§ 2. Гегелевские начала “греческой философии”.

2.1. Греческая философия как начало философии.
А. Мир как дом.
Первая характеристика греческой философии у Гегеля на удивление проста: ее собственное начало прежде всего в том, что тут началась философии вообще, философия как таковая. Это значит: греческая культура изначально отмечена таким уморасположением человека к своим богам, к миру, к самому себе, в котором до всяких философий уже присутствует философская озадаченность, и в этой озадаченности мы, сегодняшние, распознаем аналогичное отношение к своему миру. Там, где мысль сегодня настраивается на философский лад, она уже вступает в уморасположение греческих философов и без каких бы то ни было исторических штудий уже находится с ними в общении.
Когда от экзотической пестроты “Востока” ¹, обращаются, наконец, к греческому миру, “образованный европеец” («в особенности мы, немцы», добавляет Гегель) испытывает чувство, будто он “у себя дома”. Дело не только в том, что мы узнаем здесь свое (европейский дух), свое сказывается здесь в том, что мир впервые воспринимается греками как свой. Все чужое и чуждое греки умели сделать своим, не столько заимствуя, сколько порождая заново в качестве своего. Они знают, что повсюду и во всем находятся у самих себя дома, «они превратили свой мир в родной дом: нас связывает с ними общий дух уюта родного дома» ². Но это странный “уют”. Мир стал у греков домом не потому, что был ограничен, одомашнен и приручен, как дикий зверь, а, напротив, потому, что человек некоторым образом дорос до самого мира в целом, открылся и открыл, что имеет касательство до всего бытия во всей его божественной самобытности и сверхчеловечности, принял все в свое внимание ³, а размыкающее человека к бытию мира внимание и есть исток философии.
Европейская культура — домостроительство, начало которому положили греки. Они не только начали строительство этого настежь открытого дома, но заложили его несущие начала, лучше сказать, нашли основополагающие деяния (потому что дом мысли стоит не на сваях закона, а на деяниях духа). Поэтому греческая мысль (как основополагающее деяние духа) на деле присутствует везде, где духу удается быть основополагающим.
Дело, повторю, не только в том, что мы находим в Греции некие краеугольные камни того самого дома, в котором обитаем и который продолжаем строить и перестраивать сами. Существо дела, которое европеец сразу же признает своим, или заложенный греками краеугольный камень — даже фундамент — всей европейской культуры — это внутренняя свобода от всего извне данного, где бы это “вне” ни находилось, свобода коренящаяся в фундаментальной озадаченности данностью сущего как такового ⁴. Человек, язык, закон (полис), боги, вещи, словом, мир — p£nta t¦ Ônta ⁵, — переживается как задача для человека. Это вовсе не значит, что мир становится предметом исследования. Речь идет о самом бытии в мире как задаче, заданной человеку и соразмерной ему. В соединении озадаченности миром, всем миром, миром как всем, безмерным и беспредельным (внутренняя нетождественность миру как своему — данному — миру), и соразмерности этой задачи мере человеческой мысли — корень философии. В той же коренной озадаченности уже заложены — вместе с философией — начала поэзии (эпоса, лирики, трагедии) и поэтики, полиса и политики, историчности и историографии, — всего, что определяется в своем бытии мыслью, решающей это бытие как задачу, или, говоря на греческий лад, — всего, что определяется в своем бытии идеей, никогда не совпадающей с налично существующим (идеей как сокровенной порождающей природой-“фюсис” сущего: идеей человечности, законности, божественности...). Открытие мысли как идеи, как той умопостижимой точки, в которой сосредоточено собственное бытие сущего, и составляет, по Гегелю, эпохальное открытие греческого духа ⁶.
Греческий “дом” не замкнут в себе, в своем, а открыт самому миру, но открыт так, что и сам мир заранее мыслится в идее собственного дома: человек открывает мир, несоизмеримый с человеческими мерами, но несоизмеримость присутствует и может быть “принята в расчет” в мире мер, связующих единицу и безмерное (об этом подробнее ниже).
Такое само- и миро-чувствие и воплощается в философском уморасположении, философия — его симптом и плод. В философии мы выходим из наших местных (экзотически-эзотерических) времянок (локальных мифов, языковых миров, ментальностей, семиотических структур) в сам мир, где все, что существует, существует в качестве самого себя. Тогда-то вопрос о первом начале, т.е. о том, в чем заключается самая самость («самое само» — aÙtÕ tÕ aÙtÒ ⁷), собственное бытие сущего и всего в целом и становится вопросом насущным. Перадоксальным образом, мы испытываем “чувство уюта родного дома” там, где впервые находим эту ностальгическую “ревность по дому”, по самому миру как собственному дому.
Б. Мысль, нашедшая и не узнавшая себя.
Вторая отмечаемая Гегелем черта философского уморасположения и уточняет первое определение, и отличает греческую мысль в ее собственной особости.
Несколько изменяя гегелевский язык и переосмысливая соответствующие понятия, можно сказать так: начало философии в Греции отмечает момент (в развитии самопознающего духа), когда устанавливается своеобразное равновесие между миро-сознанием и само-сознанием, достигается некое серединное положение, граница между двумя мирами: понимающее сознание не теряется в мире, а охватывает его в целостности бытия, но не отличает себя от охваченного, понятого целого, целиком захвачено им. Мир греческой классики (искусства, политической мысли, философии) занимает прекрасную середину между собственной архаикой, — калейдоскопическим миром, разбитым на “эпизоды”, лишь скрыто структурированные парадигмами мифа или обычая, в фигуры которых непосредственно вписаны фигуры соответствующего узнавания и понимания, утаивающие мысль от самой себя, и миром другой, будущей эпохи, — миром личного самосознания, сосредоточенного в себе духа, знающего себя истиной, разгадкой загадочного мира. То расположение ума, которое стало почвой философии в Греции, обращено к единству, но мысль усматривает начало единства (свое начало) не в себе, а в самом бытии. Это противоречие мысли самой себе и определяет диалектический ход — внутреннюю логику — “дела” греческой философии.
За рассказами мифа, за сказаниями эпических теогоний, усматривается нечто на удивление простое и в простоте удивительнейшее: все, что только ни случается и ни встречается, — есть. Мысль усматривает в пестром многообразии происходящего, так или иначе устроенного, требующего от человека на каждом шагу считаться с собой, нечто предельно простое, приходит к “простому понятию” бытия. В простом понятии бытия, мысль впервые обретает начало собственного бытия (она перестает быть прикладной).
Выше мы говорили, что теоретическая мысль находит собственные начала в конце долгого развития. Так простые “элементы” сложных геометрических за­дач и построений определил Евклид (в механике — Архимед). Эти “начала” вы­явлены в результате давних работ теоретической мысли в области математики и (геометризованной) механики. Неизмеримо значимей событие, приведшее к от­крытию самой теоретической мысли. Это открытие (как и начало философии), свя­зывают с именем Фалеса. Прикладная арифметика, геометрия, астрономия были развиты в Египте и Вавилоне так, как греками никогда не снилось. Они пользова­лись сложнейшими расчетами и процедурами измерений, но, используя, скажем, теорему Пифагора, не знали одного: что это теорема. Фалес же остановил внимание на простейших, элементарных понятиях: круг, треугольник, угол. Вопрос был поставлен не о том, как лучше ими пользоваться, а о том, что они суть, как связаны, что свойственно им в их собственном — геометрическом (а не в нашем, землемерном) мире. Остановка внимания на простом понятии останавливает понимание им и начинает движение в понимании самого понятия. Это движение в мире простых понятий приводит к тому, что определится как доказательство ⁸. Доказательство относится не к треугольнику, используемому в “нашем” мире, а к треугольнику в его собственном, геометрическом, математическом мире, доказательство, собственно и есть (до)показателство этого мира в треугольнике. Остановка внимания на простейшем (почему равны углы в равнобедренном треугольнике; почему диаметр делит круг пополам; что такое прямизна прямой), словно посвящает его в иной мир, — мир, в котором определения (математического) бытия и (теоретического) мышления совпадают.
С философской простотой дело, однако, обстоит сложнее: в простом понятии бытия (как такового) свернутая в понятие полнота бытия непосредственно противоречит пустоте полученного понятия, будучи понятием бытия, по содержанию оно неотличимо от понятия ничто. Впрочем, кое что все же получено: проделан опыт понимания, и его отрицательный результат требует (и позволяет, наводит на мысль) изменить первое понятие, понять: истина бытия, более истинное понятие бытия изначальнее простого “есть”, — бытие поистине есть бытие как внутреннее отличение от ничто, — возникновение, становление. Так Гераклит (по Гегелю) не просто оспаривает, но выясняет истину бытия Парменида…
Впрочем греческая философия во всех своих опытах, во всем развитии остается сосредоточенной на бытии, она принципиально онтологична. Не только лишено смысла говорить о присутствии в ней “гносеологической проблематики”, но, напротив, непреходящий философский смысл ее “момента” состоит в открытии онтологического оборота любого “трансцендентализма”, “гносеологизма”, “психологизма” и т.п. Своеобразие греческой философии Гегель видит в том, что мысль приходит здесь к себе, вовлекаясь в самозабвенные поиски бытия сущего (сущего в его само-бытии), и находит себя в формах самого бытия, в бытии мыслимых форм (как умный мир, космический ум). Мыслящий дух имеет начало не в себе, а в чем-то ином, в бытии, но это иное — в самой своей инаковости, бытийности — выявляется мыслью в качестве ее начала.
Мир в собирающем, сосредоточивающем понятии бытия дается как мысль (“логос”) мира о себе, как задача о себе (многое как задача, загадка о едином). Мир мыслится в простоте понятия о мире, обо всем сущем как едином бытии, поэтому и понятие имеет смысл чистого бытия. Искомое мыслью пред-находится мыслью как чис­тое и простое бытие: сосредоточение многообразно сущего в единство его бытия и собирание впечатлений и мнений в единство понятия (идеи) бытия — совпадают. Простое средоточие бытия достижимо в понятии, но такое понятие имеет характер бытия. В том же умо-зрении, которым мысль находит идею мира (мир как идею), она на­ходит (онто-логическую) идею самой себя, идею ума. Точка этого средоточия оказывается, однако, точкой онто-логического противо-речия: не столько даже противоречия постигающей мысли с собой, сколько постижимого бытия с самим собой: его двоякое исчезновение в умо-непостижимом — в (сверхмысленном) единстве и (чувственном) множестве.
Так происходит полемическое взаимоизмерение человека и мира, о котором мы говорили чуть выше. В мысленном споре умопостижения и умонепостижения бытия человек, по Гегелю, приобретает опыт понимания, переходит к более истинному понятию бытия, оно изменяется, развивается (бытие как становление, бытие как качествование…). Этот “полемос”, философский спор, разговор умопостижения с собой в опыте прогрессирующего понимания бытия Гегель называет диалектикой. Однако, мысль греческих философов во всех своих диалектических связях и переходах остается внутри “бытия”: в понятии бытия остается незамеченным бытие понятия, в котором все и происходит, по Гегелю.
Греческая философия как произведение греческого ума говорит (Гегелю) о том, что человек здесь уже обрел самостояние в мире, но еще не противопоставляет себя ему. Он более не теряется в мире (и в самом себе), в безмерности и подавляющей мощи “природных форм”, что характерно для Востока, не вплетен нацело в пеструю ткань мифов, не подчинен навязчивой данности обычая. Он стоит лицом к лицу (умом к уму) с миром, но не отрешается от мира в автономное бытие.
Следующим шагом мысль уйдет вглубь себя, оторвется от объемлемого ею мира, отстранится от сущего, противопоставит сверхмысленной полноте мира мыслящую пустоту (точечность) субъекта. Таков «абстрактный принцип современного мира». (Как видим, “современный мир” по отношению к греческой философии тоже, оказывается, может занять положение “абстрактного момента”). «Греки стоят в прекрасной середине между этими двумя крайностями…» ⁹
Это середина между замкнутостью человека от себя и замкнутостью его в себе, между подчинением и отрешенностью. Это бытие в мире как в доме, а не в мифических джунглях, но дом этот — дом мира, всего мира, самого мира…
В. Греческое начало как непреходящий момент.
Итак, европейская философия, начало которой мы находим в Греции VI в. до н. э., складывается здесь, однако, совершенно особым образом. В ней обосновывается особый принцип, особое начало и, следовательно, особая архитектоника ума как такового. Греческая философия, насколько она не просто утверждает, а (как философия) обосновывает основоположение греческого ума, начало, определяющее его особую архитектонику, вводит это начала, — а вместе с ним и сам греческий “ум” в целом, во всей его архитектонике (в его “логосе”) — во всеобщий оборот философии. Таким образом греческая философия как таковая целиком входит в философию, где бы и когда бы она ни начиналась.
Философия всегда начинает с переворота в само- и миро-сознании, аналогичного греческому. Подобно греческой мысли, она вырывается из сплетения заменяющих ее и скрывающих ее фигур само-собой-разумеющегося. Она сосредоточивается на простом бытии существа в его собственной индивидуальной самоначальности, — на том, в чем оно есть оно само и ничто иное. Привлекающим, захватывающим, удивительным, чудесным оказывается не чудовищное или таинственное, а просто само существующее, “естество” — в полноте и простоте своего “есть”, своего бытия, ничем более не опосредуемого и ни к чему более не отсылающего. Не тайные проделки чудовищ ищет философская мысль в чудесах мира, не магические связи, не шифры и не символические соответствия. Вопрос философии не о том, какие существа существуют в мире и по ту сторону, а: что это значит — быть, как это возможно — бытие? Мысль ищет скрытую в пестроте мира простоту, собственный вид сущего в простоте его бытия, не совпадающего нацело ни с одним из его несобственных (хотя и свойственных) видов. Важны не хитрые связи, не силы, таящиеся в глубине, а могущество сущего вполне быть и вполне являться самим собой на поверхности.
Тут-то и открываются загадки. Быть собой значит быть определенным что и вместе с тем — быть всем бытием (нельзя ведь быть наполовину). Быть всем бытием значит как-то включать все другое в собственное бытие. Быть самим собой значит, напротив, исключать, отталкивать другое от себя, самоопределяясь как атом в пустоте. Быть значит всегда уже быть — и — быть значит быть началом, кануном собственного бытия... Простое бытие сущего — вот диво, удивляющее, озадачивающее греческую, — а вместе с ней и нашу — мысль философским образом ¹⁰. Именно в таком “виде” (в виде бытия) сущее и оказывается философски удивительным. В виду самого бытия и мысль (видение) впервые замечает, обретает саму себя в своем собственном бытии, в собственном — неделимом и невыводимом — начале: уме.

2. 2. Прекрасная индивидуальность.
«Прекрасная середина», уравновешенность «субъективного» и «субстанциального», отличающие греческое уморасположение как философское, получают развитие и дальнейшее определение в следующей особенности, которой Гегель характеризует греческий мир. «Ступенью греческого сознания, — говорит Гегель, — является ступень красоты» ¹¹. В другом месте ¹² он называет формирующий принцип греческого духа принципом прекрасной индивидуальности. Переходя от восточного мира к Греции, говорит Гегель, мы переходим к новому началу духовной жизни. «...Это начало является прекрасною индивидуальностью, которое представляет собою средоточие греческого характера» ¹³.
Бытие бога, мира, государства, человеческого тела или души, — бытие любого сущего, на котором сосредоточивается внимание греческого ума, получает определенность бытия художественного произведения. «Греческий дух является пластическим художником, создающим из камня художественное произведение» ¹⁴. “Камень” это материал вообще, чужое, постороннее, то, что требует обработки и пробуждает дух, чтобы дух пробудил форму (внятную явность) в ее собственном (“каменном”) бытии. Художественное произведение это, по Гегелю, дух, воплощенный в чувственном материале и насквозь одухотворенная чувственность.
Здесь, в художественном произведении —
(1) сохраняется равновесие (середина) между чувством и мыслью, между вещественностью и духовностью; это само-бытная вещь, бытийная завершенность (teleiÒthj) которой устремлена к идеальной — умопостижимой — форме, так что ум распознает ее как внутренне знакомую, дружественную, и в созерцании ее столь же устремлен к себе, сколь и от себя к ее сверхумной бытийности. В созерцании прекрасной формы ум столь же уходит от себя в “эстесис” восприятия, сколь и светится навстречу себе; в единстве художественного произведения явлен тот онтологический “полемос”, что развертывается в философской диалектике (см. ниже, с. 000 );
(2) сохраняется, таким образом, равновесие между данностью сущего извне и созданностью его для себя ¹⁵: “техне-искусство” входит в определение само-бытия сущего как самосозидающего: быть — значит быть началом своего осуществления;
(3) многообразие существования схватывается единой формой индивидуального бытия, в котором “приключения” его существования завершены и как бы превзойдены, хотя каждая отдельная черта целого и может быть “последней”, завершающей, содержащей в себе венец целого.
Так гомеровские боги уже не связаны ни хитросплетениями своих мифических приключений, ни назначениями и службами, предопределенными им так, как рассказывается, например, в «Теогонии» Гесиода. У Гомера они обретают свободу художественной индивидуальности (со своими чертами характера, норовом, образом мысли, страстями...) и облекаются в эпическую отстраненность олимпийского бытия, для которого все происходящее есть лишь своего рода игра или зрелище (“теория”) ¹⁶. Таким — само-стоящим, само-начинающим, собирающим множественность человеческих дел в единство бытия художественным произведением — мыслит Платон свое «Государство» ¹⁷. Так строит он прекрасное изваяние космоса в «Тимее» (и само слово космос значит по-гречески что-то вроде — нарядный порядок, украшение ¹⁸).
Такое оформление материала, которое творит вещь само-бытную, т.е. имеющую начало бытия в самой себе, собравшую, вобравшую множественность существования в простое единство бытия, обозримого, видного в целом, — такое художественное во-ображение безобразного и разнообразного в единый образ бытия, — и определяет, по Гегелю, своеобразие греческого понимания вещей и соответственно — греческой философии ¹⁹.
Здесь можно заметить важный поворот, который Гегелем намечается, но тут же минуется, поскольку путь его заранее определен. Мы говорим: понять для греческого ума значит поймать множественность существования единым образом сущего (пластической, художественной формой или... теоретическим “эйдосом”, или логическим определением, которые, стало быть, родственны той форме), вместить (во-образить) эту множественность в единый вид сущего, который виден в своем единстве идеальным зрением ума, умо-зрением. (Соответственно, и любая мысль относится к делу, когда видится, умо-зрится некоторым образом). Но такое понимание понимания (и знания), при котором сущее понимается (и знается) в той мере, в какой удается усмотреть его неделимое само-бытие, радикально, изначально, всем замыслом отличается от понимания понимания в смысле методического познания методов (законов) производства вещей, с которым имел дело и логику которого продумывал Гегель и которое доминирует в определении “чистого разума” до сих пор.
Входя в историческую действительность греческой культуры и философии, Гегель оказался столь чутким к своеобразию греческого строя мысли (ее особой логики), что наметил иную, не предусматриваемую им самим возможность. Можно (и должно) понимать греческое мышление и греческую философию не как ступень в развитии научного мышления, замыслом, идеей которого является познание в том смысле, как оно известно науке Нового времени. Греческая философия может открыть для нас возможность иного определения мышления в целом, иного смысла понятия. В этом — ином — смысле понимать — значит не познавать скрытые в явлениях и управляющие ими законы, а устраивать аморфный хаос в прекрасный космос (строй) самобытного существа. Об этом мы еще поговорим ниже, в связи с разбором понятия «Античная философия» у В.С. Библера.

2. 3. Мера.
Если следовать ступеням гегелевской «Логики», то можно заключить, что определенности греческой мысли соответствует круг категорий бытия: становление, качество, количество, мера. Именно мера есть конкретнейшее определение бытия, когда мысль “еще не” отличает собственных форм от форм мыслимого бытия. Таково следующее — собственно логическое — определение начала (принципа) греческого мышления и греческой философии у Гегеля. Мысль, движущаяся в формах бытия и целиком определенная категорией меры как своей идеей.
Категория меры, во-первых, окончательно конкретизирует первые характеристики, отличающие мир греческой философии (античные начала философии). В ней раскрывается смысл греческого понятия о прекрасном, которое в свою очередь раскрывает смысл серединности греческого духа и характер бытия в мире, как в доме. Во-вторых, с категорией меры мы ближе всего подходим к собственному языку греческой философии. Важнейшие слова-понятия, на которые опиралась греческая мысль — “аритмос-число”, “эйдос-вид”, “логос-отношение”, “мойра-удел” — так или иначе связаны с понятием “метрон-мера”. Поэтому мы остановимся на гегелевской характеристике этого понятия несколько детальней.
По Гегелю, в мере бытие получает завершение своей определенности ²⁰, а именно, внутреннее единство количественного (величина, число) и качественного (определенное нечто) моментов.
Можно представить диалектический переход от одной категории к другой (в разделе «Бытие» гегелевской «Логики») как последовательное углубление и уточнение ответа на вопрос: что значит быть? (1) Быть — значит становиться (собой), быть усилием не не-быть. Нет, если вдуматься, (2) быть — значит стать чем-то, ограничить бесконечные возможности бытия, само-определиться, сбыться в качестве чего-то конечного, определенного, отличного от другого (“das Dasein”, “наличное бытие”,“нечто”) ²¹. Если вдуматься в сказанное, надо сказать вернее: (3) быть — значит включить это соотношение с множеством другого в само-определение: со-размеряться с другими сущими, со-измеряться с целым; только в такой чистой — числом определяемой — соразмерности сущего (“гармония”) каждое есть в полную меру бытия как собственного бытия. Можно еще приблизить эту априорную (логическую) матрицу к греческим понятиям. Быть — значит быть реальным самоопределением во взаимоопределении сущего, т.е. на деле устанавливать и испытывать пределы — меру — своего бытия. Быть значит исполнять свою определенность, наполнять свои пределы, занимать (у другого сущего) меру места (иметь — наполнять своим бытием — место и знать свое место, уместность), меру времени (иметь и знать время — пору — исполнения своего бытия), иметь ту меру величины или количества, ту меру сил и умений, чтобы быть в состоянии занять свое место и время, исполнить свой удел-назначение. Каждое сущее есть в той мере, какая ему отмерена соразмерностью целого, и в какой оно эту меру исполняет. Чрезмерность, неполная мера или несоразмерность существования — неуместность, несвоевременность, неподходящее усилие или негодное отношение — не позволяют сущему сбыться самим собой. Такая многомерная мера и раскрывает каждое сущее в его бытии ²².
Если так, то сущее в целом, или мир, есть мир мер: отмеренного и соразмерного, уделенного, распределенного, разделенного и сопряженного в гармонию целого. Нетрудно заметить, что понятие меры вполне может претендовать на узловое, архитектоническое понятие греческого мира. Здесь можно найти звено, связывающее, условно говоря, мир мифа и мир логоса; в мире логоса, оно может быть тем началом координат, в котором сходятся теоретическое, эстетическое и этическое измерения греческой мысли. Словом оно обладает универсальностью полноценного философского понятия.
Так Гегель подводит нас к первому началу античной философии, которое я — вслед за ним ²³ — назову пифагорейским, поскольку надеюсь показать, что понятие меры может служить отправной точкой в понимании числа пифагорейцами.
Ясно, что Гегель здесь (как и нигде) не останавливается. Двигаясь к “сущности”, он указывает еще один важный и прямо относящийся к греческой философии момент. Момент количественности (непрерывности величины и бесконечности числа) в определении бытия сказывается не только в том, что бытие определяется мерой, но и в том, что оно “определяется” внутренней безмерностью. Передвижение зажима по монохорду (струне), один конец которого закреплен, порождает на отмеренных простыми числовыми отношениями интервалах чистые тона (сущности), находящиеся друг с другом в симфонии, но длина монохорда или высота звука беспредельны. Мир мер уходит в безмерность, находится в безмерности. Таким образом мы в самом деле подошли к основным началам пифагорейства (предел, гармония, беспредельное), как они представлены, например, в диалоге Платона «Филеб», на который знаменательно ссылается здесь Гегель ²⁴.
…Если опять-таки вдуматься, то само бытие (в отличие от мира сущего) следует искать именно в этой внутренней без-мерности (в бес-форменной форме форм, в сверх-сущем едином): в сущности, относительно которой то самое, что мнилось самим бытием, бытием в идеальном (умопостижимом) виде окажется видимостью. Мы стоим на пороге другой эпохи.
__________
¹ Гегель Г. Соч. Т. IX. С. 54-55. Легко распознать в этом образе один из источников перепетого с тех пор на разные лады городского романса о “народной душе”. Романтическая “душа” или этот «субстанциальный дух» породили множество “органицистской” мистики и националистической риторики. Но если для Гегеля значима не только определенность, индивидуация, но и внутренняя универсальность, всеобщность, вселенскость духа, энергии преодоления всякой ограниченности, распахнутость человеческого внимания всму, что есть и может быть, то последующие и нынешние идеологи самобытной органичности связывают самобытность именно с ограниченностью своим (“нашим”). Они конструируют своего рода мистическую зоологию национальных “видов”. Дух это самостояние в открытости всему миру и неведомому бытию, когда же его норовят запихнуть в резервации “ментальностей”, изоляторы “традиций”, пещеры “почвы и крови”, совершают деяние, именующеся угашением духа.
² Кавычки означают: гегелевского Востока.
³ Там же, с.136.
⁴ «…Человека много божественнее по природе другие вещи, — говорит Аристотель, — взять хотя бы наиболее зримое — [звезды], из которых состоит небо (kosmos)». Мудрость же (в отличие от прагматичной рассудительности) есть «постижение умом вещей по природе наиболее ценных. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, <...> признают, что знают они [предметы] совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные…» (Арист. Эт. Ник. VI, 7 1141b1-9. Пер. Н. В. Брагинской. Цит. по изд. Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 4. М. 1983. С. 179).
⁵ Воспльзуюсь удобным случаем заметить: именно фундаментальная озадаченность человека человеком (самим собой), миром, богом, бытием, — т.е. философское уморасположение — составляет то, что можно назвать европейским фундаментализмом
⁶ «Все сущее». Названия сочинений ранних греческих философв «Perˆ fÚsewj» («О природе (бытии) сущего») или «Perˆ toà pantÒj» («Обо всем (сущем)»)
⁷ Гегель Г. Соч. Т. IX. С. 94. Открытие же решающего мышления в качестве того, что оно есть поистине, т.е. как дух, выпало «христианско-германскому» миру.
⁸ Платон. Алкивиад I, 129b.
⁹ См. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Грециит VIII-V вв. до н. э. Л. 1985. С. 180-190. Панченко Д. В. Фалес: рождение философии и науки // Некоторые проблемы истории античной науки. Сборник научных работ. Л. 1989. С. 16-36. Должен заметить: столь резкое и безоговорочное отделение науки от философию, как это делает А. И. Зайцев и его ученики, лишено, по-моему, иных оснований, кроме травм, нанесенных тем монстром, что именовался философией в СССР. Между тем, такое отделение до крайности упрощает понимание не только философии, но и самой науки (редукция ее к «гипотетико-дедуктивному методу»). Если такое разделение характерно для новоеропейской науки, то перенесение его в сферу античного теоретического мышления чревато серьезными недоразумениями. В частности, математика (приведенная здесь пока лишь в качестве примера) только потому смогла стать теоретической наукой, что была понята онтологически. Внимание Фалеса к простому “началу” (этого аристотелевского термина у него, разумеется, не было) существования ана-логично его вниманию к простым геометрическим сущностям.
¹⁰ Гегель Г. Соч. Т. IX. С.138.
¹¹ «Снова и снова: издревле, и сейчас, и всегда ищут и всегда встают в тупик, спрашивая, что есть сущее, т.е. что есть бытие» (Аристотель. Метаф. VII 1, 1028b24), пер. В.В. Бибихина цит. по кн.: Бибихин В.В. Язык философии. М.1993. С.180-181.
¹² Гегель Г. Соч. Т. IX. С.138.
¹³ Гегель Г. Сочинения. Т. VIII. Философия истории. М.-Л. 1935. С. 222,225.
¹⁴ Там же. С.226.
¹⁵ Там же. С.225.
¹⁶ Такое понимание в самом деле свойственно “эллинскому самосознанию” классической эпохи. Мы услышим от греческих поэтов, историков, риторов, философов V в. до н.э., характерные утверждения: (1) мы освоили, сделали своим — то есть породили из собственных начал — все заимствованное, привезенное из путешествий; (2) мы — вместе с нашими поэтами, впервые — по слову Геродота — открывшими нам наших богов, — переоткрываем бога из собственных начал божественного (и можем разойтись с нашими поэтами, которые «много лгут»); (3) мы осваиваем до конца (до самых начал) все божественное устроение (космос) в его само-устроенности; (4) в нашем политическом устроении мы даем место и слово самой законности как началу всех возможных законов.
¹⁷ См. Ахутин А.В. «Эпический исход» (Ахутин А.В. Поворотные времена. С. 91-141).
¹⁸ В «Законах» (817b) на вопрос трагического поэта, нужен ли он в их идеальном городе, Афинянин отвечает : «…Мы и сами — творцы трагедии, наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть истинная трагедия» (Пер. А.Н. Егунова. Платон. Соч. в трех томах. Т. 3(2). М. 1972. С. 299).
¹⁹ См. ниже, — Ч.2. Гл. 3. Раздел. 3.1.
²⁰ Эта гегелевская характеристика своеобразия античной мысли показывает, на каком реальном основании и в каком смысле А.Ф. Лосев имел полное право излагать историю античной философии, как историю античной эстетики.
²¹ Гегель Г. Сочинения. Т.I. Энциклопедия философских наук. Ч. I. Логика. М.-Л. 1930. С.185.
²² Ср.: «Лишь в своей границе и благодаря своей границе нечто есть то, что оно есть... Поскольку человек хочет быть действительным, он должен вести какое-нибудь определенное существование, и для этого он должен ограничивать себя. Кому конечное слишком претит, тот не достигает никакой действительности, а остается в области абстрактного и бесследно истлевает внутри себя». Там же, §92, с.159.
²³ То, что называет категориями Аристотель, и что он понимает как определенности возможных высказываний о сущем, без труда понимаются как стороны, способы, формы осуществления сущим своего бытия, т.е. просто бытия.
²⁴ Гегель Г. Соч. Т. IX. С. 175, 185.