2.

Этот вопрос — что есть игра — ставится в центр при философ­ском анализе игры. Казалось бы, предметом анализа здесь служит то же явление, и многие философы, говоря об игре человека, про­водят аналогию и с игрой животных. Но обращение их к этому материалу играет подчиненную роль, а с точки зрения биологии часто даже неграмотно. Совсем другая проблема стоит в центре. Рассмотрим для примера теорию игры Ф. Шиллера, изложенную в «Письмах об эстетическом воспитании» ¹.
Шиллер исходит из философской системы И. Канта. Человек, согласно Шиллеру, живет двумя абсолютно противоположными побуждениями — первое требует абсолютной реальности (человек должен полностью обнаружить все свои способности в деятельно­сти, в явлении), второе — абсолютной формальности (всему вне­шнему придать форму). Эти два побуждения взаимно обосновыва­ют и ограничивают друг друга. «Это взаимоотношение двух по­буждений представляет собой задачу разума» ². В опыте эти по­буждения могут реально связываться, не сливаясь, в новом побуждении, которое противоположно каждому из двух, взятых в отдельности — побуждении к игре.
Чувственное побуждение, согласно Шиллеру, понуждает нас физически, а формальное — морально, но первое не определяет нашего морального склада, а второе — материального; их совпаде­ние случайно. Побуждение к игре делает одновременно случайны­ми обе стороны, и именно поэтому уничтожает случайность в обеих. Игра — все то, что не есть ни обьективно, ни субъективно случайно, но в то же время не заключает в себе ни внешнего, ни внутреннего принуждения. «Из всех состояний человека, пишет Шиллер, — именно игра и только игра делает его совершенным и сразу раскрывает его двойственную природу» ³. Поэтому для Шиллера «человек играет только тогда, когда он в полном значе­нии слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» ⁴. Предмет побуждения к игре — красота («... в приятном, в добре, в совершенстве человек проявляет только свою серьезность, с красотою же он играет» ⁵). Побуждение к иг­ре поэтому — эстетическое побуждение. Человек в физическом состоянии связан чувственной определенностью, в логическом и моральном — разумной определенностью, и только в состоянии эстетическом он не испытывает ни физического, ни морального принуждения, только в этом состоянии он свободен.
Для Шиллера, таким образом, эстетика занимает особое место в понимании человека. Человек одновременно и состояние, и лич­ность, и конечное, и бесконечное, и деятельное, и пассивное, и детерминированное, и свободное существо. В человеке как в коне­чном существе личность и состояние раздельны. Идея человека становится реальной тогда, когда обе противоположности суще­ствуют одновременно, но не сливаясь и не уничтожая друг друга. Это возможно в «побуждении к игре», «в эстетическом расположе­нии духа». Пока ни играющим человеком, ни его сознанием Шил­лер не занимается. Но вот он рассматривает «эстетическое распо­ложение духа», его корни и начала. Оказывается, что для Шилле­ра первое проявление эстетического расположения духа (а однов­ременно и первое обнаружение человечности в дикаре) состоит в наслаждении видимостью. Это — доказательство и внешней свобо­ды (от нужды) и внутренней свободы. Видимость эстетична только постольку, поскольку она откровенна, т.е. открыто отказывается от всяких притязаний на реальность, и самостоятельна — т.е. ког­да она сознательна. Подразумевается здесь сознание этой видимо­сти именно как видимости.
Эстетическому (и игре как побуждению) Шиллер отводит главную роль в создании гармонии человека и общества. Только эстетическое общение соединяет людей, т.к. чувственное наслаж­дение принадлежит нам лишь как индивидам, в них мы не можем обобщить нашу индивидуальность; наслаждения познания доступ­ны нам лишь как роду, мы тщательно устраняем из нашего суж­дения всякий след своей индивидуальности; только красотою мы наслаждаемся одновременно и как индивид, и как род.
И. Кант, чья система легла в основу философских работ Шил­лера, подходит к проблеме «видимости», которая так важна для понимания игры, из эстетики. «При виде произведений изящного искусства надо сознавать, что это искусство, а не природа; но, тем не менее, целесообразность в форме этого произведения должна казаться столь свободной от всякой принудительности произволь­ных начал, как если бы оно было продуктом одной природы» ⁶.
Это понимание эстетического делает возможным для Шиллера выведение эстетической деятельности из игры.
Я сейчас не обсуждаю вопроса о происхождении искусства из игры или наоборот, но то, что связывает игру и эстетику, пред­ставляет особый интерес для психолога. Это сознание видимости, условности. При виде произведения искусства мы сознаем, что это искусство; в то же время мы воспринимаем его так, как если бы оно было продуктом природы; одновременность этих двух от­ношений и игра между ними и создает эстетическую реакцию. Когда ребенок, играя, скачет на палочке, он сознает, что это па­лочка, в то же время он ведет себя так, как если бы это была ло­шадь; одновременность и несовпадение этих отношений и опреде­ляет особенность игрового сознания. Игра определяется именно сознанием условности, двойственности, двойного отношения (как если бы). Если нет видимости, нет игры; если видимость не осознается (претендует на реальность), игры тоже нет.
Двойственное, расколотое сознание играющего для Канта и Шиллера предпосылка, условие эстетической деятельности и иг­ры. Оно не является для них предметом, но выступает в качестве условия. Свободу, гармонию и т.п. Шиллер выводит как феномен эстетики, игра выступает как побуждение к эстетической деятель­ности. Здесь психологический и философский подходы граничат друг с другом, но не совпадают. Для психолога игра может быть понята как феномен сознания, но и сознание ребенка — как фе­номен игры. Подобный подход я и постараюсь наметить ниже.
В 30-е годы была создана интересная культурологическая кон­цепция игры, в которой игра рассматривается как пронизывающая всю культуру важнейшая характеристика человека как культур­ного существа, как одно из существеннейших его определений. Речь идет об уже упоминавшейся книге J. Huizinga «Homo Ludens. A play element of Culture» ⁷. Рассмотрим эту книгу с интересу­ющей нас точки зрения — с точки зрения подхода к психологи­ческой постановке проблемы игры, границы культурологического подхода к игре с психологическим.
Уже из названия книги («Человек играющий») ясно, какое течение придается игре. Действительно, автор считает, что игра пронизывает все элементы и стороны культуры, игра старше куль­туры (т.к. игра есть и у животных); более того, вся культура может быть понята как игра. Это не значит, что она только так может быть понята, но, по мысли Huizinga, многие стороны культуры нельзя понять, не учитывая их игрового характера.
Даже в своих простейших формах, пишет Huizinga, игра выходит за рамки биологического и психологического. Разнообразные попытки определить биологическую функцию игры (как вы­ход энергии, реализацию подражательного инстинкта, расслабле­ние, тренировку, сублимацию вредных импульсов, иллюзорное удовлетворение), по мнению Huizinga, связаны с молчаливым предположением, что игра должна служить чему-то, что не явля­ется игрой, иметь какую-то цель, приносить какую-то пользу и т.п. Авторы этих попыток ищут смысл и основание игры вне игры. Их теории (не исключающие, но дополняющие друг друга), по мнению Huizinga, именно поэтому не объясняют игры. Игру мож­но понять, пишет Huizinga, лишь признав ее первичной сущно­стью, т.е. исходя из игры, как из самостоятельной целостности. Как таковая, она не есть явление ни психологии, ни философии (игра, считает Huizinga, не может иметь основания в рациональ­ности), ни биологии, даже не культуры, ибо игра старше культу­ры — это Huizinga неоднократно подчеркивает. В то же время значащая функция игры (все игры, по Huizinga, что-то значат) делает возможным рассмотреть ее как явление культуры. Мы рас­сматриваем игру, пишет Huizinga, как значащую форму, как ее рассматривает сам играющий в ее первичной значимости (для са­мого играющего она важна не как реализация чего-то, вне игры лежащего, а как игра).
«Как ее рассматривает сам играющий...» Тут автор от общего анализа места игры в культуре переходит к проблемам, связан­ным с психологией игры. Что есть игра для самого играющего? — этот вопрос, связанный с вопросом, что есть игра в культуре, при­водит автора к необходимости заняться сознанием играющего, т.е. психологическими проблемами игры. Почему сознанием, а не чув­ствами, импульсами, мотивами и т.п.? ⁸ Игра не может иметь ос­нования в рациональном, она, согласно Huizinga, иррациональна, но игра становится возможной, понятной, мыслимой только тогда, когда «приток сознания (influx of mind) «взламывает абсолютный детерминизм космоса».
J. Huizinga ищет формальные характеристики игры, которым удовлетворяли бы и детские игры, и спортивные соревнования, и азартные игры, и драматические представления и т.п., т.е. пыта­ется, по словам Эльконина, «найти нечто общее между самыми разнообразными и разно­качественными деятельностями, обозначаемыми словом “игра”». В результате он дает следующее формальное определение: «Игра — свободная активность, стоящая осознанно вне «обычной» жизни и «не серьезная», но страстно и сильно занимающая игрока. Эта активность не связана с материальными интересами, бескорыстна. Она протекает внутри собственных пространственных и времен­ных границ в соответствии с определенными правилами. Она вызывает образование социальных групп, которые стремятся окру­жать себя секретностью и подчеркивать свою особенность при по­мощи маскировки (disguise) или другими средствами» ⁹. Д.Б. Эльконин пишет (не по отношению к данному автору), что такого ро­да попытки бесплодны (см. приведенную на с.5 цитату). Действи­тельно, в этой дефиниции получился набор формальных призна­ков, не связанных между собой, некоторые из них относятся не ко всем видам игр, многие в равной степени относятся и к игре, и к другим явлениям. Но интересно то, что, когда Huizinga анализи­рует игровой характер отдельных явлений культуры (а он анализирует с этой точки зрения и ритуалы, и соревнования, и театр, и войну, и суд, и карнавал, и многие другие явления), он занимает­ся не только и даже не столько этими формальными признаками. Выясняя культурную функцию игры, ее значение как элемента культуры, Huizinga анализирует соотношение ее (игры) с проти­востоящими ей явлениями (серьезностью (earnest), обыденной жизнью), с близкими, пограничными явлениями (с комическим, шуткой, глупостью, остроумием (wit), шутовством, пародией и т.п.). И оказывается, что именно в отношении игры к этим явлениям и выявляется ее смысл для культуры. Первое отношение, от­ношение игры к серьезному, особенно существенно, и оно, по Huizinga, всегда активно и осознанно. Huizinga показывает неод­нозначность, сложность и незавершенность этих отношений, их постоянное напряжение (фиксированное и в различных языках; это тоже становится предметом анализа в книге).
Исследуя конкретные явления культуры с точки зрения их иг­ровой составляющей, Huizinga делает много интересных наблюде­ний, неожиданных и продуктивных аналогий. На этом я не имею возможности останавливаться. В качестве предпосылки автору постоянно нужен играющий субъект с его сознанием игрового характера игры, ее отношения к не-игре, к серьезной деятельности. Именно факт этого сознания является для автора решающим, когда он выясняет, отнести ли к игре такие явления, как ритуал, со­ревнование. Культурологическое рассмотрение игры предполагает сознание игры, условности, сознательное «как если бы», но само по себе это сознание не является здесь предметом.
Анализ игры как социокультурного явления предлагает, несколько в другом повороте, Ю.А. Левада ¹⁰. Он описывает игру как некоторый социокультурный тип действия. Для характеристики игровой культуры представляется «необходимым и достаточным выделить два взаимосвязанных момента: во-первых, наличие замкнутой структуры действия; во-вторых, его обособленность по от­ношению к социально-культурной среде. Первый определяет игру в плане социального действия, второй — в плане его культурного значения» ¹¹. Замкнутость, или закрытость структуры игрового действия означает, что его нормативы, целевые ориентации и т.п. ничем, кроме самой игры, не определяются. Негативным определением этой замкнутости является принципиальная неутилитар­ность, непродуктивность игрового действия; игра, в том числе и детская, не решает никаких внеигровых задач, в том числе не ре­шает их и «мнимым», иллюзорным образом. Игровое действие замкнуто, самодостаточно, в отличие, например, от ритуального действия, которое символизирует некую связь. Игра же, согласно Леваде, ничего не символизирует и не замещает, но конструирует свою, игровую реальность, обособленную от реальности неигровой.
В культурном плане крайне важно «наличие и специальная фиксация культурно-значимого барьера, некоторой семиотической рамки, отгораживающей игру от иных значений мира человечес­кой деятельности» ¹². Этот барьер всегда, в том числе и в детской игре, осознается; он демонстративен как для самих игроков, так и для наблюдателей.
Все многообразие игр с точки зрения структуры игрового дей­ствия Левада делит на целевые и ролевые игры ¹³. Целевые игры подобны целенаправленному действию, ролевые — исполнению социальных ролей, но в обоих этих случаях игровые действия от­личаются от соответствующих неигровых замкнутостью и наличи­ем барьера.
Каждому из этих двух типов соответствует определенный тип институционализации игрового поведения — спорт для целевых игр и театр для ролевых. Эти типы не равноправны, драматичес­кое действие — наиболее развернутое, типологически и истори­чески оно первично по отношению к игре вообще. «Выход на «сце­ну»... — непременное условие реализации любого игрового текста, в том числе и «целевого». В этом смысле ролевая игра оказывает­ся не одним из типов, а универсальным условием, своего рода все­общим знаменателем всякой игры» ¹⁴.
Левада, таким образом, в определении социального смысла иг­ры близок к Хейзинге. Но в определении культурного смысла иг­ры их понимания существенно различны. Для Левады культурное значение игры определяется наличием культурно значимого барь­ера, отделяющего ее от других явлений культуры, причем значе­ние этого барьера только в отделении, отграничении игры. Для Хейзинги же сам этот барьер входит в игру как ее существенный предмет. «Если рассматривать игровую структуру как своего рода текст, — пишет Левада, — то следует отметить, что это текст су­губо для «внутреннего пользования»: все ролевые и смысловые трансформации происходят внутри игровой реальности, на рубе­жах, разделяющих ее структурные компоненты, а не на рубеже игра/не-игра» ¹⁵. Для Huizinga же именно на этом рубеже (игра/не-игра) игра определяется как игра, именно по отношению к не-игре — к серьезной деятельности — игра определяет себя. Та­кой подход, как будет показано дальше, более адекватен психологическому анализу игры ¹⁶.
Чтобы игра была игрой, необходимо, по Huizinga, сознание ее отношения к не-игре, в первую очередь, к серьезной деятельности. Но это отношение совсем не такого рода, как связь игры, например, с биологической целесообразностью или иными неигровыми, серьезными явлениями в биологических концепции. Huizinga не стремится ни объяснить игру из потребностей серьезной деятельности или из целей, связанных с серьезной деятельностью, ни наоборот, вывести серьезную деятельность из игры (свести ее к игре). Нет, два полюса — игра-серьезность связаны не так, что одно причиняет другое, или выводится из другого, или oбусловленно другим (хотя в феноменально наблюдаемой игре все эти моменты имеются); главное, что они обращены одно на другое и определяют себя (особенно это касается игры) по отношению к другому. Именно это отношение игры к серьезности надо сделать предметом психологического анализа; именно оно, как я попытаюсь показать, является предметом игры, а не только ее условием (как это получается у Ю. Левады), именно на этой границе с не-игрой и существует игра.
Очень интересный анализ игры в контексте философской герменевтики содержится в работе Х.-Г. Гадамера «Истина и метод». Коснусь его только в той мере, в которой он представляется существенным для моей основной задачи — выяснения специфики собственно психологического подхода к игре. Анализ Гадамера в этой связи представляет особый интерес, т.к. его подход — принципиально философский, «анти-психологический». Свою задачу он видит в «освобождении этого понятия от субъективного значения, свойственного ему в трактовке Канта и Шиллера …«игра» подразумевает не поведение и даже не душевное состояние творящего или наслаждающегося и вообще не свободу субъективности, включающуюся в игру, но способ бытия самого произведения искусства» ¹⁷. Субъект игры, согласно Гадамеру, это не игрок; и в лучшем случае игра достигает через играющих своего воплощения, подобно тому, как «субъект художественного опыта, сохраняющийся и непреходящий, это не субъективность того, кому принадлежит опыт, а само произведение искусства» ¹⁸. Играет не игрок, но сама игра. Косвенным подтверждением этого для Гадамера служит все же субъективный опыт самого игрока, ощущение, что с ним играют (не партнеры, но сама игра), что он в игре подвергается некоторому риску. «Так, например, мы говорим о ком-то, что он играет возможностями или планами. То, что мы при этом подразумеваем, очевидно: этот человек еще не зафиксирован на таких возможностях как на всерьез воспринимаемой цели. У него еще остается свобода выбора в пользу той или иной возможности. С другой стороны, эта свобода отнюдь не нерушима. Сама игра скорее представляет риск для игрока. Можно играть только серьезными возможностями, а это безусловно означает установле­ние с ними такого рода отношений, когда они сами «переигрыва­ют» играющего и могут воплотиться. Именно в таком риске и со­стоит для игрока все очарование игры. Тем самым можно насла­диться свободой решения, которая в то же время нарушается и не­отвратимо сужается» ¹⁹.
Действительно, это ощущение играющего — что с ним играют — очень важно для понимания игры. Граница собственной актив­ности играющего и активности по отношению к нему — суще­ственнейший компонент игры, это не просто внешняя граница, но внутреннее определение игры, входящее в саму игру и составля­ющее ее предмет ²⁰. Граница эта проходит через сознание игра­ющего. И Гадамер, «очищая» игру от субъективности играющего, постоянно к этой субъективности подходит — как к некоторой «границе» понимания игры как объективной структуры, через иг­рающего субъекта только воплощающейся.
Важное понятие в гадамеровском анализе игры — изображение. «По своим возможностям всякое изображение — это изображение для кого-нибудь. То, что такая возможность подразумевается, составляет своеобразие игрового характера искусства» ²¹. Этот кто-то — зритель — и осуществляет игру в ее смысловой целостности. «Играющий познает игру как превосходящую его действительность. Это может быть справедливым только при том условии, что сама игра «мыслится» как такая действительность, а это в свою очередь имеет место тогда, когда игра осуществляется в виде «представления для зрителя» ²². Игра обнаруживает свой смысл, преображаясь в зрелище ²³, «снимаясь» в зрелище. Изобразительная деятельность играющих при этом, с точки зрения Гадамера, также снимается. Для играющих игра не явлена как зрелище, она не подразумевает зрителя. Дети играют для себя, пишет Гадамер, даже если они что-то представляют. «Игру превращает в зрелище вовсе не отсутствие четвертой стены ²⁴; скорее закрытость игры в себе и создает ее открытость для зрителя. Зритель лишь осуществляет то, чем является игра как таковая» ²⁵. Спектакль, в котором игра обретает свое значение, «как бы поднимается до своей идеальности», отличается тем, что играющие «не просто исполняют свои роли, как в любой игре; скорее они их представляют для зрителя. Их тип участия в игре определяется не тем, что они полностью в нее входят, но тем, что они играют свои роли в связи с целостностью зрелища и с оглядкой на нее; полностью же входить в зрелище должен зритель, а не они. Таково тотальное преображение, происходящее с игрой, когда она становится спектаклем; зрителя оно ставит на место играющего» ²⁶.
Действительно, игра отличается от искусства отсутствием ори­ентации на целостность произведения; но «закрытость игры в се­бе», о которой говорит Гадамер, очень своеобразна — эта закры­тость преодолевается в самой игре постоянным напряженным со­знанием границы, жизнью на границе. Играющий «включен» в игру, но эта включенность не непосредственная слитость; изо­бразительный характер игры, сознание «видимости», «условности», раздваивает его сознание, делая его открытым и замкнутым одновременно — это я попытаюсь показать, подробно анализируя изобразительные игровые действия ²⁷. Изобразительный характер игры, на котором настаивает Гадамер ²⁸, заставляет предположить наличие зрителя в самом игра­ющем, а значит, и наличие вненаходимости его по отношению к изображаемому. Это будет подробно показано в анализе игровых действий как изобразительных.
Говоря об игре как самостоятельной по отношению к играющему, Гадамер пишет: «Но то, что таким образом отделимо от изобразительной деятельности играющих, остается, тем не менее, связанным с изображением» ²⁹. Здесь необходимо зафиксировать еще раз различие философского и психологического подходов к игре. То, что остается связанным с изображением, через изображение связано с сознанием играющего; именно в его сознании существует образ, через его сознание действие становится изображением. Если для философа «зритель лишь осуществляет то, чем является игра как таковая» (курсив мой — И.Б.), то для психолога именно зритель осуществляет то, чем является игра как таковая (повторю, что, если понимать игру как изображение, а не как переживание, то зрителем одновременно является каждый играющий). Философский анализ постоянно снимает сознание играющего, исследуя игру как преобразующуюся в явление искусства; психологический анализ игры воспроизводит это сознание как субъект такого преобразования. Два этих подхода необходимо связаны друг с другом: без укорененности в психологии философский анализ утрачивает «субъективность», важную для понимания игры (и культуры); без анализа «преобразовательной» (в смысле Гадамера) тенденции игры психологический анализ сводится к пониманию игры либо как переживания, либо как усвоения, становится невозможным анализ игры как целостного феномена сознания.
В анализе игры, проведенном Huizinga, становится ясной «пограничность» этого явления, свойственного культуре вообще. Игра является пограничным явлением уже и в том смысле, что она по­стоянно исчезает от определения, переходя в другие формы. Это отмечают многие исследователи. Так, например, В.Н. Всеволодский-Гернгросс в предисловии к сборнику «Игры народов СССР» пишет: «Все три типа явлений (речь идет о выделенных им типах игр — драматические, орнаментальные и спортивные — И.Б.) при всей разности специфики могут и должны быть отнесены к явле­ниям одной общественной практики, хотя и с несомненным тяго­тением к переходу в явления иной практики: в драму, спорт и та­нец, происходящие из явлений игровых и на высших ступенях их замещающие» ³⁰.
«Несомненное тяготение к переходу в явления иной обще­ственной практики» отмечаются во многих работах об игре. Оставляя в стороне вопрос о происхождении этих явлений из игры или наоборот, отмечу, что игра в своей развитой форме должна рассматриваться как явление пограничное не только в том смысле, что игра является переходной формой от одного явления к друго­му, но и в том, что игра может быть понята как игра только через свое отношение к не-игре, через обращение игры к своим грани­цам, только на этих границах. Отсюда вовсе не следует, что игра не является самостоятельной реальностью, а теория игры не мо­жет иметь своего предмета. Но эта реальность должна быть поня­та как существующая на границе, как относящая себя к тому, чем она не является.
Это, впрочем, относится и к другим явлениям культуры. Теория культуры, разработанная М.М. Бахтиным ³¹, позволяет понять игру как явление культуры, в котором наиболее ярко проявляется особенность культуры вообще. Бахтин пишет: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию; внутренней территории у культурной области нет; она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» ³². Поэтому каждый феномен культуры может быть понят на границе, при переходе его в другое, в контексте общего культурного диалога.
В игре, проанализированной Huizinga, ив карнавале, проана­лизированном Бахтиным, эта особенность выступает наиболее ярко и позволяет глубже понять культуру вообще. Игра и психологически (как я попытаюсь показать ниже) может быть понята только как явление сознания, а значит, как существующее на гра­нице ³³, как активно относящееся к тому, что не-игра, как диалог. Здесь игра занимает такое же место, как среди явлений культуры — диалогичность, свойственная явлениям сознания вообще, составляет самую суть этого феномена, необходимую для понима­ния природы игры; тем самым, психологический анализ игры по­зволяет глубже понять психологический смысл сознания вообще.
Психология как предмет — и психология как реальность — всегда своеобразно погранична. Я уже приводила высказывание В.С. Библера об этой пограничности психологии и ее предмета (см. с.5-6). Игра для психолога может быть так же существенна для понимания проблемы сознания, как и внутренняя речь — именно потому, что игра живет на грани между собственно психологией (игра как явление сознания) и не-психологией — материалом иг­ры, культурой, биологическим и иным смыслом и т.п. Эта пограничность проявляется в различных подходах к игре — мы видели, как биологический и культурологический анализ игры приводил к выходу на психологические проблемы, проблемы индивидуального сознания. В следующем разделе я попробую показать эту «пограничность» с другой стороны — со стороны собственно психологии.

____________
¹ Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6.
² Там же, с. 275.
³ Там же, с.301.
⁴ Там же, с.302.
⁵ Там же, с.301.
⁶ Кант И. Сочинения, т.5, с.321. Ср.: «...Понятие свободы должно осу­ществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы; и природу надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осущест­вляемых в ней по законам свободы.» (т.5, с. 173 -174), т.е., по Канту, продукты природы надо понимать так, как если бы они были произве­дены по законам свободы.
⁷ Huizinga J. Homo Ludens. A play element of Culture. London, 1949.
⁸ Я перевожу как «сознание» слово mind. Это слово трудно адекватно перевести одним русским словом. В словаре В.К. Мюллера указаны сле­дующие значения: разум, умственные способности (to be in one's mind — быть в здравом уме); память, воспоминание (to have in mind — иметь в виду); мнение; мысль; взгляд (on one's mind — на душе, в мыслях, в уме; намерение, желание; дух, душа; mind's eye — духовное око, мыс­ленный взгляд). В фразеологизмах с этим словом, имеющих почти до­словные аналоги в русском языке, mind переводится, казалось бы, про­тивоположными русскими словами (many men, many mind — сколько го­лов, столько умов; out of sight, out of mind — с глаз долой, из сердца вон).
⁹ Huizinga, указ. соч., с.13.
¹⁰ Левада Ю.А. Игровые структуры в системах социального действия // Системные исследования. М., 1984.
¹¹ Там же, с.273.
¹² Там же, с.277.
¹³ Ср. у Хейзинга различение игры как состязания за что-то или как представления чего-то (Huizinga, указ. соч., с. 13).
¹⁴ Левада, указ. соч. с.283.
¹⁵ Там же, с.277.
¹⁶ Барьер, отделяющий игру от не-игры, имеет значение только отделя­ющее, значение рамки, в случае вырожденных игр, каковы, на мой взгляд, спортивные соревнования и т.п. игры. В случае же ролевой иг­ры, которая и с точки зрения Левады,является не только одним из типов игр, наряду с другими, но «универсальным условием, своего рода всеобщим знаменателем всякой игры», этот барьер становится не только знаком обособленности, отдельности, самостоятельности игры, но и по­стоянно включается как ее предмет; граница не только отграничивает игру от не-игры, но постоянно строится игрой, «обыгрывается» ею. Психологически это проявляется наиболее отчетливо в игровых изо­бразительных действиях, которые будут проанализированы ниже.
¹⁷ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988, с.147.
¹⁸ Там же, с. 148.
¹⁹ Там же, с. 152.
²⁰ Точно так же свобода, о которой говорит здесь Гадамер, может быть понята только на границе с не-свободой, как постоянное ее преодоле­ние, а не как некоторое состояние. Об этом же пишет Гадамер и по от­ношению к игре: «Всякая игра это становление состояния игры» (там же, с. 152). О значении переживания свободы в «игре своими возможностями» см. в IV разделе II части применительно к ролевой игре детей.
²¹ Там же, с. 154.
²² Там же, с. 155.
²³ «Преобразование подразумевает, что нечто становится иным сразу и целиком и что это другое, существующее как преобразованное, пред­ставляет его подлинное бытие, по сравнению с которым его прежнее бытие незначимо». Там же, с. 157.
²⁴ Гадамер делает примечание: «См.: Kassner R. Zahl und Gesicht, р.161. Касснер поясняет, что «в вы­сшей степени примечательные единство и раздвоение ребенка и куклы» связаны с тем, что четвертая? «всегда открытая стена зрителя» здесь (как в культовом действе) отсутствует. Я делаю противоположный вы­вод о том, что эта четвертая стена зрителя существует всегда, замыкая игровое пространство произведения искусства». Гадамер, указ. соч., с. 658.
²⁵ Там же, с. 155.
²⁶ Там же, с. 156.
²⁷ См. также во 2 разделе II гла­вы полемику с Бахтиным, утверждающим, что вненаходимость, необходимая для самосознания, отсутствует в игре для самого иг­рающего и появляется только для зрителя, для которого и существует целое событие игры.
²⁸ Для Бахтина же играющий не изображает, но только воображает, т.е. переживает жизнь самого персо­нажа.
²⁹ Гадамер, указ. соч., с. 157.
³⁰ Игры народов СССР, 1933, М., c. XVII.
³¹ См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Проблемы поэтики Достоевского. М., 1978; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
³² Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с.25.
³³ Я исхожу из концепции сознания, развитой М.М. Бахтиным и логичес­ки обоснованной и «доведенной» В.С. Библером. См.: Бахтин М.М., Проблемы поэтики Достоевского. М., 1978. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Библер B.C. Понимание Л.С. Выготским внутренней речи и логика диалога (еще раз о предмете психологии) // Методологические проблемы психологии личности. М., 1981; Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.