Прежде чем переходить к анализу тех изменений, которым подверглись принципы теоретического наблюдения (эксперимента) у Аристотеля, скажем несколько слов об атомистах.
Мы можем ограничиться традиционным, хорошо подкрепленным доксографическими свидетельствами, представлением о натурфилософии атомистов. В таком случае мы получим принципиальную возможность объяснить отдельные изменчивые феномены, но не будем иметь никакого теоретически-конкретного понятия этих феноменов. Атомисты постулируют движение как элемент, необходимый для понимания «фюсис» («природы вещей»), «однако, почему оно есть и какое именно, они этого не говорят и не указывают причину, если оно происходит вот таким-то образом» (Арист. Метаф., XII, 6, 1071Ъ24). Мы можем, далее, рискнуть воспроизвести ход логического анализа, приведшего к разработке так называемого математического атомизма, в котором и само понятие атома, и необходимо связанные с ним понятия пространства, времени и движения выступают с теоретической определенностью как элементы некоторой физико-геометрической конструкции. Этот ход мысли, может быть, менее подтвержден доксографически, но принудительность логики имеет по меньшей мере ту же силу, что и принудительность «факта». Однако и на этом уровне, в теории дискретного пространства и времени, в «кинематографическом» представлении движения возникает гораздо больше проблем, чем решений. Попытка мысленно построить движение из сочетания атомов «чистого покоя» с «пустотой» «чистого движения» является решением в той мере, в какой любая проблема решается посредством обращения ее в постулат. «...И то, что в парадоксе Зенона о летящей стреле представляется как нечто заведомо невозможное и дискредитирующее саму идею движения — именно неподвижность стрелы в каждый отдельный момент, с точки зрения атомиста,— простое констатирование факта» 118. Факта, разумеется, совершенно идеального, мысленного.
Существенным было то, что в процессе понимания движения, которое при этом «успокаивается», распадаясь на дискретный ряд неподвижных состояний, само понятие покоя как бы «двинулось», развилось. Понятие атома, доведенное до логического конца, т. е. взятое не просто как натурфилософская гипотеза, а как результат всей теоретической и мысленно экспериментирующей работы, обнаруживает свои более глубокие измерения. Атом раскрывается не просто как неуничтожимый элемент бытия или неуничтожимая форма — это прежде всего атом движения. Покой, понятый как «атом движения», как «здесь-теперь» состояние,— это покой, понятый как момент движения, как тождество результата (предшествующего) и начала (последующего) движения.
Более того, поскольку форма атома должна быть в состоянии участвовать в построении всех возможных форм, как возникавших когда-либо, так и возникающих, поскольку, следовательно, она может быть получена только из полного и законченного временного процесса119, атомы не только суть всеобщие «начала», но и окончательный «результат»: из них все возникает и в них все разрешается120. Соответственно этому, мы можем расщепить движение на сумму составляющих его «атомов покоя», только после того как движение завершится. Таким образом, «атомы покоя» суть начала всего процесса движения и вместе с тем результаты уже завершенного движения. Т. е. это то, что определяет возможность движения, и то, что является результатом осуществившегося движения.
Эту экстраполяцию атомизма мы предприняли, чтобы показать, как могла работать конструктивная, мысленно-экспериментирующая теория атомистов, сколь богато понятие атома, отнюдь не сводящееся к тощему натурфилософскому представлению, логическими возможностями и проблемами, и каким образом атомизм внутри своего собственного мышления воспроизводит и производит проблемы, которые в явном виде существовали и выдвигались умонаправлениями, считающимися с доксографической точки зрения решительно противоположными атомизму.
Совмещение начала и результата — одно из основных определений идеальной формы как первоосновы «эйдетического мышления» вообще121. Именно в конечной, результирующей форме вещи обнаруживается ее начало, сущность, причем сам процесс изготовления или возникновения не имеет значения, более того, только зная результат, мы можем пролить также некоторый свет и на процесс возникновения, потому что,— говорит Аристотель,— «ведь возникновение происходит ради сущности вещи, а не сущность ради возникновения» 122.
Мы видели, что первоначальное понятие «формы» строилось как понятие художественной формы, идеально-уравновешенной формы хорошо изготовленного произведения, в котором исчезло и успокоилось все предшествующее движение, но которое само есть явно выраженная совокупность всех возможных движений данного тела. Человек, государство и космос понимались как такого рода художественные произведения123, противостоящие небытию беспредельного хаоса, варварства и смерти. В таком противостоянии исчезал основной предмет понимания — «фюсис». Космический разум, начертанный в идеальной структуре движения небесных тел и замкнутый в теоретическом самосозерцании, оставлял в потемках неопределенную сферу рождений, роста, изменения, движения, разложения и гибели. Если в результате-произведении мы видим только частое самовоспроизведение начала, то все, что происходило в самом процессе созидания, нас не может интересовать, оно и остается в темноте, не поддающейся осознанию. Проблема движения становится в этом случае и «камнем преткновения» и «пробным камнем» для понятийных конструкций, заставлявших мыслителей изменять и развивать понятие «идеальной формы», остававшееся краеугольным понятием всего античного мышления. Знаменитое место из «Физики» Аристотеля гласит: «Так как природа есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы» (Физика. III, 1, 200b12) 124. Именно движение, понимаемое первоначально синонимично с изменением в самом широком смысле, есть для Аристотеля тот предмет и тот инструмент, с помощью которого он подвергает оценке и критике существовавшие до него физические учения и преобразует всю методологию эйдетического мышления.
[Для Платона переход (посредством диалектических обсуждений и рассуждений) к идеальной − умозримой − форме («припоминание» этой чистой формы по ее подобиям − «теням» − в чувственно воспринимаемом мире) есть переход от мнимого бытия к истинному. Искусство преобразования «эстетического» опыта в идеальное умозрение никоим образом не экспериментально. Нечто подобное эксперименту мы находим только в сфере идеальных (математических) предметов, именно потому, что они остаются формами, внутренне отнесенными к сущему (вспомним определение Евклида (см. с. 85): «Единица есть то, согласно чему каждое сущее считается одни»). Аристотель, конечно, не просто возвращается к чувственному миру, его ход имеет онтологический смысл, это переосмысление самой идеи бытия. Уже Платон в «Софисте» вынужден допустить парадокс бытия «небытия», Аристотель же, рассматривая причины бытия сущего, вводит движение в саму суть дела. Он решает апории Парменида-Платона, но заходит в новые апории. Только это скрытое взаимополагание и противоборство двух онто-логических интенций Платона и Аристотеля позволяет увидеть греческую теоретическую мысль как экспериментирование с идеями]
Мы должны, таким образом, вслед за Аристотелем разобрать следующие этапы. Прежде всего, посмотрим, какие изменения претерпевает понятие формы как основного «орудия» мышления в аристотелевской критике платоновского понимания «эйдоса» и «идеи» как «аритмо-геометрической» формы, как мысленного вида самой сущности вещи. В результате мы получим новую модель познавательного акта и увидим, какое изменение вносит Аристотель в исходную схему деятельности, мастерства, «техне» и, следовательно, в схему самого искусства мышления. Затем необходимо будет проанализировать основную структуру этого искусства, структуру «четырех причин» и основные оперативные понятия «возможность-способность» (δύναμις), «энергии» и «энтелехии», при помощи которых Аристотель строит свою теорию движения. Мы рассмотрим затем существенный шаг, который сделал Аристотель в понимании движения, вплотную подведший его к построению определенного типа механики.
Во 2-6 главах III книги «Метафизики» Аристотель выдвигает 15 апорий, которые следует продумать прежде, чем приступить к построению науки. Из этих апорий нас в первую очередь интересуют те, которые связаны с проблемой отношения понятия к предмету понимания, т. е. отношения сущностных определений к тем чувственным вещам, определениями которых они являются. Ведь именно эта проблема и составляет основное содержание вопроса о предметности знания или о познаваемости предмета, т. е. вопроса о возможном эксперименте (о процессе сравнения наших понятий с понимаемым предметом). В современных терминах — это проблема теоретической идеализации.
Проблема отношения между способом существовния идеи и способом существования чувственных вещей, которая ставилась и самим Платоном, например в «Пармениде», выдвигается Аристотелем в качестве основной, что требует критики теории идей, а также теории математической формы как эквивалента понятия. Аристотель как бы сосредоточивает внимание на отрицательных результатах платоновского «эксперимента».
Проблема ставится Аристотелем двояко: 1) каков способ понимания вещей, что мы определяем в предмете как сущность, что в нем выделяет его понятие; 2) каков способ существования понятий, что мы определяем в понятии как предметное, как делающее его известным образом − и даже истинно − существующим. Основная предпосылка Аристотеля состоит в том, что, если понятие должно быть понятием предмета, оно должно иметь с ним нечто общее: в самой чувственно воспринимаемой вещи со всей ее изменчивостью мы должны найти то, что делает ее понятной не только потому, что она напоминает истинную − и общую − форму, но поскольку она есть осуществление этой формы на деле. С другой стороны, понятие должно включать в себя отношение к предмету, т. е. к тому, что не является понятием, различие между понимаемым и понятием входит в идею понятия.
Теория идей, говорит Аристотель, возникла из резкого противопоставления «текучего» и «вечного» мира (Метаф. I, 6, 987a30-987b14; XIII, 4, 1078b10 и сл.). Но «…Доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей» (Метаф. I, 9, 990b18), понятое в вещи должно «находиться в вещи», то есть результатом познания должно быть некое единство понятия (идеи) и вещи, понятного и непонятного. Таково новое понятие (насколько оно старое, выяснится позже) Аристотеля — понятие «сущности» или «существа» (ούσια): «...Идеи всегда будут представлять собой сущности. А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире и в тамошнем» (Метаф. I, 9, 990b31), т. е. и в мире вещей, и в мире идей. Именно то обстоятельство, что для платонизма идея по способу своего существования не имеет ничего общего с теми вещами, идеей которых она является, обладая вместе с тем определением бытия, и стало для Аристотеля главным пунктом разногласий с теорией идей. «...Считая, чо мы указываем сущность этих вещей, мы — пишет Аристотель, памятуя свое «академическое» прошлое,— (на самом деле) утверждаем существование других сущностей» (Там же, 992а21).
Наибольшее затруднение в таком случае представляет вопрос, «какую же пользу приносят идеи по отношению к воспринимаемым чувствами вещам... Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною какого-либо движения или изменения (т. е. не имеют отношения к их «природе».— А. А.). А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущности таких предметов,— иначе они были бы в них)...» (Там же, 991а11-17). Идея ведь как истинный вид вещи легко понимается просто как истинная вещь, она, таким образом, оказывается идеей самой себя. По мысли Аристотеля, идеальная форма, чтобы быть реальным понятием вещи, должна находиться в определенном отношении к ней, а не просто существовать в качестве ее заменителя.
Но с другой стороны, постоянно подчеркивает Аристотель, поскольку мы занимаемся наукой и имеем целью теоретическое понятие, мы действительно мыслим об идеальных образах (траектории планет, идеальные геометрические точки, линии, плоскости), а не непосредственно о реальных вещах, «...ибо круг соприкасается с линейкой не в (одной) точке, но так, как указывал Протагор, изобличая геометров; и точно так же движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает астрономия, и астрономические точки имеют неодинаковую природу с небесными светилами» (Метаф. III, 2, 998а12-14). Таким образом, речь идет не о простом отказе от понятия и обращения к эмпирической индукции (а так еще частенько трактуют Аристотеля), а о том, что требуется глубже уяснить ту связь, на основании которой вещь переходит в понятие, а понятие — в вещь.
Присмотримся несколько ближе к более определенным проблемам, которые составляют центр апории125. Противоречие было зафиксировано уже элеатами, и вокруг него двигалась мысль атомистов. Телесность геометрической формы, т. е. то, благодаря чему телесное (предметное) может быть понятым, а идеальное (число, форма) может быть предметным, оказывается узлом противоречий и апорий. Взять, например, такой элемент, как граница тела. Являтся ли она чем-то телесным или нет? Если да, то неизбежно допустить вариант математического атомизма, распад тела на сумму «математических телец» (Метаф. XIII, 2, 1076b10-14), неделимых амер,— для античной мысли понятие весьма парадоксальное. Точка, которая в непрерывной линии была единственной, превращается в две точки, если разделить линию в «окрестности» этой точки. Движение должно исчезнуть в сумме состояний покоя, так как неделимая точка не может «пересечь» границу своего места (у нее для этого нет частей) (Метаф. III, 5, 1002a2-5; 1090b6-8). Но, с другой стороны, опять возражает самому себе Аристотель, только геометрическая форма, совокупность плоскостей, линий и точек может дать образ сущности вещи. «Если сущностью является главным образом тело, а в большей мере, чем тело геометрические величины, но эти последние не имеют реального бытия и не представляют собой каких бы то ни было сущностей, — в таком случае от нас ускользает, что же есть сущее и какова сущность вещей» (Метаф. III, 5, 1001b26-29).
Но основным критерием является по-прежнему проблема движения. «Математические предметы чужды движению»,— постоянно подчеркивает Аристотель. «...Откуда получится движение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное...?» (Там же, 990а8). В не меньшей степени чужды движению платоновские идеи, эти умопостигаемые числа. «В «Федоне», — говорит Аристотель,— высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения ; и однако же, при наличии идей вещи, причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение...» (Там же, 991b5). Либо сами идеи должны двигаться, что противоречит их определению, либо останется неясным, откуда же появилось движение: «в таком случае все исследование природы оказывается упраздненным» (Там же, 992b9). Мы могли бы привести огромное число подобных высказываний126, где Аристотель критикует понятие идеи именно за то, что оно не способно справиться с проблемой движения. Но, с другой стороны, замечает тут же Аристотель, ни состояние, ни движение, ни отношение не могут быть определениями сущности, потому что они всегда суть состония, движения, отношения чего-то, что испытывает состояние, участвует в движении, находится в отношении: «ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее» (Метаф. III, 4, 999а29) 127.
Итак, когда мы пришли к необходимости преобразовать основную схему понятия, перед нами снова встает вопрос о способе отождествления предмета с самим собой в некотором процессе движения или в некоторой системе отношений. Математическая форма оказывается только особой идеализацией, предметом, рассмотренным постольку, поскольку в нем можно мысленно выделить математическую форму и изучить его не как таковой, а в том отношении, в каком он является, например, единым или кривым. «...Именно так будет обстоять дело и с геометрией. Если предметы, которые она изучает, имеют привходящее свойство — быть чувственными, но она изучает их не поскольку они — чувственные, в таком случае математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками о других, существующих отдельно предметах за пределами этих вещей» (Метаф. XIII, 1077b23).
Вот, следовательно, как у Аристотеля вводится в понятие предмета само отношение между понятием и предметом. Вещь сама по себе всегда включает в себя непрерывный и аморфный субстрат — непознаваемое128, который принимает в себя различные формоопределения в зависимости от того, в каком отношении мы его берем. Соответственно, в материи нет никаких реально существующих форм, плоскостей, линий, точек129. Все это она только может принять в себя со стороны некоторого деятельного начала, подобно тому, как каменная глыба принимает форму Гермеса, предварительно, разумеется, не содержа ее в себе, или, точнее, содержа любую другую форму130. «...Самое последнее, (что лежит у всего другого в основе), если его брать само по себе, не будет ни определенным по существу, ни определенным по количеству, ни чем бы то ни было другим» (Метаф. VII, 1029а25). Но вместе с тем материал не может быть началом определености, не может быть, следовательно, определением сущности вещи. В той мере, в какой форма-понятие перестает отождествляться просто-напросто с истинным видом предмета, а определяется только как «сечение или предел», встает вопрос, что же такое предмет сам по себе, что входит в него помимо формы, определенной некоторым особенным его разрезом. Т.е. как говорит Аристотель, в чем «суть его бытия» (τὸ τὶ ἦν εἶναι) 131. В чем его истинность? Каковы его начала и причины?
Для понимания того, как может быть устроена «природа» вещи Аристотель использует аналогию с тем, как создается вещь человеком, т. е. как устроена «техно», искусство-мастерство?
Мы помним, что внутренним противоречием доаристотелевского развития понятия идеальной формы, частично включая и атомистов, было то, что в нем результат полностью совпадает с началом, т. е. понятие-форма, подобно произведению классического греческого искусства, есть идеальное выражение своего предмета. Именно само произведение искусства, понятое как чистая схема формирования вообще, была для классической античности моделью также и теоретического понятия. Идеальная гармония и художественная завершенность космоса, чистая симметрия движения небесных тел, завершенный в себе образ логоса-закона, управляющего вечной сменой рождения и гибели,— все это идеалы «эйдетической» науки в ее классической форме, науки, которая стремилась увидеть в природе прежде всего совершенный и хорошо закругленный пластический образ [не в силу каких-то эстетических пристрастий, а на логическом основании, которое впервые сформулирвано Парменидом: по «признакам» довлеющей себе формы, равно определяющей бытийное основание мысли и мысленное основание бытия]. Статичная структура космоса (доведенная элеатами до логического конца) понималась как истина «фюсис», и в блеске этого солнца истины выцветал и исчезал «мнимый» мир античной природы. Но, как мы знаем, «незнание движения влечет за собой незнание природы». Аристотель должен был произвести радикальный пересмотр основных начал и исходных идеализаций мышления, но в не меньшей степени он должен был изменить и представление о самом предмете изучения, а также и представление о цели исследования. Присоединив к вечному и совершенному надлунному миру мир подлунный, изменчивый, гибнущий и рождающийся, Аристотель тем самым дал космологический коррелят своей логической проблемы отношения между понятием и предметом и ввел проблему этого отношения в сам исследуемый предмет. Он разделил художника-мастера и произведение его творчества, результат и начало, деятельность ремесленников и самодеятельность демиурга, практическую опытность и теоретическое знание. Но он не упразднил идеал понятия как формы.
Форма есть «суть бытия» 132, которая определяет весь процесс возникновения («фюсис») или создания («техне») вещи. Она есть то, что «уже было , чтобы быть». Внутренняя форма или замысел. Однако теперь важно то, что она используется именно с целью понять сам процесс, в результате которого она возникает. Если проблема движения с самого начала явно ставится во главу угла, то внимание должно быть обращено не только на структуру готового произведения, но и на те формальные моменты, которые составляют условия его изготовления. Чтобы суметь построить в мысли (понять) процесс, движение, мы должны посмотреть, как мы организуем его на практике.
Ведь, с одной стороны, само искусство мышления есть некоторая деятельность, мастерство, техника мысленного экспериментирования. Его, следовательно, можно анализировать как некоторую всеобщую, принципиальную, существенную схему осуществления, будь то возникновение или изготовление. С другой стороны, сам способ деятельности природы может быть понят в соответствии с этой всеобщей схемой деятельности, так что самодеятельность природы отличается от человеческого ремесла не структурой своих основных моментов, а тем, что в природе они отнесены к одному и тому же «субъекту».
Процесс деятельности, всеобщая схема искусства-ремесла как такового предстает перед Аристотелем в следующем виде133. Есть мастер, обладающий умом, душой, телом, навыками своего искусства, инструментами и орудиями. Ему необходим материал (материя), который пригоден для изготовления задуманных предметов. «В душе» мастера должен присутствовать сам замысел изделия, его понятие, форма-проект-идея того, что он собирается сделать. Однако замысел не исчерпывается определением формы изделия, замысел − не только образец произведения, но и схема про-из-ведения, мысленная конструкция движения. Сама форма, с одной стороны, определяется и мысленно конструируется в соответствии с целью, с тем местом, которое она должна будет занять в системе целого (в человеческой жизни, в природе или в логической системе), она с самого начала понимается как форма, заключающая в себе то действие, движение, к которому она предназначена (определение целью). С другой же стороны, форма изделия, эта непосредственная цель процесса изготовления, сама определяет план и схему деятельности мастера: выбор инструментов, порядок операций, приемы работы. В первом случае форма – результат мысленного построения из целевого определения – понимается как то, в чем заложены определенные возможности движения, во втором случае форма – источник, определяющий схему замысла ее изготовления, – понимается как результат процесса, как изделие, как продукт определенной системы движения134. «Первое по понятию» является «последним по бытию» и наоборот, «единое по понятию» (сам процесс, осуществление замысла) является «различным по бытию» (сумма моментов, необходимых, чтобы процесс мог начаться).
Такова всеобщая схема деятельности, согласно Аристотелю. Всеобщая, т.е. содержащая основные конструктивные моменты деятельности и основные начала природных процессов, а стало быть, основные моменты понимающей мысли135. Но в природе «и то, из чего вещь возникает – природа, и то с чем она сообразуется при возникновении – природа… и так же то, действием чего вещь возникает, это – природное бытие того же вида» (Там же, 1032а19). Поэтому «…когда кто-нибудь врачует сам себя, на такого человека похожа природа» (Физика. II, 9, 199b33). А это означает, что в самой природе свернуты и неразличимы в своем единстве моменты, которые в практике человеческого ремесла раскрыты в форме разных по бытию и различимых по виду элементов, так что мысль, приводящая их в единство, может, наоборот, различить их в единстве природы, т.е. осуществлять ее конструктивное познание. Здесь (в теоретических науках) положение меняется, и то, что является «единым по бытию», становится «различным по понятию».
Таким образом, анализ всеобщих начал и оснований искусства как такового позволяет нам разработать систему понятийных средств (мысленных орудий) исследования природы. То, чем для искусственной вещи является структура искусства, для естественной вещи – ее природа. Поскольку же искусство это и есть «логическое выражение» (понятие) предмета этого искусства136 (См. также: О частях животных. 640а31), то мы сможем дать логическое выражение любому естественному предмету, если сумеем понять его как результат, продукт известного рода деятельности (природного «искусства»).
Следуя, главным образом, рассуждениям «Метафизики», «Физики» и «Аналитики II», можно, кажется, определить тип аристотелевской методологии изучения природы, как состоящей из следующих неравноценных этапов.
1. Обособление предмета изучения, вообще того, что подлежит пониманию, - это результат наблюдательной опытности, индуктивно-эмпирическая стадия137, родо-видовая классификация, определение специфической материи и специфических форм, образующих единичные предметы данного рода. Это — этап, первый «для нас», но не «по природе».
2. Исследование предмета в свете его понятия-замысла (как бы замысла), т. е. раскрытие его как предмета возможного искусства. Мы должны ответить на вопрос, почему именно эта форма соединена именно с этой материей138. А именно, в каждом акте познания мы должны искать определенную форму всеобщей схемы образования вещи из начал или же стоящую в тесной связи с этой схемой структуру причин, т. е. необходимых условий (αἰτία − причина в смысле вина, основание, чему нечто обязано своим существованием) образования и бытия вещи. В соответствии с тем, что мы только что выяснили, Аристотель находит — с некоторыми незначительными вариациями139 — структуру четырех причин и трех начал. Три начала — это то, в чем происходит процесс (общий и равнодушный к процессу субстрат, без которого, однако, нет смысла говорить о процессе), то, из чего происходит изменение (определенная возможность данной вещи, ее зародышевое бытие, фиксируемое главным образом отрицательно — как «лишенность», как отсутствие того, что подлежит возникновению), и, наконец — то, к чему направлен процесс, форма, определенный и с самого начала как-то присутствующий (τὸ τί ἦν εἶναι) образ («эйдос») возникающей вещи140.
Структура причин обща у естественных и искусственных вещей, поэтому она ближе всего выражает разобранную нами связь искусства мышления с практическими искусствами (ремеслом). Причины следующие: действующая, материальная, формальная и целевая. Каждая из них есть особая форма: форма действующей причины — это структура орудий и операций, форма материальной причины — то, что определяет «архитектонику производящего искусства» (Физика, II, 194b27), необходимость выбора подходящего материала, формы целевой причины — структура той системы, в которой данная вещь будет служить чем-то.
3. Наконец, мы должны дать теоретическое определение вещи, определение «сути бытия» данного рода, того, что полагает его как таковой, единый, неделимый и качественно отличный от других родов, т. е. сформировать понятие идеального объекта (объекта как замысла в системе цель-действие), мы теоретически реконструируем (видим умным зрением) то, что выступало вначале как эмпирически зафиксированный предмет исследования. Но «быть единым ...значит “быть целым и неделимым”, а в наиболее точном выражении — “быть исходной мерой для каждого рода” и главным образом для количества» (Метаф. X, 1, 1052b19). Определение сущности рода как мерной или счетной единицы, дает нам критерий теоретического определения объекта: его измеримость (однородность) или счетность (отождествимость). Каждый объект познается как измеримое, т. е. сущностно подобное мерной единице, и, таким образом, вновь воспроизводится некоторая аритмо-геометрическая структура (построенная по аналогии с сущностной единицей), а специфика способа построения определяет видовое отличие. Каждая идеальная единица сущего, позволяющая отождествить множество эмпирических единичностей, сама мыслится как качественно определенная вариация первоединицы.
Равным образом воспроизводится атомистическая концепция построения предмета из неделимых, только уже с принципиально иным пониманием самой неделимости. «Единое неделимо потому, что первое в каждом роде вещей неделимо» (там же). Единое это «мера своего рода», единица-сущность, позволяющая отождествлять разные вещи одного и того же рода, как бы различно они ни выглядели, единица, которая дает возможность измерять (высокий дом — низкий дом; медленное движение — быстрое движение), считать (А — есть ложе и В — есть ложе, хотя по виду не похожее на первое, значит, перед нами два ложа). Не из одних и тех же атомов, безразличных к конкретному виду вещи, составляется любая сущность, — но цветное из цвета, мелодическое из мелодии, звучащее из звуков, геометрическое из геометрических единиц, движущееся из движений — в каждом роде своя единица, свое количество. Разумеется, при этом, во-первых, встает вопрос о четком определении родов, по которому определяются также и соответствующие науки, и далее — вопрос о единых мерах, т. е. о единой сущности для разных родов. Мы увидим чуть позже, как Аристотель решает эту задачу в случае движения.
Итак: индуктивно-эмпирическое описание предмета; исследование его структуры как продукта возможного «искусства» (анализ по четырем причинам) и теоретическая реконструкция сущностной единицы — такова структура теоретической реконструкции «общего» в эмпирическом многообразии. [Идея простой неделимой единицы как самопонятной формы, а также четвероякая структура причинения, разумеется, предшествуют теоретическому анализу, а вовсе не получаются в результате обобщений. Только потому, что мы заранее знаем, чем схожи разные вещи, мы можем их сравнивать, само сходство на вещах не написано].
И, тем не менее, мы не можем еще даже с помощью такого богатства операций и форм подойти к проблеме движения. Действительно, откуда получится движение, если у нас имеются только орудия, проекты и цели. Вопрос этот заставляет нас обратить внимание на некоторые важные понятия Аристотеля, до сих пор оставленные нами в тени.
Условие фундаментального мысленного эксперимента Аристотеля таково: имеется обрисованная нами в общих чертах техника мысленного конструирования, с одной стороны, и, с другой — предмет, который должен подвергнуть испытанию всю мощь этой техники, а именно движение. Прежде чем рассмотреть, как Аристотель проводит этот эксперимент, надо выяснить, что в этой структуре причин-форм позволяет Аристотелю понять их как причины-движения, как определения процесса изменения, образования, порождения.
Мы должны ответить на этот вопрос, на первый взгляд, парадоксально: именно само движение, понимание которого есть цель Аристотеля, выстраивает и формирует структуру орудий, операций и приемов его понимания. Возможность понимания движения, изменения, становления предмета другим исключается, если понятие предмета, т. е. вид его существенного бытия, понимается лишь как некий интеграл по всему процессу существования предмета. Напротив, понимание движения становится возможным, если в его основу будет положено отношение между предметом в форме существования на деле и предметом в форме идеальной сущности, если, иными словами, оба момента будут даны в строении одного понятия.
Мы помним, что отправным вопросом аристотелевой критики было именно это отношение: чем способ существования понятия отличается от способа существования вещи, в чем связь их несовместимости с их взаимосвязностью? Когда же мы определяем понятие как предмет, данный «логически», в форме замысла, идеи − как уже целиком понятый (по Платону) и вместе с тем как еще только возможный, способный к существованию на деле, — мы устанавливаем эту таинственную связь, включая между ними звено осуществления, которое в равной мере и разъединяет и соединяет их.
Только потому, что Аристотель с такой определенностью включает движение в само понятие, становится возможным существенно продвинуться в понимании движения.
Фундаментальными оперативными понятиями аристотелевой логики являются понятия возможности (δύναμις − возможность, способность, замысел, намерение), энергии (ἐνέργεια − деятельность, осуществление, актуализация) и энтелехии (ἐντελέχεια − действительности, завершенности), достигнутой цельности, нацеленности, которая определяет единство процесса, замыкая его в нечто целое, самовоспроизводящееся141.
Каждая вещь совершает определенный круг бытия, ей одной предназначенный и необходимый в единстве целого. Это — ее энтелехия, ее действительная форма, по-видимому, тождественная с определением сути бытия. Энергия, или деятельность, есть та самая определенная форма движения, в которой актуально присутствует энтелехия142. В деятельности — будь то изготовление вещи, мышление или чувственное восприятие — то, что составляло до нее различные сущности (действующее и принимающее действие, страдательное, форма и материя), становится тем же самым143. Что существующее может находиться в состоянии возможности — это есть основание того, что существует множество и разное, по отношению к чему только понятие способно увидеть его возможное единство. И поскольку движение мы можем понять как осуществление некоторой возможности, оно приобретает законный статус существующего и доступного теоретическому знанию.
Понятие возможности у Аристотеля чрезвычайно богато смысловыми оттенками: это сила, мощность, способность, абстрактная возможность (что из мальчика выйдет полководец), конкретная возможность (что из взрослого солдата выйдет полководец), со всеми промежутками, стадиями и т. д. Оно включает в себя и позволяет развивать динамическое понимание формы, о чем мы уже говорили (стр. 100-101) 144. Поскольку, во-первых, возможность (и способность) мы не можем наблюдать, но только мыслить, понимать, поскольку, во-вторых, все, что мы мыслим в предмете, есть только некоторая возможность, потенциально присутствующая в нем145, мы здесь находим наиболее отчетливое выражение того, как решает Аристотель основную для нас проблему отношения между понятием и предметом.
Понятие реально существует не так, как существуют идеи у Платона, но оно и не ведет просто призрачное существование «в душе». Понятие есть другая вещь, поскольку она рассматривается как возможность первой (понимаемой), оно, таким образом, есть действительно «нечто другое», чем предмет понимания, и вместе с тем имеет реальное отношение к нему.
Мы потому столь подробно останавливаемся на этой проблеме, что она представляет собой фундаментальнейший момент в понимании сущности эксперимента, и мы сможем убедиться в этом еще не раз. Здесь выясняется, что объект познается в той мере, в какой он: способен подвергнуться определенному преобразованию, стать другим. А эксперимент есть не что иное, как система операций, ставящих предмет в такие условия, в которых он обнаруживает свои возможности к изменению, преобразованию, «становлению другим», оставаясь тем же самым предметом по неделимой «сути своего бытия». Именно этот смысл и вкладывается Аристотелем в познание предмета, поскольку оно состоит в выяснении существенных потенций, способностей предмета стать другим. Но познание для Аристотеля не ограничивается лишь этим. Такая способность — это только «пассивная способность», т. е. та ограниченность, которая накладывается сущностной формой предмета при возможном воздействии на него. Согласно Аристотелю, не следует также забывать и об «активных способностях» объекта, т. е. его возможности выполнять свое назначение, достигать свою цель, функционировать в системе целого. Во втором случае мы получаем понятие о возможном движении предмета с точки зрения целевой (конечной) структуры, в которую он включен.
Раскрываемое Аристотелем отношение понятие-предмет подразумевает более детальную разработку научно-исследовательской деятельности. Понятие «возможности» в соединении с понятием «сущности» позволяет избежать слияния существующего объекта с его идеальной формой. Форма есть «суть бытия», существенная форма, при этом все, чем отличается чувственная вещь от своего понятия, становится не «несуществующим», а несущественным, акцидентальным. В. П. Зубов отмечает, что внимание Аристотеля устремлено не только на то, что вещь есть в своей сущности, н и на то, что ей может «приключаться» или что с ней может случаться, а «приключаться» ей может неопределенно многое146. Соответственно этому Аристотель различает необходимое, то, что случается с вещью согласно ее собственной природе, ее «сути бытия», ее существенной форме, затем вероятное − то, что «в пределах возможного может случиться и иначе» 147, и, наконец, случайное — беспричинное, сопровождающее события только по совпадению. «О неопределенной (возможности) нет ни науки, ни непосредственного силлогизма, так как отсутствует твердо, установленный средний (термин). Но о происходящем по природе есть. И обычно рассуждения и исследования бывают о том, что возможно в этом смысле» 148. Здесь речь идет о доказательной науке, но познание, исследование прежде всего должно уметь отличать существенное от несущественного, идеализацию, «соответствующую природе (сути) вещи», от случайной и привходящей идеализации,— оно должно уметь, поставить вещь в такие условия, в которых она оборачивается к наблюдателю существенной стороной, т. е. уметь экспериментировать.
Так раскрывается и конкретизируется аристотелевский замысел включить в понятие реальное отношение к понимаемому предмету. Это означает присоединить к существенной форме бесконечный мир «приключающегося», источник ошибок; присоединить к идеальной форме непознаваемую материю, которую можно определить только отрицательно: определенное конечное деление понять как потенциально-мысленную делимость неопределенной непрерывности; неизменный и вечный космос надлунного мира дополнить подлунным миром изменчивых «природ» («фюсис»); рассмотреть, наряду с художественным произведением также и мастера, создающего его.
Движение, которое и составляет актуальное осуществление всех этих связей, которое каждый раз реально осуществляет то, что нужно соединить в мысли, составляет поэтому основную проблему мышления.
Мы должны теперь кратко рассмотреть как же конкретно действует техника аристотелевского мышления в решении этой проблемы, каков его результат. Основное вниание мы обратим на два момента: 1) как Аристотель решает апории Зенона — центральный пункт всей проблемы149 и 2) как он формирует понятие движения в смысле его сущностной мерной единицы.
Анализируя начала движения, Аристотель устанавливает, во-первых, что для того, чтобы осуществлялось движение, должны иметься различия в том «из чего» и «во что» происходит движение (например, верх — низ, теплое — холодное и т. д.). Поскольку имеется по две возможности (неопределенное и определенное) для каждого из начал, то нужно рассмотреть четыре типа. Первый: «неопределенное − неопределенное» — не есть вообще нечто; второй: «неопределенное — определенное» — возникновение; третий: «определенное — неопределенное» — уничтожение (эти два типа не относятся к движению, поскольку здесь нет того, что движется, нельзя же возникнуть наполовину; поэтому такое движение «по сущности» или «по противоречию» не рассматривается) и, наконец, «определенное — определенное». Поскольку мы рассматриваем только всеобщие определенности, то они соответствуют категориям: качество, количество, и место. Соответственно, следует рассматривать три вида движения: изменение (качественное), рост и перемещение.
«А так как по каждому роду различается, с одной стороны, бытие в возможности, а с другой — (бытие) в реальном осуществлении, то я под движением разумею реальное осуществление того, что является возможным, поскольку оно таково» 150 (или в «Физике»: «...Движение есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково» 151). При этом важно заметить, что эта энтелехия, это реальное осуществление происходит только потому, что нечто способно двигаться, а не потому, что оно имеет такую-то сущность, а это значит, что для реального осуществления движения нужен еще внешний двигатель.
Такое определение самого процесса движения через возможности движения, которые могут быть вполне четко зафиксированы в некоторых геометрических структурах, определение, кроме того, делимости проходимого пути и протекшего времени как потенциальной, а не актуальной разбитости на сумму атомов покоя позволяет Аристотелю существенно продвинуться в решении зеноновских апорий152. Время непрерывно и не слагается из неделимых «теперь» (Физ. VI, 9, 239b1), но каждое «теперь» есть произвольно положенная граница, которая на самом деле есть состояние: с одной стороны, вполне определенный результат предшествующего движения, с другой — определенная возможность последующего движения, которое само по себе имеет вполне определенную цель — конец (форму законченности, цельности). Она и является тем, что позволяет определять (отсчитывать, измерять) различные этапы движения и весь его процесс целиком, т. е. изучать его при помощи все тех же идеальных форм, которые и для Аристотеля остаются эквивалентом понятия.
В любой области современной науки, которая возникала и развивалась самостоятельно, не как ответвление механики, мы исследуем соответствующий вид движения по этой аристотелевой схеме, например в термодинамике, которую Гиббс всю построил как систему уравнений термодинамических потенциалов. Более того, понятие симметрии фундаментальных пространственно-временных структур обнаруживается теперь как центральное понятие любого физического учения, определяющего закон движения153. Что это, как не «структура естественных мест», определяющая как меру силы (насильственности движения), так и форму «естественного» движения: движение по кругу, как это у Аристотеля, движение по инерции в бесконечном однородном и изотропном пространстве, как это было в классической механике, или движение по геодезической, как это имеет место в релятивистской механике. «Перемещение — это не процесс движения... Перемещение — это интегральный образ. Исходная точка этого образа не то, что характеризует «начало движения» (его действительно не обнаружить), но то, что предшествовало движению как его возможность (естественное место)» 154.
На третьей стадии теоретической реконструкции перед Аристотелем встает чрезвычайно важная проблема определения единицы движения, того, чем можно измерять движение, короче говоря, проблема общей и онтологической меры движения. Находя эо движение — единицу,— Аристотель, собственно говоря, впервые и дает конструктивное понятие того, что такое движение, а именно равномерное круговое движение, первое по понятию, и по бытию, и по времени. Мы остановимся на этом подробнее, поскольку именно здесь разрабатывается основа физического (механического) эксперимента в строгом смысле слова.
Часто, фиксируя у Аристотеля лишь те четыре вида движения, о которых мы говорили выше, противопоставляют «эмпирическое» представление об «изменении» у Аристотеля теоретическому понятию движения в механике Нового времени155. Однако Аристотель отнюдь не останавливается на простой классификации движений и на эмпирическом описании их. Аристотелю ясно, что, поскольку понятие «движение» в применении к разным родам не является простым омонимом, должно быть единое начало движения и единая мера его156. Поэтому встает вопрос о сравнимости разных движений (в каком смысле их можно сравнивать? Не сравнивают же качественное состояние и величину или траекторию?) (Физ., VII, 4). Формальная мера сравнения — это скорость, которую мы каждый раз можем определить исходя из двух общих начал движения: 1) всегда определенного интервала изменения (начальное «из чего» и конечное «до чего»), величина которого не зависит от вида изменения (так что в качестве общей меры можно взять пространственный интервал) и 2) единое для всех процессов течение времени («ведь время никогда не делится на виды» (Там же, 249а15). Таким образом, пространственное движение уже может быть выбрано общей мерой всех изменений, взятой в формальном смысле. Но вопрос касается также и реальной возможности сравнения, единого начала движения.
Важнейшим положением Аристотеля является то, что «каждый род должен измеряться своей собственной единицей» (Метаф. X, 1): цвет — цветовой, звук — звуковой, движение — движущейся. Благодаря этому можно избежать механистической потери качеств в существенном составе природы, а также механического распыления единого на «ворох» безразличных друг другу (не взаимодействующих) частей157. Именно такое понимание мерной единицы снимало для Аристотеля элейские трудности, потому что движение уже не надо было составлять из совокупности состояний покоя, а можно было измерять посредством единицы, которая сама есть некоторое элементарное, неуничтожимое движение. Оно же является также и реальной первопричиной любого движения, не возникавшим и не подлежащим уничтожению двигателем.
В таком случае мы должны были бы найти такие действительно существующие единицы для каждого рода изменения: вечно совершающееся «побеление» или «убывание». Никакого движения без всегда предшествующего ему уже осуществленного движении быть не может, иначе снова пришлось бы решать зеноновскую проблему возникновения движения и остановки.
Аристотель, впрочем, находит, во-первых, что рост и качественное изменение не всегда обладают такими свойствами (непрерывности, однородности) «первого движения», а, во-вторых, в этих родах движения существует определенная иерархия (по обусловленности). Рост это прибавление однородного к однородному, но происходит он (например, в случае питания) через присоединение первоначально инородного, следовательно, он предполагает качественное изменение и оно «первее» количественного роста. Далее, чтобы происходило движение, двигатель должен быть в непосредственном контакте с движимым и, стало быть, должен предварительно придвинуться к движимому. Кроме того, всякое качественное изменение предполагает сгущение или разрежение, т. е. соединение и разъединение. А это значит, что перемещение предшествует всякому качественному изменению и является общим условием обоих родов движения, т. е. является «первым» (Физ. VIII, 7, 260а). Именно перемещение удовлетворяет условиям «первого движения», единого по роду и сущности: оно непрерывно и то, что перемещается, неизменно в иных отношениях — именно таким движением могут двигаться вечные и неизменные сущности (Физ. VII, 2, 243a-245a).
Но род перемещений включает в себя разные виды, а «первое» движение должно быть также единым и по виду (Там же. V, 4, 228b10). Аристотель полагает, что всем требованиям первого движения может удовлетворить только равномерное движение по кругу. Оно едино по роду и виду, оно действительно непрерывно, «ибо круговое движение идет из одной точк в ту же самую, а движение по прямой из одной в другую…» (Там же. VIII, 8, 264b19). Здесь определяется основа проектируемой Аристотелем механики — свойства симметрии его вселенной, структура «естественных мест»,— в которой предопределены основные законы движения, в частности, например, своеобразный принцип инерции: «...Целое,—говорит Аристотель,— всегда пребывает в известного рода покое и в то же время непрерывно движется. Получается взаимное отношение: так как окружность есть мера движений, ей необходимо быть первой (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как она первая, она мера всему прочему. Далее быть равномерным может только одно круговое движение, так как тело, движущееся по прямой, неравномерно движется в начале и в конце, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом; он находится извне» (Там же. VIII, 9, 265b10-15). Все это сказано достаточно ясно, чтобы понять, что круговое движение в механике Аристотеля играет ту же роль, что прямолинейное равномерное движение в пустоте — в механике Нового времени.
Весьма примечательный факт, что Аристотель строит свою механику в постоянном мысленном экспериментировании с такими возможностями, которые как раз и станут основами классической механики158. Он отвергает существование пустоты и бесконечного прямолинейного движения как абсурдные допущения и, чтобы показать их нелепость, набрасывает основные черты механики знакомого нам мира с галилеевским принципом относительности: «…Для признающих пустоту как нечто необходимое, поскольку существует движение, получается скорее обратное: ни один [предмет не может двигаться, если имеется пустота. Ведь подобно тому как, по утверждению некоторых, Земля покоится вследствие одинаковости [всех направлений (возможного перемещения. − А. А.)], так необходимо покоиться и в пустоте, ибо нет оснований двигаться сюда больше, сюда меньше: поскольку это пустота, в ней нет различий <...> Каким же образом может быть движение по природе, если нет никакого различия в пустоте и бесконечности? Поскольку имеется бесконечность, не будет ни верха, ни низа, ни центра <...> Далее, никто не сможет сказать, почему тело, приведенное в движение, где-нибудь остановится, ибо почему оно скорее остановится здесь, а не там? Следовательно, ему необходимо или покоиться, или бесконечно двигаться, если только не помешает что-нибудь более сильное» (Там же. IV, 8, 214b30-215a22) (Я выделил фразу, которая формулирует просто-напросто первый закон Ньютона). Для Аристотеля движение есть некое событие, оно есть только там, где есть изменение, а изменение предполагает отличие одного состояния от другого, например различие мест. Тогда можно говорить о движении «по природе». Для ньютоновой физики движение относительно, оно не входит в «природу» тела (должно рассматриваться в аристотелевской категории «отношение»), нет ни движения, ни покоя самого по себе.
Вообще, чистая потенциальность всего бесконечного равносильна для Аристотеля непознаваемости и даже несуществованию, поскольку всякое понятие может быть получено только из анализа структуры абсолютно актуального, завершенного состояния. Именно в этих всеобщих принципах мышления, которые для позитивной науки становятся недоказуемыми аксиомами159 и находятся «некоторым образом в самой душе» 160, мы должны искать логические основы аристотелевской физики, дававшие возможность конструктивно понимать, а не просто коллекционировать разнообразные мнения.
Таким образом, поскольку движение есть сущность всякого изменения, природа природы, а перемещение — первое движение как по бытию, так и по понятию, то наука, изучающая перемещение, является фундаментальной физической наукой. Логический анализ проблемы движения, проведенный Аристотелем, обнаружил именно механику в качестве той науки, которая дает как понятийный, так и инструментальный аппарат для всей физики. В ней мы находим три основных начала любой физической науки: 1) связь пространственно-временной структуры с фундаментальными законами (возможного) движения («структура естественных мест», всеобщая космическая симметрия); 2) существенную меру движения, т. е. естественную форму движения, которую можно использовать для измерения движения и которая представляет собой не что иное, как определение движения с точки зрения его возможной измеримости. (Аристотелевское определение «первого движения» (равномерного кругообращения) — этой всеобщей единицы и меры движения — есть конструирование именно такой мерной формы. Заметим, что выяснение этого понятия движения-меры теснейшим образом связано с определением времени. А именно круговое движение есть, как мы знаем, мера движения, но и время есть мера движения, «число движения» как длящегося, незаконченного (Физика. IV, 11, 219b1), «так как время есть мера движения и нахождения тела в этом состоянии и измеряет движение путем отграничения определенного движения» (Там же. IV, 12, 221a1). Следовательно, единица движения и единица времени одно и то же: временем отмеренного движения измеряется количество и движения, и времени. «Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (Там же. IV, 223b21), иначе говоря, в равномерном круговом движении мы имеем единицу течения времени); наконец, 3) способ и орудие экспериментально-теоретического исследования «местного движения», движения в изменчивых условиях земли, и в заключение мы скажем несколько слов о нем.
Если первое начало механики позволяет изучать движение по его «активным возможностям», т. е. рассматривать структуру абсолютно законченного движения (структуру естественных мест) как потенциально достижимую (при насильственном удалении тела со своего места), то последнее начало служит основанием для исследования движения по его «пассивным возможностям». Здесь нашей целью должно быть обнаружение такой всеобщей (идеальной) формы, которая допускала бы перевод параметров ее геометрической структуры в определенные параметры возможного движения, причем так, чтобы двигатель и движимое не были бы разными сущностями (иначе движение определялось бы не только формой, но и скрытым двигателем). Эти две возможности, «активная» и «пассивная», составляют две важнейшие области механики: динамику и статику. Что касается динамики, то и тут Аристотель попытался дать известное полуэмпирическое определение движения, согласно которому отношение скоростей движения равных грузов пропорционально отношению приложенных сил, иначе говоя, мерой двигательной силы была выбрана скорость161. Это вполне естественно для мира Аристотеля, в котором движение немыслимо без сопротивляющейся среды, а точнее сказать, без различения мест. В этой связи можно упомянуть еще кинематические фрагменты — теорию свободного падения Аристотеля (Физика. IV, 8) (мысленные эксперименты с падением становятся в дальнейшем вплоть до времен Галилея чуть ли не центральным пунктом критики Аристотеля) и, наконец, самую шаткую и, можно сказать, роковую для Аристотеля теорию движения брошенного тела, так называемую теорию «антиперистасиса» (Физика. VIII, 10, 267a).
Именно статика удовлетворяла всем требованиям, которые можно было бы предъявить, чтобы с позиции Аристотеля теоретически изучать движение. Изучение движения в возможности, в состоянии перехода от покоя в движение, в состоянии безразличия между покоем и движением — это не что иное, как изучение состояния равновесия. Здесь – чистая структура формы определяет все возможные движения, так что геометрические параметры свободно превращаются в кинематические, двигатель в сущности тождествен движимому, так что они свободно меняются ролями, а в состоянии равновесия нет ни двигателя, ни движимого.
Логическое обоснование статики — наиболее существенный результат Аристотеля в разработке теории движения. Мы увидим в следующей главе, как на базе статики разрабатывается уже в аристотелевской школе теоретическое экспериментирование.
Теоретическое наследие Аристотеля обнаруживает поистине необъятные богатства даже в аспекте нашей, сравнительно узкой темы.
Система аристотелевских понятий логики научного исследования настолько глубоко определила развитие научной мысли на протяжении почти двух тысяч лет, разработка методов науки Нового времени находится в такой тесной — явной и неявной, негативной и позитивной — связи с нею, наконец, она оказывается столь продуктивной для понимания логики и современной научной работы, что значение ее трудно переоценить. В частности, мы находим здесь одно из немногих в истории науки явных свидетельств того, в какой существенной связи находятся философское мышление, теоретическое построение и собственно пзитивно-научное исследование. Мы видим, далее, что проблема эксперимента имеет гораздо более глубокие корни, чем мы привыкли думать, что она обретает полный смысл, только если ее рассматривать в контексте определенной формы теоретического мышления в целом, вместе с его философским обоснованием.
118 С. Я. Лурье. Очерки по истории античной науки. М.- Л., 1947, с. 180.
119 См.: Б. С. Библер. Генезис понятия движения (К истории механики). − В кн.: А. С. Арсеньев, Б. С. Библер, Б. М. Кедров. Анализ развивающегося понятия. М., 1967, с. 137.
120 По аналогии с известным изречением Анаксимандра: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости...» МД, I, А9 [Ср. пер. А. Лебедева: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности…». − Фрагм. 12, В1]
121 Термином «эйдетическое мышление» мы хотим обозначить то, что иногда вслед за Шеллингом называют «символизмом» античного духа (см., например, кн.: А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1930. Издание автора [переизд. М. 1993 г.]).
Определение полного равновесия между интеллектуальной и чувственной стороной, которое и составляет понятие «эйдетической формы», в этом случае, по нашему мнению, не точно. Более точно определяет Гегель: «...Чувственная форма не занимает одинакового положения, не равноправна и тем паче не преобладает, как на Востоке. Теперь первое место занимает духовное начало, и природная сущность уже больше не признается сама по себе в ее существующих формах, а скорее представляет собою лишь выражение просвечивающего через нее духа и низведена на степень средства для него и способа его существованию). Гегель Г. Лекции по истории философии, кн. 1.- Гегель. Сочинения. т. IX. М.- Л.. 1932, с. 133. Тем не менее это «средство» накладывает печать на «дух», и эта печать, есть форма, начало и конец, чистая возможность и чистая актуальность.
122 Аристотель. О частях животных. I. 1. 640а. Цит. по: Аристотель. О частях животных. Пер., вступ. статья и прим. В. А. Карпова. М., 1937, с. 35.
123 См. А. Ф. Лосев. История античной эстетики (ранняя классика), с. 55.
124 Знаменитый тезис: «ignoratio motu ignoratur natura»
125 Помимо многочисленных мест, в которых разбирается проблема идеальной (математической) формы, встречающихся почти во всех сочинениях Аристотеля, их подробному анализу посвящена 5-я глава III книги и почти вся XIII книга «Метафизики». См. также: А. Ф. Лосев. Критика платонизма у Аристотеля (перевод и комментарий ХIII и XIV книг «Метафизики» Аристотеля). М., 1928
126 См.: Th. Heath. Mathematics in Aristotle. Oxford, 1949. Здесь обстоятельно собраны все места из Аристотеля, относящиеся к математике. В частности, к проблеме математики и физики см. р. 9-11; 98-100, 272-276.
127 Ср. также: «...под субстратом имеется в виду то, о чем сказывается всо остальное, тогда как само оно уже не сказывается о другом... Первый субстрат больше всего принимается за сущность». Там же, VII, 3, 1029а36.
128 «Что же касается материи, она сама по себе непознаваема». Там же, VII, 10, 1036а10.
129 Разбору этих вопросов посвящена почти вся VII книга «Метафизики».
130 «Под материей я разумею, например, медь, под формой - очертание образа, под тем, что состоит из обоих, − статую как целое». Метаф. 1029а4-6.
131 «Что было быть », средневековое quidditas. В этом понятии скрещиваются все пути аристотелевской философии. См. Метаф.VII, 4.
132 «...А сущностью, не имеющей материи, я называю суть бытия (создаваемой вещи)». Метафизика, VII, 7, 1032b15.
133 Не приводя подобных цитат, мы следуем здесь, главным образом, содержанию УII книги Метафизики.
134 Рассмотрим в качестве примера предмет врачебного искусства − человеческое здоровье. Во-первых, здоровье должно быть результатом врачебного искусства, хотя для самого искусства понятие здоровья есть начало, определяющее ход лечения. Здоровье, положим, есть то-то и то-то. Оно определяется такими-то свойствами, что производится например, нагреванием. Нагревание получается от движения. «А это (последнее) в возможности дано, и оно уже (непосредственно) зависит от человека». Метаф. УII, 7, 1032b4-22. Но здоровье, во-вторых, является также началом здорового тела, которое есть причина ловкого движения (точная форма), в свою очередь, служащего причиной побед на соревновании и награды (цель). Таким образом, «суть бытия» остается формой, но она понимается как результат действия иных форм и сама порождает другие формы. Именно в этом смысле «формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность». Метаф. VII,7, 1032b2.
135 «По отношению к процессам возникновения мы в одних случаях говорим о мышлении, в других - о созидании». Там же, 1032b8.
136 «...Врачебное искусство есть здоровье в его логическом выражнии». Метаф. XII, 3, 1070а30.
137 Одна из наилучших формулировок этого «эмпиризма» дана в XIX главе второй книги вторых Аналитик. Эта схема легла в основу всех известных эмпирико-интуитивистских схем научного познания, [хотя у Аристотеля дело обстоит далеко не так просто: как присутствие памяти обусловливает способность приобретать опыт, так и присутствие в душе ума, а равно и предваряющая − априорная − идея «сути бытия» как идеальной формы позволяет усматривать существенное и общее. Индуктивное обобщение есть частное действие не столько познания, сколько обучения, занимающее вполне периферийное место].
138 Ср. различение искусственной и природной формы в «Физике» II, 1, 193b25.
139 Не следует думать, что эта схема является у Аристотеля твердо установленной, она может претерпевать существенные изменения.
140 История и логика «начал» составляют содержание первой книги «Физики».
141 Эти категории разрабатываются в IX книге «Метафизики»
142 «А имя энергии (реальной действительности), (обычно) соединяемое с энтелехией (осуществленностью), перешло и на другие случаи скорее всего от движения: ведь за реальную действительность больше всего принимается движение». Метаф. IX, 3, 1047а30.
143 См., например, «О душе», II, 5, 418а5: «Пока ощущающая (способность) испытывает, она не уподобляется ощущаемому, испытав же (воздействие), она уподобляется (ощущаемому объекту) и становится такой же, как он)».
144 Имеется в виду прежде всего теория выразимости (δύναμις как возведение в степень) иррациональных величин, изложенная Платоном в «Теэтете» (147d-148b). Аристотель ссылается на эту теорию, утверждая, правда, что здесь можно говорить только об аналогии, даже о простой синонимии. См.: Метаф. IX, 1, 1016а5.
145 «...Беспредельное существует в возможности не в том смысле, что оно будет впоследствии обладать действительностью, но является таковым для познания98888888888». Метаф. IX, 6, 1048b5. «Мы можем также мысленно делить до бесконечности, проводить в теле какие угодно линии или плоскости, рассматривать предмет еще иначе, в каких-нибудь мысленно возможных ситуациях, причем нет необходимости предполагать все это реально осуществимым. (Метаф. IX, 1, 1046a11).
146 В. П. Зубов. Аристотель. М., 1963, с. 75.
147 Аристотель. Риторика, I, 2, 1357a. Цит. По кн.: В. П. Зубов, Аристотель, с.178 [Ср. пер. Н. Платоновой в изд. Античные риторики. М., 1977]. См. также: H. Weiss. Kausalitдt und Zufall in der Philosophie des Aristoteles. Basel, 1942, S. 157.
148 Аристотель. Первые Аналитики. I, 13б 32b20; см. также Вторые Аналитики. I, 30,87b15-27; Метаф. XI, 8, 1064b35-1065a3.
149 Этот вопрос великолепно разобран в цитированной уже нами работе В. С. Библера (см. прим. 119), в главе «Апории Зенона − введение в Историю механики», с. 119-162.
150 Аристотель. Метаф. XI, 9, 1065b2. См. также: Физика, III, 1, 201а; II 2, 202а. Иная формулировка: «Осуществление того, что существует в возможности, когда оно действует, находясь в процессе осуществления, при этом не поскольку оно есть оно само, но поскольку оно может приводиться в движение, (это) есть движение». Метаф. 1065b22. См., кроме того, 1066b27.
151 «Движение есть энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно <...> , форму же, будь то определенная сущность или определенное качество, всегда привносит двигатель, который будет началом и причиной движению». Физика III, 2, 202а7.
152 См. Физика, кн. VI.
153 См.: Вл. П. Визгин. Развитие взаимосвязи принципов инвариантности с законами сохранения в классической физике. М., 1972
154 В. С. Библер. Цит. соч., с. 151.
155 Е. Дикстергейс, например, утверждает, что Аристотель в своем учении о движении (в частности, в динамической формуле) «сформулировал в качестве всеобщего естественнонаучного положения повседневный опыт, связанный с движением, в то время как классическая механика со своими законами инерции и пропорциональности силы ускорению выдвинула утверждение, которое не только опровергается повседневным опытом, но по отношению к которому исключена даже прямая экспериментальная верификация...». − E. I. Dijksterhuis. Die Mechanisierung des Weltbildes. Berlin-Gцttingen-Heidelberg, 1956, S. 34.
156 Вспомним: «Мера есть то, чем познается количество, а количество как количество познается или единым, или числом, а всякое число (со своей стороны) единым, так что, следовательно, всякое количество познается, поскольку это − количество, единым, и то первое, чем познается количество, оно есть единое». Метаф. Х,1, 10b22.
157 Теория качественно различных родов-сущностей, несоизмеримых друг с другом мер, явилась поводом к тому, чтобы расценивать физику Аристотеля как «качественную». Именно эта сторона получила широкое и своеобразное развитие в средневековом аристотелизме. См. об этом: W. Zubow. Zur Geschichte des Kampfes zwischen dem Atomismus und dem Aristotelismus im 17. Jahrhundert. (Minima naturalia und Mixtio). − In: Sowjetische Beitrдge zur Geschichte der Naturwissenschaft. Berlin, 1960, S. 161-191. [См. детальный анализ физики Аристотеля с этой точки зрения в кн.: Вик. П. Визгин. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М. 1982] Мы полагаем, однако, что здесь следует различать две стороны. Там где «начала» утверждены, можно развивать на их основе вариант «качественной» физики. Но вся глубина самого «качества» открывается лишь там, где Аристотель видит, раскрывает внутренний логической проблематизм этого понятия, радикальное противоречие между понятием формы и формой понятия, свойственное античному способу мышления. Фокусом этого противоречия у Аристотеля является тема о «сути бытия» или иначе – oб «индивиде»
158 Это постоянное условное наклонение отрицательных мысленных экспериментов, чрезвычайно характерное для размышлений Аристотеля, Г. Френкель называет «оптативом мысленного эксперимента». Цит. по: И. Д. Рожанский. Проблемы движения и развития в учении Анаксагора. − УФН. т. 95. вып. 2, 1968, с. 348.
159 «...Бесконечное, насколько оно бесконечно, непознаваемо» (Физика, I, 4, 187b11)»; « ...3нание непосредственных начал недоказуемо». (Вторые Аналитики, I, 3, 72b20)
160 «...Общее некоторым образом находится в самой душе». О душе, II, 5, 417b23. См. также: Вторые Аналитики, II, 2, 19, 100b13.
161 То, что можно назвать аристотелевской кинематикой и динамикой, изложено в «Физике», кн. VII, гл. 5 и кн. IV, гл. 8 и 9. См. также: «О небе», III, 2, 301b1-14. Разумеется, здесь и речи нет о массе и о скорости. Считать отношение разнородных величин некоторой характеристикой объекта не соответствовало логике античного мышления. Все изложение ведется на примерах простых пропорциональных соотношений.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии