Очерк второй. Чтобы понять.

Книги имеют свою судьбу… Книги Михаила Михайловича Бахтина имеют судьбу высокую и мучительную — из огня да в полымя.

Они вошли в широкий культурный оборот через двадцать, тридцать, а то и сорок лет после своего создания (если не исчезли совсем). Сразу ощутилось, что в нашем духовном мире возник новый, громадный континент, новая часть света. И — почти также быстро — эти книги, подобно шагреневой коже, ссохлись и сжались в прихотливом гуманитарном сознании до двух-трех фразеологизмов, опознавательных значков: “диалог”, “амбивалентность”, “смеховая культура”. Вот, пожалуй, и все. Для идей Бахтина это было особенно губительно: в его книгах сложная плотная связь понятий, образов, размышлений, сопоставлений, сама стилистика его речи неотделима от тех или иных “терминов”, да и терминов, собственно, в книгах Бахтина вообще нет. Есть цельные и неделимые произведения. Но судьба продолжала вершиться. Сознание, раздраженное общими местами, которые оно само и произвело на свет, встречает имя Бахтина недовольным брюзжанием: “Бахтин? Ох, и надоел он со своим “диалогизмом”, “амбивалентностью”, “смеховой культурой”. Как это все узко, неточно и, главное, — двусмысленно”...

Думаю, такая судьба книг Бахтина не случайна и не капризами моды объяснима. Дело в том, что эти книги совершенно невозможно понять вне определенного контекста и определенного замысла.

Правда, дело не только в непонимании самом по себе. Корень — в другом. Заклятье шагреневой кожи действует потому, что единый замысел бахтинских книг внутренне неприемлем (интуитивно или сознательно) для многих его читателей. Тут уж ничего не поделаешь.

Но, предполагаю, что существует читатель, приемлющий и насущно ждущий Бахтина. И вот вместе с этим читателем надо всерьез продумать общий контекст и единую мысль “Проблем поэтики Достоевского”, “Автора и героя”, “Творчества Франсуа Pабле”.

Здесь наиболее существенны два момента.

Первый очерк (“Начало Бахтина”) был посвящен первому моменту: органичной включенности идей Бахтина в культуру начала века, в исходный пафос культуры и, вместе с тем, несводимости идей Бахтина к общим реалиям этого века, к “источникам”, “влияниям”, “эволюции”.

Второй момент, без которого понять работы М. М. Бахтина невозможно, это — сама неповторимость и “странность” работ Бахтина, смысл той “несводимости”, что был намечен выше. В этом плане будет продуман уникальный (и зачастую — трудно определимый) вклад Бахтина в современную культуру.

Ядро этого вклада уже на первых страницах моей работы было определено так: раскрытие всеобщности, и даже — онтологической всеобщности — гуманитарного мышления; и — добавлю сейчас — творческая жизнь в самой стихии этой всеобщности. Бахтин — это не только “о всеобщности…”, это — органичная реализация — в самом движении, в самой подоснове бахтинского разума — такой, казалось бы, невозможной, всеобщности и конкретности гуманитарной мысли.

Но, чтобы более наглядно выявить эту всеобщность, в предлагаемом очерке будет и дополнительный поворот: размышление о том “речевом жанре”, в котором работал Бахтин.

I. Гуманитарное мышление М. М. Бахтина

Определение, вынесенное в заголовок, звучит как-то несуразно и неопределенно. Но я не могу сейчас найти лучшего для того, чтобы наиболее целостно и полно определить (в бахтинском смысле этого слова) все то новое и текстом завершенное, что сделано Михаилом Михайловичем Бахтиным и что может охарактеризовать его вклад в культуру XX века.

Конечно, более традиционно и спокойно звучали бы такие — к примеру — определения:

“Философская антропология М. М. Бахтина”; или —
“Культурологическая концепция М. М. Бахтина”; или —
“Диалогизм и понимание культуры в творчестве М. М. Бахтина”; или —
“М. М. Бахтин — филолог и теоретик культуры”...
И т. д., и т. п.

Каждое из таких определений было бы вполне достаточным и всеобъемлющим. И однако…

Во всех этих определениях было бы утрачено нечто, на мой взгляд, существеннейшее для понимания мыслей и идей нашего философа (скажем, пока, — так…), для понимания особой и странной “цельности” (...открытости), характерной для этих воззрений.

Вдумаемся, что именно коробит наше внимание и слух в исходном определении.

Предполагаю, что, прежде всего, — два момента. Во-первых, сама неадекватность понятия “мышление” в качестве характеристики итогов творчества мыслителя, в качестве общей оценки результатов его деятельности (произведений), отстраненных от него самого, от его субъектной, личностной незавершенности, от его потенции. Мышление — мышлением, но ведь оно должно сосредотачиваться и отстраняться от автора в чем-то жанрово определенном, — в “философии”, в “теории культуры”, “текстологии” и т. д. Не так ли?

Как утверждал сам М. М. Бахтин: “Мы говорим только определенными речевыми жанрами, то есть все наши высказывания обладают определенными и относительно устойчивыми типическими формами построения целого” (Эстетика…, с. 257) (47).

Если же мы хотим определить особенность того, что сделал (сказал) Бахтин вне того жанра, в котором он воплощал свою мысль, если мы хотим говорить о мысли, как она существует до ее воплощения, или если мы хотим увидеть сквозь воплощенное слово — авторскую интенцию мысли, то — о чем нам, собственно, говорить — о диффузной, биографической, авторской нацеленности?

Оказаться “по ту сторону текста” (книг Бахтина)? Но ведь именно пафос работы в тексте и составляет, — об этом еще много придется размышлять, — одну из философских основ всей деятельности Бахтина.

Так почему же “мышление Бахтина”?… Не противоречит ли этот подход, — с преодолением законов “речевого жанра”, в котором работал Бахтин, и с преодолением законов “текста”, смысл которого так тщательно выявлял Бахтин, — самой сути идей Бахтина во всей их целостности и отстраненности?

Пока лишь сосредоточу эту трудность и странность намеченного здесь подхода и сформулирую такое утверждение: в предлагаемом определении я стремлюсь выявить одну из решающих особенностей всей концепции Бахтина. М. М. Бахтин полагает, что мышление гуманитария должно осуществляться в пределах определенного речевого жанра (1), — что оно должно постоянно выходить за пределы этого жанра, — в бесконечность общения с иными жанрами и формами “построения целого” (2). Мышление гуманитария имеет и должно иметь дело только с текстами, должно осуществляться в плоскости текста (1), — оно должно осуществляться на выходе из текста, на границе текстов, в авантюре диалога с внетекстовым автором текста, с бесконечным контекстом культуры, контекстом, нацело втягиваемым в данный текст, — нацело выходящим за его (этого текста) пределы (2).

Это требование к гуманитарию (“истинный гуманитарий должен”...) М. М. Бахтин раньше всего осуществляет по отношению к самому себе.

Его мышление — об этом я еще скажу детальнее — не укладывается, принципиально не укладывается ни в один “жанр” (“антропология” — “философия” — “филология” — “лингвистика” — “литературоведение” — “культурология”...).

Его работа в тексте — в тексте Pабле или в тексте Достоевского — ни на йоту не выходит за пределы этого текста, — втягивает в этот (один!) текст, в его внутреннее бытие все тексты мировой культуры, ставит этот текст в центр мировой культуры, понимает этот текст как единственный смысл и исток мировой культуры (“диалога независимых культур”). И одновременно вся эта работа идет на границе текстов, вся ориентирована на внетекстовый смысл, вся обращена к личности автора… И так — с каждым текстом, — в предположении невозможного многоцентрия, бесконечноцентрия культуры. “Центр вселенной везде; окружность — нигде” (Дж. Бруно).

Античная, возрожденческая, нововременная культура осмысляются Бахтиным в точке “Гаргантюа и Пантагрюэля”, в точке карнавальной амбивалентности. В этой точке все они имеют только карнавальный смысл (иначе они вообще лишены смысла).

Но, вместе с тем, все эти культуры осмысляются в точке, именуемой “Pоманы Достоевского”, в точке внутритекстового, внутрисловного диалогизма. И сразу же все перестраивается; диалог культур закручивается вокруг другого центра, вокруг другой темы, другого последнего вопроса человеческого бытия; все культуры полностью изменяют свой смысл, свой замысел…

Эти два всеобщих диалога культур М. М. Бахтин сумел осуществить.

Но вот и еще один центр, еще один общекультурный диалог:

“Pоман воспитания”. Эту перефокусировку мировой культуры (спора культур) Бахтин осуществил не полностью. Точнее, эта работа была им осуществлена и завершена, но она исчезла в глубинах Издательства, в трагедиях второй мировой войны; лишь один отрывок одного из черновиков сохранился в архиве автора и был опубликован в 1979 году в “Эстетике…” — “Pоман воспитания и его значение в истории реализма”.

Замечу только, что все очерченное здесь полицентрие тяготеет к одному культурному центру — к истории романа, романного слова (“жанра”). Можно предположить, какие возможности открываются в переходе к другим культурным вселенным…

Но вернемся к нашему исходному определению целостного итога деятельности Бахтина: “гуманитарное мышление”.

Этими словами я хочу заранее направить внимание читателя на удивительный феномен: произведения М. М. Бахтина — такой “итог”, такой текст, который — уже по замыслу — должен быть незавершенным, выходить за свои пределы (пределы жанра…), должен иметь смысл “ответа” на иной текст, — “вопроса” к иному тексту; то есть должен обладать формой мышления, как это ни парадоксально звучит.

Ведь то, что я сейчас набросал как некую странность творчества Бахтина, есть, сказанное “иными словами”, определение сути… мышления вообще (I?) (которое, правда, — до Бахтина — никогда не выступало в качестве особого “жанра”). Это ведь как раз мышление должно определяться как нечто большее, чем оно само, поскольку тот предмет, о котором я мыслю, должен входить внутрь определения того, что есть мысль… как нечто “вненаходимое” (любимое слово Бахтина), как нечто, самим мышлением определяемое в качестве “немышления”. И еще. Ведь это как раз мышление должно определяться так, чтобы субъект мысли (тот, кто мыслит…) входил внутрь определения мысли (мысль о мысли; мысль, которая мыслит…) и, вместе с тем, выходил за пределы мысли (тот, кто мыслит, должен — по определению — быть вне мысли, должен быть способен изменять мысль, сомневаться в ней, соотносить мысль с немыслью, с бытием, то есть должен сам обладать статусом не мысли, но — бытия…)

Я залез глубоко в философские дебри (48), но читателю приходится здесь пойти на все напряжение философского размышления, ибо без такого напряжения мы не войдем в слово и дело М. М. Бахтина.

Мы начнем толковать это “слово и дело” как культурологию, или антропологию, или… и т. д., и т. п. И сразу же все будет смято и искажено.

Ну, а если отбросить излишние философские мудрености (излишние, впрочем, лишь после того как они были сформулированы), то мою мысль — в исходном определении — можно изложить достаточно просто: важнейшим делом М. М. Бахтина является его участие в том изменении типа мышления, стиля мышления (и гуманитариев, и естественников), которое происходит в XX веке. Именно так: не некий вклад в “культурологию”, или в “филологию”, или в “изучение творчества Достоевского” особенно значим в наследии Бахтина, но та провокация иных “фигур” мышления, иных “единиц” мышления, что осуществлена автором “Проблем поэтики Достоевского” (осуществлена, конечно, для тех, кто имеет уши и у которых отверсты глаза); та провокация, что сама спровоцирована была реальными сдвигами мышления (“форм мышления”) на грани XX века, в первую четверть XX века. В этом отношении дело М. М. Бахтина — не столько итог, сколько существеннейший и сознательнейший симптом неких иных, “вне-текстовых” (вне текста работ Бахтина происходящих) трансформаций.

Здесь есть еще один оттенок, еще одна причина того, что мое определение: “гуманитарное мышление Бахтина”? — воспринимается как нечто “неправильное”, “несуразное”.

Понятие “мышление” правильно звучит как всеобщий атрибут “человека вообще”, — без персональной закрепленности. Но, в крайнем случае, наш слух согласен на “мышление эпохи”, “мышление, характерное для какой-то отдельной культуры”, или что-то еще в этом роде… Но — “мышление Бахтина”? Или — даже — “мышление Ньютона”, “мышление Эйнштейна”? “мышление Канта”? Ведь это — абсурд. Нет у Канта особого “мышления”, можно лишь говорить, к примеру, — об особой степени развития (“в Канте…”) общечеловеческого мышления, об его особой направленности, особой точке приложения, особом методе решения тех или иных логических трудностей, наконец, — о тех “произведениях” или сферах знания, в которых по-особенному воплотилась реальная работа кантовской мысли: “Критика чистого разума”, “этическая теория Канта”... и т. д.

Но я не случайно сформировал этот странный оборот ”...мышление Бахтина”, — настаивая (без всяких метафор) на такой бессмыслице: на возможности определять всеобщее (мышление) как атрибут особенного (точнее — уникального, единственного) субъекта, то есть в данном случае филолога Михаила Михайловича Бахтина, но, значит, — вот где парадокс зарыт, — и переопределять это всеобщее (ответ на вопрос, “что есть мысль…”) по отношению к другому особенному (уникальному) субъекту. И я настаиваю (пока в форме предположения), что такое парадоксальное определение выражает некоторые неповторимые особенности деятельности Бахтина, некоторые неповторимые черты его “гуманитарной концепции” и некоторые неповторимые черты тех поворотов, что происходят в мышлении XX века.

Все эти рассуждения относились пока что к первому моменту, коробящему наше внимание в моем исходном определении “вклада” Бахтина в культуру XX века.

Этот первый момент: странность самого понятия “мышление” для определения “вклада”, “итога”, отстраненного от “жизни и творчества” и — не могущего быть отстраненным (“мышление Бахтина”). Но, обратите внимание, — все эти несуразности вылезли на свет, когда я, вслед за Бахтиным, говорил о “мышлении вообще”, как о мышлении гуманитарном.

Так вот, второй момент, который должен (по моему предположению) коробить внимание читателя в исходном определении (заглавии) это сам фразеологизм: “гуманитарное — мышление”. Во всяком случае, мой собственный взгляд и мою интуицию до сих пор коробит какое-то неуклюжее сочетание “особенного” (в прилагательном) и “всеобщего” (в подлежащем).

Pазве не является мышление чем-то всеобщим, единым (в логике своей) и для гуманитария, и для естественника; чем-то, по-единому отличным — от эмпирии, от чувств, от эмоций, от восприятия, от представления и т. п.?

Конечно, не особенно внимательно прислушиваясь к “логической интуиции” (может быть, это синоним “логической культуры”?), я могу безоблачно определить некое “мышление” как “гуманитарное”. Будем рассуждать хотя бы так: исходное (всеобщее), — теоретическое человеческое мышление, обращаясь на гуманитарный “предмет”, — “на” человека, или — на текст, просто получает некоторые послабления, не утрачивая своих всеобщих определений как научно-теоретической мысли. Оно становится менее точным, более образным, разрешает себе больше эмоций и воображения, с большим трудом поддается практической проверке и т. д. и т. п. Оно, если так можно выразиться, сдвигается на спектре человеческого духа, — чуть дальше от излучений “чистой мысли”, — чуть ближе к излучению “чистого чувства”, — эмоции, сочувствия, сообщительности. В таком понимании “гуманитарная мысль” уже не совсем мысль…

Можно рассуждать и иначе. — Гуманитарная мысль и естественнонаучная мысль — две разновидности, два ответвления “мысли вообще”. Так мы рассуждаем в том случае, если не настроены отождествлять мысль с “естественнонаучной” мыслью, или — мыслью “математической”; если мы настроены в понятие “мысль” включить лишь то общее, единое, корневое, что свойственно и мысли гуманитарной, и мысли естественнонаучной, что следует взять “за скобки” или что служит основанием (истоком) и такой и иной мысли.

Можно, конечно, рассуждать и так, и эдак.

И все же определение “гуманитарное мышление” в чем-то неуравновешено. Что-то здесь надо додумать. Как-то не укладывается эта “связка” в родо-видовое определение, она скорее воспринимается как нечто невозможное, поскольку мысль — это такой “род”, который не терпит видового обособления, не знает видовых отличий. Или мысль всеобща, или она не мысль. И все. В таком толковании мысль гуманитария — форма возведения своего особенного “предмета” (кавычки эти поможет нам понять М. М. Бахтин) в статут всеобщего. — Если в этом “предмете” остается нечто особенное (как видовое отличие, или как-то там еще…), а не чисто всеобщее, не только всеобщее, это просто означает, что мы этот предмет недопоняли, не доосмыслили; это означает, что мы “недоумки”. Но если мы все же настаиваем на своем определении и не хотим быть недоумками, то наше утверждение предполагает (подчинимся логической интуиции человека XX века), что гуманитарное мышление остается (впервые становится) мышлением, только будучи — становясь — всеобщим, единственным, всеобъемлющим. Или, иначе: сказав “гуманитарное мышление”, мы (неявно) предполагаем, что гуманитарий создает (раскрывает) смысл какого-то странного, особенного всеобщего, которое будет не разновидностью естественнонаучной всеобщности и не разновидностью “всеобщего как такового”.

Нет, словосочетание “гуманитарное мышление” невольно — мы дальше сделаем это вольно, — тащит нас к иному пониманию самого мышления, к пониманию “иного мышления”. Это как с полицентричностью в исследованиях Бахтина;

помните, спор вокруг того или иного “последнего вопроса” бытия коренным образом изменяет весь всеобщий смысл человеческих культур, человеческой культуры…

И вот хотелось бы, чтобы словосочетание “гуманитарное мышление” было понято как нечто несуразное, неуравновешенное, чтобы оно раздражало мысль читателя до такой странной гипотезы: сказать, что “вклад” Бахтина в культуру = XX = века есть гуманитарное мышление, — означает признать, что те изменения в мышлении, которые провоцирует Бахтин и симптомом которых его творчество является, — изменения эти знаменуют возведение в статут всеобщего (“особенного всеобщего”), в статут особенного разума — особенностей мышления гуманитарного, особенностей гуманитарного “предмета” (49).

Не скрою. В таком пожелании есть некая хитрость. Только мысль, уже раздраженная мыслью, словом, текстом, работами Бахтина сможет до такой степени быть возбужденной словосочетанием “гуманитарное мышление”. Мысль, еще не прошедшая бахтинской школы (или какого-то ее аналога), сможет проглотить предлагаемое словосочетание довольно легко, разве что с чувством некоторой некорректности, несуразности. Так что я понадеялся тут на своеобразную обратную связь: только поняв Бахтина, возможно его… понять достаточно глубоко, с достаточной степенью осмысления проблем. Но все же моя хитрость — хитрость лишь отчасти.

Прежде всего потому, что уже первое наше запинание над исходным определением (“гуманитарное мышление Бахтина”), преткновение у первой трудности, — “как это возможно понятие мышления сделать определением текста, жанра, то есть целостного итога этого мышления” — уже это преткновение подготовило особую внимательность читателя ко второму камню преткновения, — к удивлению перед странностью самого словосочетания “гуманитарное мышление” (как невозможного (или ненужного) соединения “особенного” и “всеобщего”).

Во всяком случае, по моему замыслу, в сопряжении и взаимовзвинчивании двух этих трудностей у читателя как раз и может (должно?) возникнуть предположение, пока еще априорная гипотеза: возможно, что именно возведение “гуманитарности” во всеобщее, в мысль, — и объясняет основной смысл “вклада” Бахтина в науку или — говоря вслед за Аверинцевым и Бахтиным — в “инонаучное знание” XX века.

Иными словами, словосочетание “гуманитарное мышление” сформировано здесь как бы “впервые” (для определения особенностей “жанра” работ М. М. Бахтина), чтобы навести читателя на идею: “мышление” как особый “речевой жанр” (?), как форма диалога (скажем мы позднее) и есть феномен тех решающих изменений в логике мышления, в типе рациональности, которые связаны с возведением гуманитарного мышления в статут всеобщности, — тех изменений, что отличают пафос разумности XX века, отличают сквозной пафос работ М. М. Бахтина.

И тогда возможно, что все то, что было сказано в “первом пункте” наших сомнений, объясняется всеобщностью гуманитарного мышления Бахтина? Возможно, что и “невместимость” работ Бахтина в один “речевой жанр” объясняется их — осмысленной — гуманитарностью? Ведь естественнонаучно-теоретическое мышление, оставаясь всеобщим, все же вполне делится на “жанры”? “физика”, “математика”, “химия”, “биология” и т. д., а в гуманитарном знании такое напрашивающееся деление: вот это — литературоведение, а это — лингвистика… уничтожает саму возможность мышления… Возможно, этим же объясняется неотделимость “итога” (данное произведение) от субъекта, невместимого в этот итог? Возможно, и превращение “познания”, — на наших глазах, вживе, в самих книгах Бахтина, — в нечто иное, в “общение” (в общение с Достоевским и его героями; с Франсуа Pабле и с Гаргантюа) также имеет этот исток: всеобщие определения гуманитарного мышления, — столь рефлективно и сознательно осмысленные (= заново изобретенные) М. М. Бахтиным?

Предположим теперь, что все эти первоначальные вопросы действительно возникали в сознании читателя, и продумаем — на этой основе — более внимательно, уже вместе с Бахтиным, в его текстах, почему идею (речь и мысль) Бахтина нельзя вместить в один какой-то речевой жанр (или — в их сумму), если, правда, не заключить, что этот один “жанр” — само гуманитарное мышление, — в его целостности, всеобщности, единственности, в его взаимопереливах.

Здесь я на краткое время выйду за пределы своей основной задачи — реконструкции диалогизма Бахтина и скажу нечто только от себя:

Когда я утверждал, что М. М. Бахтин раскрыл истинную всеобщность гуманитарного мышления, то в этом утверждении была некая неточность. В свете моих логических представлений надо было сказать иначе.

Пока новое мышление, новый Pазум, назревающие в XX веке, еще определяются как гуманитарные, до тех пор это — всеобщность_ кануна_Нового разума. Это — новое всеобщее (мышление), как оно может быть увидено и понято в горизонте сознания. В генезисе.

Но вот в горизонте логики, то есть понятый вне генезиса, понятый в собственных философско-логических определениях этот “не-гносеологический” разум уже теряет свою непосредственную связь с идеей гуманитарности, он саму эту гуманитарность должен обосновать, понять ее в ее небытии, предбытии; он должен быть определен как-то без слова “гуманитарный”, — ну, скажем, как “разум диалогический”, или “разум общения разумов”, или — “разум начала логики” (попытки такого определения развиты мной в книге “Мышление как творчество”)... Понимаю, что для читателя данной книги многое из того, что я сейчас сказал — “темна вода во облацех”... Не страшно. Пусть пока это будет впрок.

Но одно положение существенно для всего дальнейшего хода моих размышлений: бахтинское определение всеобщности нового (диалогического) мышления, как мышления гуманитарного, есть определение (понимание), развитое в горизонте сознания.
В этой стороне дела мы и попробуем разобраться дальше, в основных разделах книги.

II. В каком речевом жанре мыслил М. М. Бахтин

Столкнем два определения:

1. Знакомое нам по заглавию предыдущего раздела и вводным замечаниям: “Гуманитарное мышление М. М. Бахтина”.

2. Более привычное и спокойное, ну, к примеру, — “Философская антропология М. М. Бахтина — антропология диалогизма” (или: “бахтинская концепция культуры в ключе идеи диалога”, или…).

Все варианты определения (2), сформулированные только что, в оппозиции к нашему исходному определению (1), достаточно полно воспроизводят отстраненный смысл работ М. Бахтина, и особенно существенно, что в них сразу же выделен тот поворотный ключ — идея диалога, которая пронизывает все сферы внимания автора “Проблем поэтики Достоевского”.

Что же нам еще не хватало, почему понадобилось вводить наше странное, неуравновешенное определение?

Начнем отвечать на этот вопрос вместе с М. М. Бахтиным.

Вот воображаемый исследователь творчества Бахтина, удовлетворенный одним из вариантов “спокойного научного определения”, для разъяснения своей позиции произносит такую, действительно очень нужную фразу:

”...Исходя из идеи диалога, — как Бахтин понимает эту идею (сейчас я вам расскажу, как он ее понимает), — великий русский ученый преобразует все отсеки гуманитарного знания — и теорию культуры, и антропологию (понимание человеческой личности, человеческого духа), и „текстологию”, и филологию, и лингвистику, и… И, что особенно существенно, — все эти отсеки и этажи трансформируются Бахтиным на основе внутренних, глубинных закономерностей каждого из этих “подразделений” гуманитарной науки, и на основе закономерностей их воссоединения в единое неразрывное целое. Никто из культурологов XX века не осуществлял такой целостной работы, никто из адептов „диалогизма”, ни Мартин Бубер, ни кто-либо иной, — не смог раскрыть с такой эвристической энергией всю, — преобразующую гуманитарное знание, — мощь идеи диалога…”? Очень хорошая и очень нужная фраза, точно оценивающая дело жизни Бахтина. Что тут возражать? Остается лишь обосновать, “доказать” истинность этого утверждения, тщательно анализируя и воспроизводя мысли и тексты М. М. Бахтина.

Но М. М. Бахтин как будто все же возражает или, может быть, “уточняет” хорошую, здравую идею до степени какого-то парадокса. Прежде всего он не удовлетворен самим “отсечным”, “многоэтажным” пониманием того, что наш воображаемый исследователь творчества Бахтина назвал “гуманитарное знание”...

Подводя “итоги” своей деятельности (в работах конца 50 — начала 70-х годов), М. М. Бахтин как бы перебирает возможные определения жанра своих исследований, не остается до конца удовлетворенным ни одним из этих определений и, вместе с тем, каждый раз стремится втянуть в очередное определение все другие определения и жанры, втянуть с такой силой, что избранное определение оказывается всеобъемлющим, от остальных отсеков и помина не остается, но и исходное определение преобразуется так, что разрывает начальное наименование.

Вот первая наиболее развернутая попытка.

В незаконченной работе 1959—1961 годов “Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа” Бахтин пишет: “Приходится назвать наш анализ философским (курсив мой. — В. Б.) прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведческий или какой-либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, то есть на границах (курсив мой. — В. Б.) всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях. Текст — как первичная данность всех этих дисциплин и вообще всего гуманитарно-филологического мышления (курсив мой. — В. Б.) (в том числе богословского и философского мышления в его истоках). Текст является той непосредственной действительностью (действительностью мысли и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет текста, там нет и объекта для исследования и мышления (мышления гуманитария. — В. Б.)... Гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях, волеизъявлениях… Нас интересует специфика гуманитарной мысли, направленной на чужие мысли, смыслы, значения и т. п., реализованные и данные исследователю только в виде текста” (Эстетика…, с. 281—282).

Обращаю внимание на такие моменты:

Философским предлагаемый анализ назван потому, что он не может быть определен ни в одной из известных научных дисциплин. Это “не лингвистический, не филологический, не литературоведческий или какой-либо иной специальный анализ…” Уже здесь ясно, что Бахтина не устраивает “отсечный”, “этажный” подход к гуманитарному знанию. В его анализе отсеков нет, и, следовательно, объединять нечего. Просто нечего. Из многих отрицаний не сложишь одно (пусть синтетическое) утверждение. Но и идея философии (в контексте гуманитарного мышления) как-то странно отщепляется от привычных (учебных) определений. Философия — нечто, выходящее за пределы какого-либо специального анализа? Допустим. Что-то похожее о философии обычно говорят: “Философия обобщает, соединяет, возводит в мировоззрение и т. д. и т. п.”... Как будто так?

Однако “положительные соображения” в пользу того, что Бахтин осуществляет в своих работах именно философский анализ, совсем уже странные и совсем уже разрушают привычное понимание того, “что есть философия”. Этот анализ — философский потому (вот, наконец, будет дано позитивное определение), что он движется на границах всех указанных дисциплин, в пограничных сферах… Причем сфер-то этих также нет. Как любит повторять Бахтин, границы между дисциплинами, культурами, высказываниями… “своей территории не имеют”, они не объемны, не сферичны, хотя именно в этих “границах”, в этих стыках и пересечениях и заключен весь смысл каждого из феноменов человеческого духа, человеческой культуры. Ведь в таком понимании философия вовсе не “обобщает” данные специального анализа всех иных дисциплин, она не выступает ни общим их методом, ни их мировоззренческой или логической основой. Все эти привычные подходы к философии походя отвергнуты Бахтиным. Философия бытует на грани “специальных анализов”, на ничьей земле. Она— везде и нигде. Если она нечто и “обобщает”, то только небытие этих конкретных анализов.

Причем это “небытие” возникает не в какой-то привилегированной абстрактно-всеобщей сфере, но только на границе конкретного анализа, только в его (этого анализа) предельной конкретизации. В его доведенности до всеобщего. Заметим, что речь здесь идет не только о методе (философском), но и о предмете (философского понимания).

Но вне “специального анализа”, где-то в “чистом всеобщем” философии (в бахтинском смысле) также не может быть.

Она — не “до” и не “после”, она там, где этот анализ проникает “сквозь” текст и отваживается увидеть — автора. Но дело-то все в том, что увидеть или угадать автора возможно лишь там, где его нет, где человек существует “на грани”, в своем обращении к “Ты”, к другому; в видении себя— глазами другого; в слышании — ушами другого — в тексте, в этой единственной сфере реальной работы гуманитария, т. е. в процессе специального, — текстологического, филологического, литературоведческого анализа. Хотя мы уже слышали, что анализ Бахтина — это не лингвистический, не филологический, не литературоведческий анализ. Да, метод М. М. Бахтина (во всяком случае, в его собственных предуведомлениях, каков он в работе, мы еще убедимся…) — это философский метод и только философский, ведь от специальных анализов остается лишь: “не…” и “граница”.

И — это такой “философский метод” и такое “философское понимание” сути вещей, которое от привычной философии (философии как “наукоучения” в смысле XIX века) также оставляет лишь рожки да ножки, только лишь… новое “не…” (с таким же правом метод этот возможно назвать не-философским…) и только лишь новую границу: философия бытует здесь на той грани, на которой философия — “наука о всеобщем” — кончается, выходит на свои пределы, — в плоскость текста, в домен специального анализа.

Но здесь должно остановиться и вернуться немного назад.

Ведь уже несколько абзацев мы, вместе с М. М. Бахтиным, аргументируем от… текста. Как это получилось? В цитируемых заметках Бахтина (это именно незаконченные заметки, наброски; в них вполне оправданы и именно поэтому особенно знаменательны — логические разрывы) понятие текста возникает в “лакуне”, — как нечто само собой разумеющееся, и, одновременно, требующее разрыва в логической цепи рассуждений.

После слов о том, что анализ, развиваемый Бахтиным — “философский”, поскольку он движется “на границе специальных анализов” — …происходит мгновенный скачок мысли:

”... текст — как первичная данность всех этих дисциплин и вообще всего гуманитарно-филологического мышления…” И далее — все о тексте (о философии речь кончается). Лакуна эта, впрочем, вполне заполняема.

Мысль Бахтина, очевидно, состоит в следующем. Метод (и предмет) работы гуманитария — философский в том смысле, что гуманитарий общается не с эмпирическим субъектом, но с возможным” предполагаемым субъектом (автором), предметно пред-ставленным только в его ино-бытии — в тексте. Но в тексте бытие автора столь же представлено, сколько “снято”, воплощено в речи, в обращении автора к читателю, слушателю, зрителю, дано как отсутствующее бытие, лишь “угадываемое”, — вне текста, — философским, понятийным проникновением сквозь текст, в сферу замысла. Известно, что именно с таким бытием имеет дело философ (50). Но (внимательнее, — вот сейчас философия начнет исчезать!) — все, что гуманитарий вычитает “на границе” текстов (как возможность), — все это он вычитает в тексте, в его реальности. Понимая текст, углубляясь в него. Общаясь с ним.

Чисто философский анализ реализуется — в полной своей осуществленности — как анализ текстологический, как отрицание философии в ее доведенности до предела.

Таким образом, первый ответ М. М. Бахтина (на вопрос о характере его анализа) — “мой анализ, мой метод — философский” переходит в иной ответ (философия снимается в ее границе) — “мой метод — текстологический”.

Оказывается, что все особенности работы мышления, логики гуманитария определены тем, что это — работа в тексте, мышление в тексте, бытие человека — в тексте. Причем, то, что “для гуманитария” бытие человека представлено лишь в речи, в отстраненном тексте, лишь вне собственного бытия человека, лишь в несовпадении с ним, с этим бытием, лишь в той форме, в какой мое бытие видимо и слышимо глазами и ушами другого (читателя, слушателя), в той форме, в какой Ты меня видишь, слышишь, понимаешь, — это отнюдь не на “худой конец”, “иначе не получается”, “что ж поделать…” и т. д. и т. п.

Это — именно та форма анализа, — которая адекватна бытию человека, конгениальная этому бытию. Наоборот, исследование человека, минуя речь, — “вплотную”, — глаза в глаза, в его совпадении с самим собой, — такое исследование перестало бы быть гуманитарным, стало бы “естественнонаучным”, физиологическим, физическим, биологическим или каким-либо еще, слишком пристальным, что ли, а человек этого не любит, он сразу же в раковину, и нет его.

“Там, где человек изучается вне текста и независимо от него — это уже не гуманитарные науки” (Эстетика…, с. 285)(51).

“Дух (и свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах, для себя и для других…” (там же, с. 284).

“Можно ли найти к нему (человеку. — В. Б.) и к его жизни (труду, борьбе и т. д.) какой-либо иной подход, кроме как через созданные или создаваемые им тексты… Физическое действие человека может быть понято как поступок, но нельзя понять поступка вне его возможного (воссоздаваемого нами) знакового выражения (мотивы, цели, стимулы, степени осознанности и т. п.). Мы как бы заставляем (как исследователи-гуманитарии. — В. Б.) человека говорить (конструируем его важные показания, объяснения, исповеди, признания, доразвиваем возможную или действительную внутреннюю речь и т. п.)” (там же, с. 292—293).

Метод (и предмет) Бахтина — философский (все остальные определения и речевые жанры втягиваются в такое понимание и переплавляются в нем), — метод (и предмет) Бахтина — текстологический (снова все определения переплавляются; на этот раз и сама философия, говорящая о том, что за текстом, переплавляется в общую “теорию текста”). Впрочем, необходима и обратная переплавка: текстологии — в философию.

Однако это лишь первая переформулировка. На подходе — две других.

Эти новые переформулировки возникают в стремлении понять само взаимопревращение “философии” (в исходном апофатическом смысле) и — “текстологии”, — как некий целостный, неделимый “предмет” внимания, как “монаду”.

Одна переформулировка проецирует такое “взаимопревращение” в сторону философии.

Ведь “текстологический анализ” и “анализ философский” переходят друг в друга не “причинно”, но “во имя…”, “ради…” того, чтобы понять человека, умно общаться с ним, — а это возможно совершить только в тексте, — в пограничье текстов, — в их небытии. Формальное определение философии становится ее содержательным определением. Но это уже и не философия (не любовь к мудрости), но нечто иное.

Все дело — в задаче беседовать с человеком (а не назойливо “исследовать” его). Гуманитарное “инонаучное знание”, развиваемое Бахтиным, — это “антропология”, “философская антропология” (52). Этим сказано все, отсюда идут все определения и странности, все переформулировки бахтинского исследовательского пафоса. Уточним: “предмет” гуманитарного знания — человек (субъект, личность, дух…), но “предмет” этот органически не может стать просто непосредственным предметом (объектом), именно поэтому здесь и необходим какой-то “метафорический” метод: философский… как метафора метода текстологического; текстологический — как метафора философского метода. Метод, позволяющий, не исследуя человека, исследовать его, но с ним только (еще раз повторяю)... общаться. Бахтин постоянно настаивает: “предмет” гуманитария таков, что метод гуманитарной работы направлен на феномен преображения этого “предмета” (предметом быть не могущего) в нечто, внешне действительно уловимое как предмет (“текст”, или, иначе, — “граница между текстами”). В нечто, — оставляющее человека за своими пределами; а человеку это только и надо, только тогда он сможет “заговорить”, быть собой.

Итак, “философская антропология” (как некая основа взаимопревращения философии и текстологии). Ведь как раз так хотел назвать Бахтин свое основное, незаконченное произведение (Очерки по философской антропологии // Эстетика…, с. 351).

Или — “Наука о духе” (там же, с. 284, 349).

Или — “Наука о субъекте как личности” (персоналистический, а не просто “субъективистский” подход) (там же, с. 343).

Но только “антропология” Бахтина, в отличие от всех иных антропологий = XX = века, существует лишь в своих переформулировках (иначе, полагает М. М. Бахтин, она вырождается в повторение красивых слов о “сущности человека”), — только как текстология (в свою очередь понимаемая как переформулировка философии, — той самой философии, которая трактует о… границах между текстами, — собственной территории не имеющая).

Это — о переформулировке “двоицы” — “философия-текстология” — в сторону философии.

Но как только мы (вслед за Бахтиным) осмыслили эту проекцию, сразу же оказывается необходимым переосмыслить и понятие “текстологии”, — как некую монаду (как “антропологию”, проецированную в текст).

И снова все преобразуется; речь и дело М. М. Бахтина предстает совершенно в ином образе, не в текстологическом. Но для этого необходимо сначала абсолютизировать сам текстологический подход, довести “теорию текста” до полной тотальности, всеобщности. Необходимо представить текст единственным фокусом всей работы гуманитария.

Да. Гуманитарий изучает только текст, даже — только данный, избранный им текст, как единственный, как втягивающий в себя и воспроизводящий в себе всю мировую культуру (весь спор мировых культур вокруг данного “последнего вопроса”). “Текст… своеобразная монада (здесь Бахтин совершенно ответственнен, — он великолепно знает и любит Лейбница. — В. Б.), отражающая в себе все тексты (в пределе) данной смысловой сферы” (Эстетика…, с. 283).

И — далее — этот текст воспроизводит все тексты всех (общающихся между собой) смысловых сфер.

Больше того. Не только все наличные смысловые сферы, но и все возможные (возможные ответы на этот текст и возможные вопросы на него) смыслы должны быть поняты как входящие в этот текст, существующие в нем.

И вот тогда, если все втянуть в текст, обнаруживается, что текст этот живет контекстами, что он подобен ленте Мёбиуса, все его содержание только в нем, и все его содержание — вне его, только на его границах, в его небытии как текста (1).

Обнаруживается, что данный текст живет данным речевым жанром, данной формой отношения между текстами, данными законами целостности, законами определенного спора по последним вопросам человеческого бытия (2). Обнаруживается, что сам (данный) текст — уже есть форма изменения текста; это изменение происходит не “после текста”, не “на его основе”, — нет, оно составляет внутренний смысл самого наличного бытия текста, самой его данности (3). Обнаруживается, что так понимаемый текст есть не текст, а произведение, и что, в отличие от лингвистики или семиотики, “инонаучное знание” Бахтина имеет дело не с текстами (знаками, значениями, кодами, перекодировками…), но с целостными произведениями.

В лингвистике… “самое главное… не учитывается, ...не укладывается”. В том художественно-стилистическом анализе, что развивает Бахтин, главное — это “не элементы (единицы) системы языка, ставшие элементами текста, а моменты высказывания. Высказывание как смысловое целое”. Только вне отношений к предмету и к субъекту высказывания, только вне этих отношений “высказывание существует… как текст” (там же, с. 301).

“Текст — печатный, написанный, или устный… не равняется всему произведению в его целом (или “эстетическому объекту”). В произведение входит и необходимый внетекстовой контекст его. Произведение как бы окутано музыкой интонационно-ценностного контекста, в котором оно понимается и оценивается…” “Внетекстовой интонационно-ценностный контекст… в большей своей части, особенно в своих наиболее существенных и глубинных пластах, остается вне данного текста как диалогизирующий фон его восприятия” (там же, с. 369).

Вот новый итог новой бахтинской переформулировки:

Его предмет — литература, его метод — литературоведческий, его дело — литературоведение (но вовсе не текстология).

Но повторяю еще раз (иначе сказанное Бахтиным будет понято ущербно и плоско): все эти превращения (текстологии — в литературоведение) происходят только тогда, когда вся культура и вся деятельность человека поняты как текст, если в текст (в плоскую поверхность человеческой речи, отстраненной от самого человека) втянуты, сфокусированы все сферы мышления и все сферы человеческого общения. Только тогда возникает феномен ленты Мёбиуса: все внутри, — все (опять-таки — все) вовне. Только тогда “семиотический” или “металингвистический” (если он, несмотря на свое “мета” остается “лингвистическим”) подход теряет всякий смысл. Теряет смысл потому, что, если каждый текст должен быть (в пределе) понят как монада, как “текст текстов”, тогда и только тогда бессмысленны все коды и перекодировки, бессмысленны даже храбрые выходы на тексты, изменяющие свой смысл…? (53). Ведь все тексты — уже внутри данного; ведь диалог всех когда-либо изреченных и всех когда-либо возможных высказываний и есть полный смысл этого текста; вне этого текста (он — единственный) просто нет никаких иных текстов, — нечего и не для чего здесь играть в “информации” и “биты”. И еще: только тогда, когда сам текст не совпадает с собой, определяется как нечто, собственной территории не имеющее, только тогда обращение к тексту как к “произведению”, как “не-тексту”, оказывается эвристически значимым, технологически действенным. Если же нам приходится искать вне-текстовый смысл и контекст действительно (эмпирически) вне текста, — тогда снова неизбежны красивые слова и тогда исчезает исходное бахтинское понимание личности, как вне себя существующей, как существующей “на грани”.

Ведь “монада” Лейбница не просто “отражает” весь мир, она весь его (заново, впервые) излучает.

Итак, “Наука”, развиваемая М. М. Бахтиным, это — философия и только философия (нечто о… возможности бытия, о бытии как возможном…, но не существующем); это — теория текста и только теория текста, “текстология”; это — живое, умное (на вершинах духа осуществляемое) общение, взаимопонимание с субъектом, и — только общение (и в этом смысле — “антропология”); это — “литературоведение”, и — только литературоведение, а не текстология…

Сейчас я скажу еще об одной, очень существенной переформулировке, но пока задержусь немного на “литературоведческом смысле” идей М. М. Бахтина.

На первый взгляд может показаться, что в понятии “литературоведение” дело М. М. Бахтина страшно суживается, ограничивается одним из “подразделений” искусства (где — живопись, или — музыка, или — архитектура, даже — где “поэзия”, в значительной мере выталкиваемая Бахтиным из сферы его основных интересов?). То ли дело “общая теория текста”, или — “гуманитарное знание в целом”, или — “антропология”, или — “философия, как она должна пониматься в XX веке”... И — вдруг — нечто относительно узкое и определенное. Узкое, — относительно целостных интересов М. М. Бахтина; вообще-то “литературоведение” — сфера необъятная, и дай Бог какому-то исследователю отважиться на радикальное преобразование всей “науки о литературе”. Причем “литературоведение” — это, пожалуй, наиболее точное определение интересов и действительных свершений нашего автора. “Творчество Франсуа Pабле”, “Проблемы поэтики Достоевского”, “Слово в романе”, “Pоман воспитания и его значение в истории реализма”, “Эпос и роман”... — вот основные работы Бахтина; именно в понимании литературы сделаны Бахтиным важнейшие открытия. И, однако, все гораздо сложнее и интереснее.

Уже то, что сказано было выше, позволяет понять, что литературоведение (...знание одной из форм искусства) в понимании Бахтина не только уже, но и шире, чем, скажем, — “теория текста” или — “философия”... Познание любого текста (делового и личного; устного и письменного) — есть познание его как текста потенциально литературного, то есть включающего в себя, в свою конструкцию и “предполагаемый вопрос”, и “ответный текст”, и “возможный контекст”, и “идею автора”...

Только достроив некий нейтральный текст до текста воображаемого художественного произведения (с героями и авторами, общающимися друг с другом), исследователь становится действительно гуманитарием. Это, кстати, означает, что гуманитарий — тогда гуманитарий, когда он не только исследователь (текстолог), но и художник, писатель.

Если семиотика предлагает понять любой феномен человеческой деятельности (от ресторанного меню до стиля поведения) как потенциальный “текст вообще” и судить его по законам обмена информации, то Бахтин предлагает обратный ход:

какой-либо текст имеет отношение к человеку лишь тогда, когда он (этот текст) — по законам диалога — вбирает в себя все остальные тексты и “становится” текстом художественной литературы. То есть когда он перестает быть “текстом”, предметом лингвистического и семиотического анализа, когда он становится моментом поэтики. Повторяю еще раз. — По идее Бахтина живопись и музыка, архитектура и скульптура (продолжим список — философия и наука…) могут быть поняты как свидетельство жизни человеческого духа лишь тогда, когда они доведены до формы “художественной речи”, до “литературы”, когда мы, неудовлетворенные идеей текста (“икона, полотно живописца, жест кондуктора, — все это — тексты”, — радостно открывают семиотики), “дополняем” эту идею до идеи художественного (= литературного) произведения.

Не растворить понятие “литературного текста” в более широком понятии “текста вообще”, но сосредоточить понятие “текста вообще” в понятии уникального, редкостного, особого текста — текста художественной (1) литературы, — вот что означает — по Бахтину — понять текст как единственную форму бытия человека, субъекта, личности.

Литература — для Бахтина — это не одна из разновидностей искусства, но суть (точнее — смысл) искусства как человеческой деятельности. Человек там, где речь; речь там, где диалог; диалог — там, где литература. Во всяком случае, достроенный, бесконечно развитый, глубинно понятый диалог там, где существует, — пусть потенциально представленная, — художественная литература.

Чтобы не было неясностей, — уточню.

Конечно, музыка, и живопись, и архитектура… — манифестируют человеческий дух не менее, чем слово, речь, “художественное слово”, “литературная речь”... Но вот в чем заковыка.

Когда исследователь-гуманитарий стремится понять, уловить в музыкальной гармонии или на полотне живописца эту манифестацию духа, когда он (как философ, антрополог…) вступает в общение с художником, то он это совершает… в мысли-речи, он, грубо говоря, — говорит, пишет. Но тогда и его собеседники, — автор-художник или — композитор (...и герои произведений) начинают — поскольку диалог не на равных, это не диалог — быть речетворцами, со-мыслителями о своем художественном или музыкальном деле. Художник, композитор, архитектор может быть участником общения с понимающим (его) гуманитарием только в качестве замысливающего свой труд, формирующего этот замысел во внутренней речи, в мысли. И тогда… см. выше о “литературоведении”, о тексте, доведенном до “литературного произведения”. Или — до поэтической речи (конгениальной речи внутренней)? Но спорных вопросов я обещал не касаться.

Скажу еще, что таким гуманитарием-исследователем необходимо оказывается, — конечно, лишь “сквозь магический кристалл”, — каждый зритель (если ограничиться этим примером) живописного произведения, в непосредственном акте эстетического восприятия, эстетического со-бытия с художником. (Хотя, безусловно, этим моментом эстетическое со-бытие зрителя и художника не исчерпывается).

Зритель воспринимает живопись эстетически в том случае, если видит картину в контексте “вопроса-ответа”, в контексте унесенной в себе (от картины…) внутренней речи, то есть как момент поэтики (отнюдь не “литературности” и не “сюжета”).

Но вернемся к переформулировкам того “речевого жанра”, в котором мыслил М. М. Бахтин.

Значит, не текст (не “язык вообще” как некая знаковая система), но именно речь, слово (именно — слово), обращенное к слуху (именно не к глазу, но к слуху), речь слышащего себя, то есть вне-находимого (в речи) по отношению к себе, человека, — вот, по Бахтину, смысл гуманитарного знания (54). Исследователь-гуманитарий выявляет, актуализирует этот смысл, достраивая любую речь, высказывание до “произведения художественной литературы”... Вот смысл той переформулировки, в которой литературоведение есть единственное определение единственного дела жизни Бахтина.

Сейчас наступает время вспомнить еще одно, и, наверное, самое естественное определение, которое я — до поры до времени — сознательно утаивал. Может быть, единственное (снова — единственное!) определение той работы, что совершал Бахтин.

Филология. Вполне можно было начинать и кончать только этим понятием. Что искать? И текстология, и литературоведение, и понимание исследования текстов, литературных источников как — углубления в человеческую жизнь, то есть как антропологии, — все это издревле, с Эратосфена еще, объединялось именем филологии, любви к знанию, разуму, слову. Да и сам М. М. Бахтин чаще всего именно так понимает свое дело. Помните — “гуманитарно-филологическое мышление”?

И все же я утаивал это имя и медлил с ним не зря, не ради композиционного “кунстштюка”.

Мне необходимо было, чтобы читатель, прежде чем услышал слово “филология”, заново продумал то странное единство гуманитарного знания, что дано филологической идеей. Заново — вслед за М. М. Бахтиным — пересмотрел и оживил, вспрыснул живой водой смысл этого понятия.

К началу = XX = века понятие филология оказалось предельно формальным, одеревеневшим, классификаторским. Дело понималось так, что “филология” — это общая шапка, под которую собираются самые различные науки: и_ исследование литературы (как формы искусства), и наука о языке, и источниковедение, и герменевтика, и сумма текстологических приемов… И многое другое. Правда, оставался еще в этом имени слабый ореол какого-то — от Античности, от возрожденческого гуманизма, от средневековой схоластики… доходящего свечения, — ореол “единственной формы знания о человеке”, некоего культа Слова. Правда также, что уже Ницше оживил и переосмыслил этот ореол, этот всеобщий гуманитарный смысл филологии.

И все же шапка продолжала давить, скрывая и забивая слабый ореол “чего-то непонятного”.

Ведь само понимание “единства наук” в филологии можно развивать двояко: 1) как формальное обобщение всех наук о слове и 2) как многократное переименование и преобразование одной “науки” (науки ли еще после всех этих преобразований или того самого “инонаучного знания”, о котором говорили С. С. Аверинцев и М. М. Бахтин?).

Второе понимание всегда сопутствовало филологии, было ее дразнящей тайной (не “и то, и другое, и третье”, но — “и то, и не то — значит — другое; и другое и не другое, значит — третье, а может, снова — первое…”). Но только М. М. Бахтин в XX веке вывел эту тайну в светлое поле сознания (не лишив ее таинственности) и превратил “тайну превращений” в метод своего анализа, своего синтеза. Поэтому, когда я, вслед за Бахтиным доказывал, что его работа — это только “философия” (все остальное в нее включено… в форме небытия, границ…), — и только антропология, и — только текстология, и — только литературоведение, я вовсе не перечислял разделы абстрактной “филологии” как таковой, но рассказывал о странной филологии Бахтина, не равной себе, но всегда равной (и не равной) каждой из своих так называемых “частей”. Конечно, возможно сказать, что истинное дело Бахтина — филология и только она, но тогда необходимо понимать, что эта филология — не сумма наук о слове, но иное имя литературоведения (теории литературы как сути и смысла всей теории искусства в целом, сути и смысла всей лингвистики… и, соответственно, — иное имя всеобщей “теории текста”, иное имя “философии”, и прежде всего — иное имя (чтобы истинное не произносить всуе…) “гуманитарного знания”.

И в этом смысле обозначение дела Бахтина как “литературоведения”, к примеру, все же не менее необходимое и достаточное определение, чем определение этого дела как “филологии”.

Столь же необходимое и достаточное, но — в разных смыслах. Определяя смысл бахтинского мышления как “филологию”, я подчеркиваю динамику его работы, ту логику постоянных переименований, преобразований, перетеканий в неравное себе со-бытие, что присуще гуманитарному знанию. Определяя этот смысл, скажем, как “литературоведение”, я подчеркиваю ту необходимую абсолютизацию, возведение особенного в “особенное всеобщее”, что не менее присуще знанию о человеке, точнее — понимающему общению с человеком. Тут уж нет никаких “перетеканий”, тут остается одна лишь “всеобщая теория литературы”, все в себя впитавшая, все — в себя — преобразующая. Все остальное — исключающая.

Но не забудем, что единство этих двух смыслов работы Бахтина имеет корнем своим исходную трудность и исходный замысел: человека, утверждает автор так и не написанной “Философской антропологии”, нельзя изучать слишком пристально, лоб — в лоб, слишком всемогуще, но только — в его инобытии, в его слове, речи, в его собственном обращении к нам, — во взаимном общении с человеком. Вот почему только “наука о слове” (любовь к слову…), но вовсе не размножающиеся в XX веке “прямые” науки о homo sapiens’e (даже и не психология…) может стать истинным гуманитарным знанием, истинной антропологией.

Так — по Бахтину.

Но, значит, в “филологии” реализуется еще одно определение: мучительное, — не могущее быть завершенным и в каждом моменте завершенное, замкнутое, — отождествление “науки о слове” с “наукой о духе” — вот единственный пафос мыслительной работы М. М. Бахтина.

Схематизм этого отождествления: филология (любовь к знанию, — любовь к логосу — к разуму, слову) = философия (любовь к мудрости, — мудрое общение с молчаливой, за-словесной мудростью другого человека) гуманитарное знание (общение), антропология.

Или, словами Бахтина, наиболее полно освещающими смысл его работы: “Гуманитарные науки — науки о духе — филологические науки (как часть и в то же время общее для всех них — слово)” (Эстетика…, с. 363).

Казалось бы, мы закончили затянувшееся введение в творчество Бахтина, осуществляемое в калейдоскопе важнейших переопределений единственного пафоса (смысла) его работы.

Но не тут-то было.

Не хватает еще одного, может быть, существеннейшего определения (впрочем, вспомним, что таким существеннейшим оказывалось каждое из наших переопределений).

Определив дело Бахтина как “филологию”, мы указали на основную матрицу всех этих преобразований, на их “схематизм” (в Кантовском, а не скучно систематизаторском смысле этого понятия, то есть в смысле некоего пунктира, конструктивного, но и интуитивного замысла).

Однако этот схематизм не будет понят правильно, и мы не сможем, адекватно замыслу Бахтина, разобраться в его работе, пока не войдем в тот исторический контекст, в то понимание истории развития человеческого духа, и — даже — в то особое понимание социальности индивида, которое составляет сверхпафос работы Михаила Михайловича Бахтина. Которое составляет, впрочем, не только пафос работы Бахтина, но и реальный (это — уже мое собственное убеждение) пафос жизни и мышления людей (мыслящих людей) XX века.

Это — понимание истории и социальности индивида (внутри-индивидуальной и межличностной социальности) как культуры.

Это — понимание работы Бахтина, понимания его “слова и дела” как “культурологии”, как “философии культуры” (оба эти термина звучат неудовлетворительно, слишком академично, не по-бахтински, что ли, но думаю, что в соотношении с идеей “филологии” сие “не то — слово” будет понято правильно).

Вся сила тут именно в сопряжении понятий “филология” и — “философия культуры” как двух взаимодополняющих определений сквозного пафоса мышления Бахтина.

Сейчас я поверну наш калейдоскоп на эту грань лишь предварительно, отложив более внимательный анализ до следующего раздела.

Но кое-что сказать “у входа” все же придется, поскольку осмысление Бахтиным филологической идеи (смысла) гуманитарного знания есть не только оживление издревле существующей идеи филологоса и не только включение идеи филологических превращений (дух — слово…) в светлое поле исследовательского сознания.

Дело Бахтина — неповторимое детище XX века; это дело — есть феномен понимания филологии в контексте культуры, — культуры в том ее смысле и значении, что насущны только нашей современности.

Обращу внимание на три момента, которые неявно даны уже в тех поворотах калейдоскопа, которые намечены выше.

1. Заложен новый — культурологический — смысл филологии уже в идее “текста текстов” (см. выше), — текста-монады, отражающей в себе, и втягивающей в себя, и излучающей из себя все возможные и все бывшие тексты. Мы помним, что такой монадой у Бахтина (как и полагается аналогу Лейбницевой монады) может и должен служить каждый текст, понятый как фокус (средоточие) некоего особенного, кругами расходящегося во всеобщность, диалога — между культурами, веками и народами — о каком-то из последних вопросов человеческого бытия.

В этом споре переосмысливается все течение истории, оно понимается уже не как “течение” анонимной мысли, но как “событие” всех авторов, общающихся в данном всеобщем контексте. В таком (монадном) переосмыслении текст перестает быть текстом, выходит за свои пределы (...обращается к своему собственному автору; апеллирует к контексту…) и становится основанием уже не понятия “текст”, но — понятия “культура”.

Как я уже говорил, здесь полностью исчерпываются возможности семиотического анализа. Об этом я и еще скажу, но уже сейчас ясно (при помощи волшебного оборота — “если вдуматься…”), что в “тексте текстов” исчезает противопоставленность “означающего” и “означаемого”, улетучивается смысл самого понятия “знак”, поскольку вне текста не остается ничего, он отождествляется со своеобразной “лентой Мёбиуса”, он “означает” самого себя, “текст” абсолютно всезнающ и абсолютно “незнающ”, вопросителен, — в одно и то же время (нет оснований для информационного подхода), ось композиции и ось селекции, метафора и метонимия также переходят друг в друга внутри текста (текстов); поэтика, оказываясь истиной “семиотики”, исключает все ее логические ходы и понятия. Идея значения (основа семиотики) уступает свое место идее смысла (см.: Выготский о внутренней речи и Бахтин о поэтике Достоевского).

Такого филологического анализа не было и не могло быть в каком-то ином, внебахтинском понимании филологии, внебахтинской идеи культуры. Но “текст текстов” ведет за собой и второй из моментов, означающих переопределение “науки” (филологии) Бахтина как — “философии культуры”, или — “общей теории культуры”.

Это —
2. Излюбленная мысль Бахтина о “Большом времени”. Если каждый текст необходимо понять как “текст текстов” (так понимает Бахтин текст “Гаргантюа и Пантагрюэля”; так он понимает текст романов Достоевского…), то смысл каждого текста раздвигается по обе стороны хронологического настоящего; в “настоящее” (в средоточие этого текста”) втягивается все, бывшее в прошлом, и все, неосуществившееся в прошлом, и все, могущее быть в будущем. В итоге остается только одно настоящее время, общение “внутри” которого (или — “вне”, — но тогда в каком-то особом смысле) охватывает все времена и, опять-таки, оказывается исходным для понятия культуры, — в его уникальном значении, не совпадающем с понятием “цивилизации” или “образованности”. Но это означает необходимость изменения и всех социальных, формационных параметров, поскольку между ними устанавливается не отношение однолинейного и однонаправленного движения во времени (от прошлого, — к настоящему, — к будущему), но странное взаимное движение: из настоящего — к прошлому и будущему; из прошлого и будущего — в настоящее, внутрь настоящего. Если отвечать за такой логический поворот, — а М. М. Бахтин предельно ответственный мыслитель, — то необходимо признать, что и отношения между реальными людьми — в контексте культуры — решительным образом перестраиваются, между ними (герой-автор — читатель — герой — автор…) возникают социальные связи в особом необыкновенном значении самого понятия “социум”. Но между различными “текстами текстов” существуют ведь также особые отношения, особые формы общения.

На этой основе идея “культуры” (как основа филологии Бахтина) получает еще одно наполнение. —
3. Если — понятый “до конца”, понятый в его незавершаемости — каждый художественный текст предстает некоей “монадой” общения культур по тому или иному, “последнему вопросу бытия”, то полный спектр таких общений составляет как бы континуум самого неисчерпаемого и постоянно возобновляемого (особенного) бытия этих культур. Постоянное обновление и развитие их авторских, творческих возвращений к себе.

Тогда, в споре Возрождения, Античности, Средневековья, Нового времени, скажем, по “последнему вопросу бытия”, как он сформулирован в “Легенде о Великом инквизиторе” (Достоевский, “Братья Карамазовы”), — ив споре Возрождения, Античности, Средневековья, Нового времени по “последнему вопросу бытия”, сформулированному в “Гаргантюа и Пантагрюэлю” Pабле (мучительный диалог “низа” и “верха”, смеха и ужаса…), — ив споре того же Возрождения, Средневековья и т. д. о последнем основании бытия, когда индивид сам совершает выбор “начала” своего бытия (“Быть или не быть” в “Гамлете” Шекспира), — в “диалоге этих диалогов” сами культуры Возрождения, Античности, Средневековья и Нового времени оказываются плотными, неистребимыми, “объемными”, неумирающими, возрождающимися, уникальными, способными реализовать себя все в новых и новых, еще не бывших, еще лишь могущих быть диалогах. Формируются как культуры. Они живут и возрождаются, и отделяются, отстраняются друг от друга именно (и только) в средоточиях таких диалогов и в их сопряжении (55).

Здесь и сама “филология” существует только на ее границах, не имеет своей территории. Основание такой неисчерпаемости и актуальности каждой из культур (в новом споре, диалоге, согласии, сомнении она актуализирует все новые и новые свои возможности и метаморфозы…) сосредоточено уже не в “слове”, не в “речи”, но — в ее (речи) возможности, интенции; в авторской нетождественности культуры — себе самой. Такое основание заложено (по Бахтину) в неких неразменных блоках “мифа, — логоса, — мировосприятия, — поэтики” данной эпохи, всегда лишь односторонне, неполно, спорно, погранично воплощенных в тех или иных исторически осуществленных речевых феноменах.

Но все это означает, что в культурологической переформулировке того “речевого жанра”, в котором мыслил Бахтин (то есть — в формировании самого понятия “культуры” как… переосмысления понятия филологии) изменяется и смысл идеи субъекта, автора, личности.

В свете культурологического общения субъект, дух, личность — это не “индивид”, но сама культура как автор, как личность, живущая — после своей “формационной” смерти в континууме “диалогов по последним вопросам бытия”. И средоточие этих споров — спор “за личность” между Прометеем (...Антигоной, Эдипом, Федрой…) и — Гамлетом (...Дон Кихотом, Фаустом, Санчо Пансой…) и — Христом.

Я сказал, что в свете культурологического общения “субъект” — это не индивид, но… Сразу же возражу себе. Весь смысл этого общения в Большом времени культуры состоит как раз в том, что это все же, — общение индивида с самим собой как с Судьей, с Образом, с чем-то неизмеримо большим, чем индивид, хотя это “неизмеримо большее” есть сам индивид, понимающий себя и — неудовлетворенный собой.

Бахтин разъясняет, что идею инобытия человека в сознании и культуре “нельзя понимать так, что бытие (природа) стало осознавать себя в человеке, стало самоотражаться. В этом случае бытие осталось бы самим собою, стало бы только дублировать себя самого (осталось бы одиноким, каким и был мир до появления сознания — свидетеля и судии). Нет, появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие” (Эстетика…, с. 341). Дальше:

В сознании и в культуре, пишет М. М. Бахтин, “появляется нечто абсолютно новое: над-человек, над-я, то есть свидетель и судья всего человека (всего “я”), — следовательно, уже не этот человек, не я, а другой… “Абсолютная свобода этого я (свобода, — объясняет Бахтин, — изменять смысл, но не материальное бытие. — В. Б.)” (там же, с. 341—342).

Этот диалогизирующий во мне со мной самим “мир культуры… в сущности, так же безграничен, как и вселенная… Мы говорим об его смысловых глубинах, которые так же бездонны, как и глубины материи… Бесконечное разнообразие осмыслений, образов, образных смысловых сочетаний, материалов и их осмыслений и т. п.” (там же, с. 344).

И наиболее афористично: “Не-я во мне есть бытие во мне, нечто большее меня во мне” (там же, с. 351).

Повторяю еще раз: ни в коем случае нельзя забывать, что этот всесильный свидетель и судья — есть лишь “другое” меня самого. Вне индивида, вне его малого бытия, “над-я” так же не существует, как не существует культура вне ее индивидуального восприятия, понимания, претворения, преображения. В этом смысле Я — индивид “больше” (хотя сравнительная степень здесь бессмысленна…), чем тот самый “неизмеримо больший” судья и свидетель. Там, где нет “малого меня”, там нет и его великолепного “над-бытия”.
Хотя, все же, — свидетель необходимо должен быть вне меня, а я — вне его, он должен быть “вненаходим”. Хотя… См. все, сказанное выше.

В заключение “культурологической переформулировки” — несколько ключевых определений Бахтина:

1. Сначала — общее отнесение культуры к цельному схематизму бахтинских “перераспределений” своего речевого жанра. Как всегда, такое внесение (данной сферы…) в единую матрицу совершается за счет превращения данной сферы в бытие (или — небытие) на границе иных “сфер”, которые, впрочем, также… не сферы, а пограничные ситуации…

“Не должно представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутренюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят всюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. И каждый акт существенно живет на границах; в этом его серьезность и значительность;

отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает” (Эстетика…, с. 25).

Этот подход: не может быть одной культуры; культура есть там, где есть граница культур; культура живет на этой границе, живет этой границей, живет диалогом культур; в диалоге этом — ее смысл, ее уникальность… Этот подход пронизывает всю “культурологию” Бахтина. Гротеск Pабле— как… граница (тем самым — смысл) Возрождения и Средневековья; сама культура диалога (Достоевский) — как пограничье культур, — и античной, и средневековой, и — Нового времени. Так — всегда, когда Бахтин синтезирует (сказать — “анализирует”... не поворачивается язык) тот или иной феномен культуры.

2. О Большом времени. “Произведения разбивают грани своего времени, живут в веках, то есть в большом времени, причем часто (а великие произведения — всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности… Жизнь великих произведений в будущих, далеких от них эпохах, как я уже сказал, кажется парадоксом. В процессе своей посмертной жизни они обогащаются новыми значениями, новыми смыслами; эти произведения как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания… Смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально, и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох. Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения создавались и собирались веками и даже тысячелетиями: они таились в языке,... в таких пластах народного языка, которые до Шекспира еще не вошли в литературу, в многообразных жанрах и формах речевого общения, в формах народной могучей культуры (преимущественно карнавальных), слагающихся тысячелетиями…, в сюжетах, уходящих своими корнями в доисторическую древность, наконец, — в формах мышления. Шекспир, как и всякий художник, строил свои произведения из форм… уже отягченных смыслом, наполненным им… Шпенглер представлял себе культуру эпохи как замкнутый круг. Но единство определенной культуры — это открытое единство. ...В каждой культуре прошлого заложены огромные смысловые возможности, которые остались не раскрытыми, не осознанными и не использованными на протяжении всей исторической жизни данной культуры… Дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее значение: она наполнена раскрытиями в Античности все новых и новых смысловых ценностей, которых греки сами не знали, хотя сами и. создали их…” (Эстетика…, с. 331—333).

3. О культурах — как личностях, как субъектах творчества в веках, как участниках диалога с личностью — индивидом. Это ясно уже и из приведенных фрагментов, но вот нечто, дополнительно существенное:

“В области культуры вненаходимость — самый могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает (и — развивает, формирует. — В. Б.) себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше). Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними (культурами-субъектами, между Образами культуры, персонифицированными альтернативами бытия — Эдипом и Гамлетом, Прометеем и Дон Кихотом. — В. Б.) начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила (курсив мой; субъектность определения культуры все возрастает. — В. Б.), мы ищем в ней ответы на наши вопросы, и чуждая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины” (там же, с. 334—335).

Я специально включил в свой текст некий отдельный фрагмент “хрестоматии по Бахтину”, чтобы читатель имел под рукой исходный материал для самостоятельного продумывания идей культуры.

Ведь сейчас я очертил лишь первоначальный набросок культурологической переформулировки основных идей бахтинской “филологии”. Здесь вырастает особенно большое число существенных проблем и споров, которые я могу лишь спровоцировать в уме читателей, — и в своем собственном уме (см. мои примечания — в скобках — к тексту Бахтина).

Напомню все же еще раз, что обязательна и обратная переформулировка: культурологии — в филологию, — в текстологию, — в философию. Иначе, — без таких обратных переформулировок, — “культурология” Бахтина ссохнется до различных скучных вариантов бесчисленных современных — велеречивых (или, — иная крайность, — системно-схематизированных…) — “теорий культуры”.

На время остановлю вращение калейдоскопа.

“Философия—текстология—литературоведение—антропология—филология—культурология”... И— ни в коем случае,— не “сумма” и не “обобщение” этих “наук”, — но всякий раз исключительно одна “наука” (точнее — ино-научное понимание), вбирающая в себя, в свою особенность все остальные формы гуманитарного понимания, но сама обнаруживающая (коль скоро речь идет о человеке, коль скоро речь обращена к человеку…) свою нетождественность с самой собой.

Вот что такое гуманитарное мышление Бахтина, отстраняющее само себя (в тексте его книг) и не тождественное ни одной из форм своего отстранения.

Предполагаю, что теперь читателю (моей работы) ясно и то, почему я озаглавил этот раздел: “В каком речевом жанре мыслил М. М. Бахтин”. Мне хотелось, чтобы эта ясность наступила в итоге самостоятельных читательских размышлений. Для Бахтина “филология”, или “текстология”, или “литературоведение” — это вовсе не отдельные научные или наукоподобные дисциплины, имеющие свои различные предметы (объекты!) исследования, свои методы познания, методы обработки безгласных и покорных объектов. Нет. Для Бахтина это именно речевые жанры (“относительно устойчивые типы высказываний”), основные формы речевого общения. Для Бахтина “текстология”, или “литературоведение” — это особые формы общения одного субъекта (автора исследовательского текста) с другим субъектом (автором исходных высказываний) и, далее, — личности — с личностью в сфере со-знания.

Причем предполагается напряженная творческая активность не только исследователя, но и того, кто “первый начал говорить”... Его вопрошающая, отвечающая, любопытствующая, сомневающаяся, меняющая свою точку зрения, свою авторскую энергию — позиция, установка. Так, в одном случае (“текстология”) я общаюсь с человеком как с автором текста, в узком смысле слова; в другом случае (“литературоведение”) я общаюсь с человеком как с автором целостного произведения и с читателем этого произведения. В третьем случае… И т. д. и т. п.

Во всех этих случаях я могу общаться с одним и тем же субъектом, но — по-разному, в разных (и для меня и для него) схематизмах диалога, в разных “речевых жанрах”, сквозь различные отражающие и преломляющие призмы (текст; произведение; готовность к высказыванию; со-знание, наконец…).

Здесь немного остановлюсь. В лихорадке “переформулировок” мы как-то странно все время выталкиваемся или к “входу”, или — “выходу”? — в книги Бахтина — из этих книг. К лакунам между ними.

И меньше всего делаем дело, казалось бы, наиболее соответствующее замыслу автора (Бахтина…), то есть, меньше всего движемся внутри этих книг, — шаг за шагом, текстуально, любовно восстанавливая мысль Бахтина во всех ее поворотах.

Однако, помимо ссылки на основную задачу (дать лишь введение к чтению книг Бахтина) и помимо ненужности подобного “восстановления” (надо читать книги Бахтина, и все…) я имею еще два оправдания.

1. Считаю, что творчество М. М. Бахтина, особенности его мышления требуют именно такого чтения. Книги Бахтина необходимо понимать как одну книгу, “части” которой, фрагменты которой соединены (и отстранены друг от друга) решающе существенной логикой переходов, преображений, разрывов, переформулировок. Книги эти построены (реально построены) так, чтобы постоянно выталкивать читателя к своим входам и выходам, к своим границам.

Далее. Бахтин упорно применяет различные термины и различные варианты анализа по отношению к одной и той же проблеме; существенно также, что он стремится к “жанру” незаконченных заметок, наметок, конспектов ненаписанных книг, размышлений над особенностями своего мышления. Постоянное выталкивание читателя ко входу — торможение на стадии предварительного обдумывания, все это присуще самому методу работы Бахтина, связано с содержательным определением его концепции.

Безусловно, — многое в этих особенностях было предрешено трагическими поворотами писательской и личной судьбы автора “Проблем поэтики Достоевского”. Да, кроме того, — у какого настоящего писателя и исследователя архив незаконченных набросков и саморефлексий не превышает состав законченных рукописей? Все это — так. И все же — у Бахтина все это иначе.

Даже вполне завершенные работы Бахтина (“Проблемы поэтики Достоевского”, или “Творчество Франсуа Pабле”), если присмотреться, имеют такой же “предварительный” характер. Одна проблема освещается в системе различных терминологий; ощущение, что ты только у входа в проблему, в еще предстоящее исследование “поэтики” Достоевского, или “гротескности” Pабле, — это ощущение все время преследует читателя.

Не случайно — очень глубокие и сильные литературоведы и критики начисто не замечают в работах Бахтина “культурологической” проекции литературоведческого анализа романов Достоевского, или — “антропологической” проекции текстологического анализа творчества Pабле, или — “философской” проекции филологического анализа “Слова в романе”? (56).

В какой-то мере возможно сказать, что все стройное и грандиозное (завершенное!) знание “культурологии” (возьмем это определение…) Бахтина воздвигнуто в форме постоянно переделываемого и перепланируемого проекта, или — вспомогательных “лесов”, конструкций, облегчающих работу строителя. Или — еще одно сравнение: в форме того фантастического здания, — из проектов Велимира Хлебникова, — в котором постоянны только пустые клетки этажных перекрытий, а каждая из “квартир” может вылетать из своего улья (из своей клетки в здании) и перемещаться в пустую ячейку других, таких же полуопустошенных, полузаполненных зданий, в других городах и странах. Так и каждый фрагмент работы Бахтина, — перемещенный в ячейку иного анализа, иного “речевого жанра” (к примеру, не литературоведческого, а текстологического), изменяет свой смысл и значение, переформулируется, становится элементом совсем другого целого.

Ясно, что такое построение книг Бахтина требует остановки у входа, острого предвидения “грозящих переопределений”. Чтобы понимать эти книги, необходимо постоянное осознание того, что находишься перед зданием, построенным из незаполненных конструкций, и что эта незаполненность, возможность иного заполнения входит в замысел архитектора. Можно утверждать, что неоднократное переопределение того “речевого жанра”, в котором работал Бахтин, относится к самому замыслу его работ.

Незадолго до смерти, в наброске Предисловия к намечаемому сборнику избранных работ, М. М. Бахтин писал: “Предлагаемый сборник моих статей объединяется одной темой на разных этапах ее развития.

Единство становящейся (развивающейся) идеи. Отсюда и известная внутренняя незавершенность многих моих мыслей. Но я не хочу превращать недостаток в добродетель: в работах много внешней незавершенности, — незавершенности не самой мысли, а ее выражения и изложения. Иногда бывает трудно отделить одну незавершенность от другой. Нельзя отнести к определенному направлению (структурализму). Моя любовь к вариациям и к многообразию терминов к одному явлению. Множественность ракурсов. Сближение с далеким без указания посредствующих звеньев”. (Эстетика…, с. 360).

Двойное восприятие книг Бахтина, — как бы в “преддверии” текста и, — как бы, — “после прочтения” насущно для точного понимания его работы. Читатель должен заранее воспринять тот фон целого, вне которого никакие, даже самые крупные блоки бахтинского текста будут непонятны. Безусловно, такой подход требует исходного “знания о незнаемом”, исходного угадывания в “литературоведческом анализе” “Проблемы поэтики Достоевского” — или, — в филологии “Pечевых жанров” чего-то совсем иного, — не литературоведческого, не филологического, — в обычном смысле слова. Вот такую исходную странность “введения”, — с оттенком “заключения”, — я и пытался здесь воссоздать.

Это — в связи с особенностями книг самого Бахтина.

2. Моя заторможенность в преддверии бахтинского текста оправдана, — мне это, во всяком случае, видится так, — некоторыми сквозными установками современного мышления; я разделяю эти установки и сознательно на них ориентируюсь. Стержень этих установок — изначальное стремление “переопределить” все исходные начала исследовательской культуры Нового времени. Подобное стремление существует и действует сегодня в глубинах нашего сознания накануне всякого реального чтения; задача лишь в том, чтобы вывести сие подсознательное рассогласование мысли на свет Божий, дополнительно расшатать нашу логическую наследственность.

В этом плане осуществленное только что многократное “переопределение” бахтинского метода, метода гуманитарно-филологического мышления, взятого в целом, отвечает не только сквозному пафосу работ М. М. Бахтина, но и внутренним интенциям читательского ума. Конечно, говоря о такой установке “современного мышления”, я имею в виду не статистическое большинство живущих в XX веке людей (статистически большинство людей мыслят сейчас в стиле, — дай Бог, чтобы XIX века, а чаще — века XII или XIII). Pечь идет о той специфике мышления, которая внутренне присуща исключительно XX веку, и которая наиболее резко выступала в 20-е годы…

Так вот, — современный читатель, чтобы начать мыслить, должен оказаться в перипетии “трагического недоумения”, априорного сознания, что он, — только-только открыв первую страницу, — уже находится на каком-то логическом и “жанровом” перекрестке, что от него, а не только от автора зависит, куда он пойдет в своем чтении; правда, потом все равно необходимо будет возвращаться к изначальному распутью и — опробовать иной путь…

Если мои предположения о такой установке современного читателя (современного в указанном выше смысле…) справедливы, то осуществляемый здесь подход к книгам Бахтина, при всей его громоздкости и несоразмерности, адекватен мыслящему постижению текстов в культуре XX века.

Конечно, это — идеальный случай. Ведь большей частью читатель — реальный читатель наших книг — вовсе не жаждет всех этих трудностей “у входа”, перед книжным переплетом.

Тогда установка на торможение сходит на нет.

Но тогда сходят на нет сами возможности “мыслящего постижения”.

Или же оно, — это постижение, — легко укладывается в рамки мышления XIX века. Однако в этих рамках Бахтину делать нечего. Понимать книги Бахтина не “на пороге”, не “на границах”, не в их ино-бытии, — но только на их собственной территории, — означает не понимать эти книги вообще. Означает видеть в его текстах нечто “давно известное…”, но только “как-то неуклюже сказанное”. Тогда доброжелательному читателю остается лишь восхититься “хорошим стилем” автора “Творчества Франсуа Pабле”, или похвалить его за “благие намерения”.

Понять книги (и мысль) Бахтина возможно только в пафосе “промежутка”, только на границе и во взаимопереходе различных “речевых жанров” единого гуманитарного мышления, то есть только в постоянном диалоге этих коренных форм диалога: между автором и его героями, между автором и читателями.