. Bd. 25).
²⁰ Забавно, как материалисты (или “реалисты”), утверждая это “вне и независимо”, не замечают, что тем самым утверждают также и странное бытие этого “места”, по их же собственному определению (“вне и независимо”) не имеющего места в “материальном” мире и тем не менее уготованного для “нас”.
²¹ Важно заметить, что субстанция, следовательно, имеет и непредставимое в-себе-бытие, а представляющий ум отличен от представленного им — дедуктивного —мышления как атрибута.
²² «Субстанция, Природа, causa sui Спинозы в логическом плане (в плане философской логики) имеет такой смысл: если понимать утверждение “протяженность есть мышление; мышление есть протяженность” в рамках единой системы “Декарт — Спиноза — Декарт”, то это утверждение означает: “мышление емть познавательная истина (превращение) протяженности — в уме; протяженность есть объектная истина мышления, есть определение предметного (внелогического) содержания мысли — в движении вещей”» (Библер В. С. На гранях логики культуры. М. 1997. С. 82.
²³ Гегель Г. Соч. Т. IV. С. 9.
²⁴ См. Ахутин А.В. «Парадоксы культурологии» (Ахутин А. В. Поворотные времена. С. 629-665).
²⁵ В записях Ницше, относящихся к началу 1887 г. говорится: «Придать становлению характер бытия — вот в чем высочайшая воля к власти» (Nietzsche F. Werke. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. v. G. Colli und M. Montinari. Vol. 12: Nachgelassene Fragmente 1885-1887 Fr. 7[54]. Berlin. 1988. Ср. рус. пер. В.М. Бакусева: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 12. М. 2005. С. 287. В старом издании «Воля к власти» этот фрагмент числится под № 617. См. Ницше Ф. Полное собрание сочинений под ред. Г. Рачинского и Я. Бермана. Московское Книгоиздательство. Т. 9. Воля к власти. М. 19
²⁶ Шаг вперед, к преодолению гегелевского “духа” и метафизического склада европейского мышления вообще Хайдеггер мыслит, на первый взгляд, вполне по-гегелевски: как возвращение назад, как выяснение (на основании всего опыта истории метафизики) начала, начальнее, первичнее метафизической субъектности. «Мы должны постараться, — говорит Хайдеггер в лекциях «Основные проблемы философии» (1937/38 гг.), — понять начало западноевропейского мышления еще изначальнее» (Heidegger M. Grundfrage der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” // GA. II Abt. Bd. 45. Frankfurt am Mein. 1992. S. 143.
²⁷ Вернее сказать: этот дух, этот смысл бытия определяет прежде всего новоевропейское историческое бытие, которое понимает в этом духе историческое бытие как таковое.
²⁸ Heidegger M. GA. II. Abt. Bd. 24. Я цитирую рус. пер. А.Г. Чернякова по изд.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб. 2001. С. 100.
²⁹ Доклад завершал семинар по «Науке логики» Гегеля. См. Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik // Heidegger M. Identität und Differenz. Pfullingen. 1957. S. 31. (См. рус. пер. А. Денежкина в изд. Хайдеггер М. Тождество и различие. М. 1997. С. 29).
³⁰ См. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 193.
³¹ См. Ахутин А.В. «Dasein (Материалы к толкованию)» (Ахутин А. В. Поворорные времена. С. 551-600).
³² В том же смысле, в каком Кант мог бы назвать будущую метафизику, пролегоменами к которой служит «Критика чистого разума», — критической или трансцендентальной метафизикой. В том же смысле, в каком феноменология Гуссерля есть трансцендентальная феноменология.
³³ «Разность сущего и бытия это та сфера, внутри которой метафизика, западноевропейское мышление во всем своем существа может быть тем, что оно есть» (Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung.., S. 41.
³⁴ Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung.., S. 51.
³⁵ См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 23. См. детальный анализ этой проблемы в кн.: Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб. 2001.
³⁶ Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung.., S. 38.
³⁷ Поскольку мы начали изучение вопроса с продумывания гегелевской идеи философии как истории философии, понятно, почему и подход к делу Хайдеггера рассматривается в постоянном соотношении с гегелевским. Но и независимо от наших сопоставлений Гегель избирается самим Хайдеггером как один из ведущих собеседников, в философском размеженвании с которым уясняются важнейшие вопросы. Свидетельством служат, например, следующие произведения. Лекции о «Феноменологии духа», читанные зимним семестром 1930/31 г. во Фрайбургском университете (GA. II. Abt. Bd. 32. 1988). Лекции 1938/39 и 1941 гг. под названием «Негативность. Раз-межевание с Гегелем в связи с негативностью» ( Heidegger M. Die Negativität. Eine Aus-einandersetzung mit Hegel aus den Ansatz in der Negativität. (1938/39. 1941).. GA. III Abt. Bd. 68. 1993). Статья «Гегелевское понятие опыта», в основе которой семинарские занятия по «Феноменологии духа» в 1942/43 гг. (Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main. 1963. S. 105-192). Доклад «Онто-тео-логическое устройство метафизики» (См. прим. 00 к с. 00), прочитанный в феврале 1957 г. в Тодтнауберге, в основе которого лежат семинарские занятия зимнего семестра 1956/57 гг. по «Науке логики»
³⁸ Heidegger M. Die Negativität. GA. III Abt. Bd. 68. S. 17.
³⁹ Heidegger M. Onto-theo-logische Verfassung... Цит. изд. S. 39. Подробнее см. ниже.
⁴⁰ Heidegger M. Die onto-theo-logische Verfassung…, S. 40.
⁴¹ Ibid. S. 39.
⁴² Так Хайдеггер толкует тезис Парменида о “тождестве” мышления и бытия. Во фр. B6 Парменида (в пер. А. В. Лебедева: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть (cr») сущим [«тем, что есть»], ибо есть — бытие») Хайдеггер переводит cr» как «es brauchet…» и понимает это “нужно” в смысле взаимонужды внимания мысли, собирающей сущее в смысл бытие, и бытия, присутствующего в этом внимании. См. Heidegger M. Was heisst Denken? Tübingen. 1961. Zweiter Teil.
⁴³ Ср., например, известное изречение Аристотеля: жизнь (живое бытие) есть действительность ума.
⁴⁴ Излагая первоосновы метафизики Аристотеля, Гегель говорит: «…Энергия или, конкретнее, субъективность есть осуществляющая форма, соотносящаяся с собою отрицательность ™nšrgeia есть чистая деятельность из самой себя У Аристотеля (в отличие от Платона. — А.А.) ясно определена, как энергия, именно эта отрицательность, эта деятельная действенность [diese wirkliche Wirklichkeit]». Гегель Г. Соч. Т. X. Лекции по истории философии. Кн. I. С. 242, 243.
⁴⁵ Греческая ™nšrgeia на латинском — actualitas.
⁴⁶ Там же, с. 247
⁴⁷ Хайдеггер довольно детально разбирает этот труд, равно как и основоположения средневековой схолдастики в целом в лекциях «Основные проблемы феноменологии» (см. с. цит. изд., с. 99-139).
⁴⁸ «В течение веков западноевропейской истории последующее мышление не только удалялось от своего начала во времени (Beginn), но в том, что мыслится, оно также и прежде всего удалялось от своего сущностного начала (Anfang)» (Heidegger M. GA. II Abt. Bd. 54. Parmenides. Frankfurt am Main. 1992. S. 2).
⁴⁹ Хайдеггер М Основные проблемы феноменологии. С. 155.
⁵⁰ Хайдеггер М. Бытие и время. С. 21, 22.
⁵¹ Hegel G. Phänomenologie der Geistes. Frankfurt am Main. 1970. S. 441 (VI, C).
⁵² Хайдеггер М. Время и бытие. С. 385
⁵³ Хайдеггер М. Время и бытие. С.387.
⁵⁴ Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? S. 12.
⁵⁵ «Принять во внимание» как раз и будет, по-гречески, noe‹n, по-немецки, in der Acht nehmen.
⁵⁶ См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 33; далее, например, Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 145. Heidegger M. Was heisst Denken? Tübingen. 1961. S. 124-125.
⁵⁷ См. внушиельный список текстов, документирующих родство между ¢l»qeia и lanq£nein в нефилософских текстах, собранных Эрнстом Хайчем: Heitsch E. «Die nicht-philosophische ALHQEIA». Hermes. 90. 1961, S. 24-33.
⁵⁸ Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие. Пер. В.В. Бибихина. М. 1993. С. 7 (далее см. по тематическому указателю).
⁵⁹ Ср. определение истины у Христиана Вольфа: «согласие нашего суждения с объектом, то есть с представленной вещью (consensus iudicii nostris cum objecto seu re representata» (Log. § 505). Цитю по: Eisler R. Wörtebuch der philosophischen Begriffe. Bd. 2. Berlin. 1904. S. 678.
⁶⁰ «…Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, лжет» (Кратил. 385 b, пер. Т. В. Васильевой. Переводчик уверенно ставит “в соответствии”, чтобы ясно сказать то, что Платон не выговаривает: oátoj Öj ¨n t¦ Ônta lšgV æj œstin, ¢lhq»j·Öj d' ¨n æj oÙk œstin, yeud»j (буквальней; тот, кто высказывает сущие как они суть, истинно говорит; кто же как они не суть, — ложно).
⁶¹ Ни опыт как “метод” проб и ошибок, ни “гипотетико-дедуктивная” стратегия познания тут не помогут, потому, напомнию, что речь идет о вещах не относительно “нас”, а о вещах “самих по себе”. Эта “самость” как последнее правило правильности суждения может присутствовать только в мысли и вместе с тем должна эту мысль направлять. Предмет, говорили неокантианцы, нам не дан, а задан. В этом трудность, которая занимала философское внимание в конце XIX, начале XX века. Называлась эта трудность проблемой предмета знания. Теперь эту трудность как и многие другие философские трудности куда-то дели.
⁶² Впрочем, по поводу “места” истины “одушевленное существо, наделенное рациональной способностью” (animal rationale) может развлечь свою рациональную способность спором между иррациональной anima (живой душой, чувством, интуицией, волей) и патетической строгостью ratio («ума холодных рассуждений», трезвости, беспощадной проницательности).
⁶³ Ср. рус. пер. С. М. Еремеева: Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1-43. Киев. Москва. 2002. С. 230
⁶⁴ Декарт Р. Правила для руководство ума. Пр. VIII. См. цит. изд., с. 108. Ср. сводку соответствующих цитат у Хайдеггера, например, в работе «Учение Платона об истине» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 358).
⁶⁵ См., например, Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет знания (Разд. 3. Суждение и его предмет) // Риккерт Г. Философия жизни. Киев 1998. С. 63-93.
⁶⁶ См. детальнее работу Хайдеггера «Учение Платона об истине» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 345-361)
⁶⁷ Хайдеггер детально занимается вопросом об истине в лекциях 37/38 гг. «Основные вопросы философии», а также в докладе, не раз прочитанном на протяжении 30-х гг. и опубликованном впервые в 1943 г. под названием «О сущности истины» (см. Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main. 1967. S. 73-98. Рус. пер.
⁶⁸ Heidegger M. Grundfraden der Philosophie (GA. Abt. II. Bd. 45). S. 152.
⁶⁹ Ibid. S. 19-20.
⁷⁰ bid. S. 121. Филологи подтверждают, что первоначально истинность, правильность высказывания означало у греков, не столько правоту говорящего, сколько то, что говорится дело, что в самом деле есть, о чем говорить, что так и есть. «С этой точки зрения объясняются такие выражения, как oÙdšn lšgein, “говорить бессмыслицу” [букв. ничего не говорить] и ti lšgein, “правильно” [букв. что-то сказать]. Это не эллиптические выражения <...>, они передают прямой контакт с действительностью, которая присутствует (liegt) в lšgein, отрицается в нем и утверждается» (Verdenius W. Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides. // Phronesis. Vol. XI. № 2. 1966. P. 85). Геродот, например, употребляет выражение ¢lhqši lÒgJ в смысле “действительно§, “на самом деле”. «Кир ребенком вел себя в играх как истинный [настоящий] царь (oƒ ¢lhqši lÒgJ basilšej)» (Herod. I, 120, 2).
⁷¹ И не только. Еще у Платона и Аристотеля, подготавливавших перетолкование истины в смысле правильности, сущее и истина часто называются вместе, почти как синонимы. Хайдеггер ссылается на VI кн. «Государства». Напр., в выражении «TÕn ¥ra tù Ônti filomaqÁ…» (485d) tù Ônti означает “по-настоящему”, “поистине” (любитель знания). Вообще, что бы ни происходило с гречской мыслью, изначальный смысл истины-несокрытости оставался неприметным основанием всех перетолкований. В начале же «т.е. в великую эпоху начала знание существа истины как несокрытости имело такой склад, что все деяния и творения, все мысли и сказания, все основания и образы действия были устроены и настроены несокрытостью сущего как чем-то не схваченным в понятиях (einem Unbegriffenen)» (Heidegger M. Grundfrage der Philosophie. S. 115).
⁷² Платон. Теэтет, 155d. Аристотель. Метаф. I, 2 982b8-11.
⁷³ Heidegger M. Grundfragen der Philosophie. Цит. изд. S. 155.
⁷⁴ По-гречески можно было бы сказать: p£qoj p£scein
⁷⁵ Heidegger M. Einführung in der Metaphysik. Tübingen. 1966. S. 20. Ср. рус. пер. Н. О. Гучинской (Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб. 1997. С. 109.
⁷⁶ См. подробнее Ахутин А. В. “Фюсис” и “натура”. Понятие “природа” в античности и в новое время. М. 1988.
⁷⁷ «Бытие есть скрывающее себя открывание — fÚsij в первоначальном смысле» (Heidegger M. Vom Wesen und Begriff der FÚsij. Aristoteles’ Physik B, 1 // Heidegger M. Wegmarken. S. 371. См. рус. пер. Т. В. Васильевой. (Хайдеггер М. О существе и понятии fÚsij. Аристотель «Физика» В, 1. М. 1995.
⁷⁸ Если спросить, какова “фюсис-природа” неба, земли, человека, мира, бога, ответ надо будет искать в том же направлении: как эти сущие “выходят на свет” в качестве самих себя, что они “делают”. Нужно будет их услышать, как отглагольные существительные. Нам понадобиться заглянуть в этимологический словарь, чтобы глагольный этимон имени подсказал нам путь к событийному корню вещи, к ее “фюсис”. Отсюда этимологизирующая речь Хайдеггера. Он мыслит так, чтобы мысль обитала в словах, говорящих от имени вещей.
⁷⁹ Heidegger M. Heraklit // GA. II Abt. Bd. 55. Frankfurt am Main. 1978. S. 110.
⁸⁰ Подробнее всего в работах «Учение Платона об истине» и «О существе и понятии fÚsij»
⁸¹ Heidegger M. Grundfragen der Philosophie. S. 129-130.
⁸² Ibid. S. 68.
⁸³ Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. S.46. Ср. рус. пер. Н.О. Гучинской: Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 140.
⁸⁴ Хайдеггер М. Время и бытие. С. 357.
⁸⁵ Там же, с. 354.
⁸⁶ Идею идей (идею всеобщего благоустроения) Платон называет “владычицей” (kur…a), от которой зависят истина и разумение, «и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно (™mfrÒnoj — разумно. — А. А.) действовать как в частной, так и в общественной жизни» (Гос. 517с. Пер. А. Н. Егунова).