Задача, определенная названием этого раздела, требует многотомного исследования, и, разумеется, не может быть решена на нескольких страницах, да это и не входит в планы нашего исследования. Мы хотим лишь на доступном нам материале произвести примерную рекогносцировку с тем, чтобы установить наиболее важные, с нашей точки зрения, положения. Задача ограничивается и конкретизируется благодаря тому, что мы разберем лишь несколько характерных черт в развитии средневековой науки: 1) преобразование платонизма в трудах бл. Августина и в так называемых «Ареопагитиках» (IV—VIII вв.); 2) некоторые черты схоластического метода (XII—XIII вв.); 3) тенденции, ведущие к распаду на «реализм» и «номинализм» и к развитию собственно номиналистических методов «репрезентации» (XIV в.).
Один из основоположников западнохристианской теологии и философии Аврелий Августин (354—430 гг. н. э.) принял христианство в возрасте 33 лет. Процесс «крещения эллинской мудрости», слияния многочисленных ручейков эллинистической мысли в единую доктрину христианства, процесс формирования самой этой доктрины в отталкивании от «эллинской мудрости» и противопоставлении ей единой истины откровения — документирован в его сочинениях. В своей «Исповеди» Августин дает нам прекрасную возможность наблюдать этот процесс в автобиографической жизненности. Мы остановимся здесь только на том, что связано со сменой интеллектуальных идеалов.
Первоначальное образование Августин получил в рамках манихейства — учения, проникнутого крайним дуализмом и грубым натуралистическим мистицизмом. Произведение Цицерона «Гортензий» привело его к более культурной философии, в которой он сначала склоняется к скептицизму, господствовавшему тогда в платоновской Академии. Решающим моментом становится, во-первых, знакомство с неоплатонизмом230 и, во-вторых, беседы с миланским епископом Амвросием.
Во всей этой истории очень четко усматривается момент, представлявший средоточие всех затруднений для мыслителя, воспитанного в традициях античного мышления, обладающего к тому же изощренным эстетическим вкусом и любовью к искусству. «Главная и едва ли не единственная причина заблуждения моего, — пишет Августин, - в том именно и состояла, что я, рассуждая о Боге моем, мыслил о нем не иначе, как под условием телесности, и никак не мог освободиться от чувственных понятий и представлений, потому что ничего не мог представить себе в другом виде… И саму мыслящую силу я считал не чем иным, как тончайшею материей, могущею проникать повсюду…»231. Проблема состояла в том, чтобы мыслить вневременной и внепространственный дух, substantia spiritualis, с такой же ясностью, с какой греческий ум мыслит телесную форму.
Понятия формы, ритма, порядка сохранились не только в эстетике Августина (где они были такими же фундаментальными, какими они были во всей греческой эстетике232), но в значительной степени они сохранили также и свое гносеологическое значение. «Когда мы видим, что нечто имеет строй отвечающих друг другу частей, мы не без основания говорим, что оно имеет вид разумный (rationabiliter apparere). Далее, когда мы слышим, что нечто звучит вполне гармонично, мы без колебаний говорим, что это звучит разумно (rationabiliter sonare)»233. Именно форма и число, согласно Августину, есть то, благодаря чему разум формирует из простого материала чувств многообразные предметы восприятия, и именно единство, равенство и порядок (определенные числом) суть то, что разум стремится постигнуть в природе234. Однако ни эстетика, ни гносеология формы не остаются последними основаниями.
Именно неоплатоническая философия дала Августину первый толчок к постижению «духовности» (нетелесного света), противостоящей чувственной «телесности»235. Неоплатоновское понимание единого как бесформенного источника форм (идеальная материя, духовная субстанция)236 было ступенью на пути к созданию иной концепции мышления и бытия, на пути к тому, чтобы уразуметь, как «невидимое существо становится видимым в творении своем» (Исповедь, VII, 17). Бог как единый Бог-творец есть начало и природного формотворчества и человеческого237. «Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от Бога. Иначе сказать, все получившее форму, насколько оно может получить ее, форму имеет от Бога»238. Поскольку же форма продолжает пониматься как признак бытия, то Бог есть подлинный творец, т. е. «податель бытия». Но, значит, уже не просто форма полагается принципом бытия вещи, но могущество творца, сотворившего и поддерживающего вещь в ее бытии. Могущество Бога все проникает своим «неоскверняемым искусством». «Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их также не будет, как не было прежде, чем они были созданы»239.
С идеей Бога как творца, как источника бытия, онтологически не совпадающего ни с бытием мира, ни с его единством, связан другой важнейший момент августиновской и всей христианской философии.
Человек в своем бытии также поддерживается Богом, поэтому непосредственное общение с Богом, обращение к Богу как к основе моей единичной личности, общение, которое, следовательно, только затемняется обращением к другим тварям, к чему-то иному, чем я в моей уникальности, интимнее всего происходит в том, что и составляет саму суть моего существа, — моей душе [где единственно может звучать слово Божие; трансцендентный Бог присутствует в слове − «Вера от слышания, а слышание от слова Божьего» (К Римлянам 10:17)]. Там и только там светит истинный бестелесный свет Бога — бытия для существующего и истины для познающего (Исповедь, VII, 10). В результате всякая чувственность, «эстетичность» мышления и внимания вообще становится препятствием не только в постижении, но и в спасении своей души. Описанию борьбы с эстетизмом посвящены, может быть, наиболее драматичесие страницы «Исповеди»240.
В год своего обращения Августин пишет сочинение под названием «Монологи», в котором Разум в беседе с автором ведет его по руслу неоплатонизма к христианскому Богу. В самом начале происходит такой диалог: «Августин. Вот я помолился Богу. Разум. Так что же ты хочешь знать? Августин. Именно то все, о чем молился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать Бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего»241. Такова основная установка.
Мы сосредоточиваем внимание на этом вовсе не для того, чтобы еще раз показать принципиальную невозможность для мышления в рамках христианской религии исследования природы или внимания к миру вещей вообще. Напротив. Именно эта, казалось бы, весьма далекая от нашей темы проблематика позволит, по нашему мнению, уяснить специфический характер понятия предмета в его бытии и истине, которым отличается средневековое мышление. Этот анализ позволит очертить тот узел проблем, который даст нам в дальнейшем возможность усмотреть определенное единство в развитии средневековой мысли, взятой в аспекте нашей темы. Мы хотим понять эти теологические и религиозно-философские проблемы в том отношении, в каком они представляют собой стихию преобразования понятия предмета как формы. Мы, следовательно, берем основную религиозную установку в том виде, в каком она только что была сформулирована, поскольку она формирует определенную теоретическую установку. Мы попробуем понять, что значит для мышления, что все познание рассматривается как исчезающий момент в познании Бога и души.
При этом мы не вносим никакой существенной модернизации. Ведь отождествление интеллектуального совершенствования в богопознании с процессом жизненного приближения к Богу является не только очевидностью для платонизирующего ума Августина, но и непосредственным опытом всей его жизни. Авторитет Писания и Церкви представляется Августину только вожаком и помощником, но никак не заменителем разума242. И семь ступеней развития разума суть семь ступеней восхождения души к Богу.
Именно поэтому теория познания и наука неуловимо переплетаются в сочинениях Августина с теологией и учением о спасении души. Э. Жильсон замечает, что трудно точно различить «говорит ли св. Августин как теолог или как философ, доказывает ли он существование Бога или развивает теорию познания, является ли вечная истина, о которой он говорит, истиной познания или моральности, разъясняет ли он доктрину ощущения или последствий первородного греха»243.
Предметы мира и их познание не просто отвергаются в качестве недостойных, они рассматриваются внутри отношения человек — Бог. Бог может общаться с человеком не только в его душе, он обращен к нему и в своих творениях, а это и образует условие, при котором могло сформироваться новое понятие о вещи. Бог это не просто потустороннее и внемирное существо, он составляет также внутреннее определение любой твари. Вот почему христианская мысль не только отвращалась от мира, тела, природы, но и преобразовывала само отношение к ним. Мир и тело понимались как передатчики духовной истины. Природа во всей своей связности есть также путь души к Богу244.
Важнейшие определения предмета, вещи, как они понимались христианским мышлением, раскрываются через понятие творения, твари. Бог, который является началом бытия и истины, в котором заключены «парадигмы» всех вещей, в его отношении к миру выступает как творец, сотворивший мир из «ничто». При этом возникает целый ряд парадоксальных проблем, которые становятся закваской многообразных мыслительных метаморфоз.
«До творения твоего,— говорит Августин,— ничего не было кроме тебя, и… все существующее зависит от твоего бытия» (Исповедь, XI, 5). «Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты» (Исповедь, VII, 11). Этот парадокс формулирует понятие «степени бытия», вводящее градацию в существующий мир и совершенно особый принцип формы.
Понятие степени бытия, которое определяет предмет в его существенности черз то, что принципиально не является этим предметом вообще, представляется нам центром вопроса. Эта проблема составляет центр самых разнородных и даже противоборствующих путей средневекового мышления. Будет ли это ремесленная практика, где речь идет о способе изготовления и отделки вещей, или же религиозная задача отыскания пути совершенствования и спасения, будет ли это философская проблема определения трансценденталий или проблема истолкования священного текста, решаются ли вопросы политической и церковной иерархии или же разрабатывается алхимический рецепт, — везде мы сталкиваемся с одним тем же формальным принципом, с понятием степени совершенства, действительности (и действенности), благородства, истинности, бытия.
В этом, может быть, яснее, чем где бы то ни было, ощутима связь с навыками античной мысли, но также и отчетливее выступает работа обособления, противопоставления, отталкивания. Позже, в XIII в. вновь возрожденный Аристотель изучается и преобразуется в канонического схоласта благодаря последовательному истолкованию его категорий и понятий в том же самом духе степеней бытия, ступеней иерархии, лестницы совершенств.
В «Своде теологии» Фомы Аквинского среди знаменитых пяти доказательств бытия Бога находится доказательство от «различных степеней, которые обнаруживаются в вещах». Со свойственной ему полнотой и определенностью Фома концентрирует в этом четвертом доказательстве важнейшие моменты этого круга идей.
Приведем это доказательство почти целиком. «Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; так обстоит дело с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так более теплым является, то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием... Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так огонь как предел теплоты, есть причина всего теплого... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенсва; и ее мы именуем Богом»245. Заметим, прежде всего, следующее: бытие или совершенство по отношению к каждому роду вещей есть их полная осуществленность или актуальность246, − уже из этого следует, что Бог есть причина всякого движения (первое доказательство); как существующее совершенство и полнота всего Бог есть творец или производящая первопричина (второе доказательство): как предел всякого движения, изменения и становления Бог есть неизменное и вечное, т.е. всецело необходимое существо (третье доказательство); наконец, совершенство есть цель или телеологическое определение всего сущего и Бог как всесовершенство является всеобщей целью (пятое доказательство). Короче говоря, совершенствование и совершенство, движение существующего к своему бытию составляют как бы внутренний механизм рассуждения во всех пяти доказательствах, а не только специальный предмет четвертого доказательства.
Фома ссылается здесь на Аристотеля247, и действительно, понятие степени осуществленности, актуализованности допустимо в аристотелевой философии, но оно не является для него центральным в процессе понимания. [Логика причастности и степеней совершенства становится основой только в неоплатоников (ср. «Пероосновы теологии» Прокла)]. Существенное отличие сказывается здесь в том, что (1) в центр внимания ставятся не столько крайние пределы − чистой потенциальности, с одной стороны, и завершенной актуальности, с другой, сколько наиболее динамичный промежуточный момент осуществления (энергии), усилия подъема, труда восхождения по ступеням совершенствования. А это, в свою очередь, происходит потому, что (2) божественное «совершенство» превосходит простую актуальность сущего, это не совершенное единство, а Творец. Поэтому «крайние» пределы лишаются определенности: все сотворено не из первоматерии, а из ничто, лишенного любых − в том числе и потенциальных − определений, и движется к тому, что превосходит любое определение, в том числе, и «определение» единого. Поскольку же вместе с тем форма продолжает сохранять свой субстанциальный статус, она обогащается такими характеристиками и смыслами, которые совершенно не свойственны античной мысли. [Субстанциальная форма мыслится как форма действия, бытия-творения]
Присмотримся к этому ближе. Первая особенность понятия степени непосредственно вытекает из отношения к существующему как к тому, что может обладать разной степенью бытия (совершенства, истинности) при одной и той же «степени существования» (золото и медь одинаково существуют, но золото есть благородный металл, теплая вода и огонь одинаково существуют, но огонь есть «начало» тепла). Форма, стало быть, не просто определяет вещь в ее существовании — она важна как реальная связь вещей в осуществлении совершенства, как определение качества (степень здесь не количественная мера, она существенно отождествляется с самим качеством; лишь к XIV в. их начинают различать). Например, субстанциальная форма огня — это наиболее жгучий, горячий, блестящий (наиболее «огнистый») огонь, то, в чем он обладает наибольшей степенью бытия в качестве огня. Так и любой предмет определяется в его собственной субстанциальной форме, т. е. в том, в чем он может бесконечно совершенствоваться, становясь все более самим собой, иначе говоря, выступая в своем истинном уникальном… уже не облике, не «эйдосе», а действии, действенности, в единственно присущей ему действующей форме — своем «качествовании».
Предмет получает бытие в той мере, в какой он совершенствуется, а совершенствуется он в том, в чем он уже есть как такой-то предмет, в чем лежит принцип его и только его бытия, но принцип его бытия всегда лежит и в нем, и вне него. Субстанциальная форма предмета — это определение его как уникального, как единственного в своем роде, как превосходящего в своей качественности все прочие экземпляры и бесконечно отличающегося от всего другого степенью своей устремленности к своему совершенству. «Совершенным,— говорит Фома,— называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно»248. Но предел этот не умозримый ейдос, а беспредельно открытая индивижуирующая энергия. Уникальный, ни на что не похожий, единственный в мире предмет является как бы отрицанием всего остального. Так, совешенный свет уже не оставляет в своем блеске места чему-либо другому, совершенный огонь сжигает все. Уникальность как предел и цель совершенствования определена, следовательно, через способность предмета стать равномощным целому, благодаря своему качественному отличию от всего. Именно этот процесс очищения от чуждого себе, от лишнего, рассеивающего, рассредоточивающего, отрицательное самоформирование есть процесс совершенствования. Бог, который есть всеобщий предел совершенствования, не может быть определен ни формой, ни качеством. О нем нельзя сказать ничего, даже и того, что он есть249. Но вместе с тем он есть бесконечный предел каждого совершенствования и может быть определен как сверхкачество.
Такой путь составляет в христианстве традицию так называемого отрицательного (апофатического) богословия. Этот подход был впервые ясно и всесторонне разработан в ряде ранних богословских сочинений, в частности, в так называемых «Ареопагитиках» (V в.), долгое время приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, ученику и современнику апостолов250. Некоторые положения, почерпнутые из сочинения «О Божественных именах», помогут нам уяснить важные моменты251. Основной ход мысли, приводящий к отрицательному определению Бога, состоит в следующем: Бог есть причина и начало всего, всеобщее основание и единственный источник существующего. В связи с этим он не может обладать ничем из определений того, началом чего он служит; он не может встретиться среди того, что он обосновывает, иначе пришлось бы искать еще более глубокое основание. Бог есть источник блага, жизни, существования, мудрости, и именно поэтому он не есть нечто благое, живое, существующее, мудрое. «Имя сущего распространяется на все существующее, но и превосходит его, имя Жизни — на все живое, превосходя его, имя же Премудрости — на все мыслящее, словесное и чувствующее и вместе с тем превыше всего этого» (V, 2, 816b). Разумеется, «...Божественное должно мыслиться богосообразно. Ибо безумие и бесчувствие должны приписываться Богу по преизбытку, а не по лишению. Подобно тому, как мы приписываем безумие ому, кто превыше разума, а несовершенство тому, что превыше и первичнее всякого совершенства, так мы называем неосязаемым и невидимым мраком неприступный свет по преизбытку видимого света» (VII, 1, 869а).
Таким образом, предел совершенства всего существующего в любом качестве есть отрицание этого качества, как, например, огонь, который сжигает все и мгновенно, уже не является огнем, потому что ему ничто не противостоит. В движении, в стремлении к этому пределу только и существует существующее, собираясь в самом себе, сосредоточиваясь, объединяясь в некую неразличимо единую точку, в противном же случае распадаясь, разлагаясь, развращаясь, распыляясь вновь в ничто, падая в пропасть небытия. Только в таком взаимоотношении качественного существования и сверхкачественного бытия (даже сверхбытия), только в этом их взаимоопределении и состоит вся определенность «тварного» бытия. Путь восхождения от ничто к сверхчто и нисхождения сверхсущего к не-сущему выражается следующим образом: 1) «...через исследование устроения всего существующего, которое из него произошло, и является неким изображением и подобием Божественных парадигм мы, в меру наших сил, восходим надлежащим образом и порядком путем отрицания и превосходства в запредельную область всепричины» (VII, 2, 872а ), «воспевая ...в ее запредельности невыразимую, неуразумеваемую и безумную Премудрость, скажем, что она является причиной всякого ума и разума, всякой мудрости и постижения» (VII, 1, 868а). Узел противоречий, который завязывается в этом движении мысли, сосредоточивается в Боге, понимаемом как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum), учению о котором в разбираемом сочинении посвящена вся 9-я глава252. Бог велик, превосходит любую меру и мал, ускользает от любого измерения и составляет основу любого тончайшего различия. Он тождествен, будучи единым и единством всего, «инаковость же присуща Богу потому, что он всем промышляет и все спасая, всем во всем становится» (IX, 6, 912b). Он неизменен и превосходит интенсивность всякого изменения.
Здесь для нас важно отметить следующие противоборствующие определения. С одной стороны, истина предмета и его бытие всегда впереди него, всегда больше и выше того, что он есть, но, с другой стороны, они составляют саму суть его уже состоявшегося существования, его собственную природу. Божественная энтелехия предмета, т. е. участие его в целом, превышающем всякое телесно определенное целое, вносит в предмет момент бесконечной потенции и индивидуации (причастие Творцу отличается от причастия Единому). Для выражения субстанциальной формы, души, природы уже недостаточно простого определения функционального единства. Совершенствование, улучшение, сосредоточение в своей субстанциальной форме есть задача, лежащая в бесконечной перспективе.
Совершенствующая деятельность как суть бытия сотворенного делает основой существования субъектно-деятельное начало — внимание, волю, усилие — и направляет его по вертикали спасение-гибель, благо-грех, ближе к Богу − дальше от него.
Поскольку же остается уже упомянутое нами непосредственное отношение к существующему как к тому, что может обладать разной степенью бытия при одной и той же степени существования, возникает другой характернейший для всей средневековой культуры феномен — иерархия253. Она выполняет роль универсального Божественного, космического, церковного, политического порядка, гармонии.... «Тот, кто говорит о священноначалии, разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, который есть образ богоначальной красоты и который осуществляет через ряды священноначального устроения и знания таинства своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу»254. И это сталкивает нас с еще одной трудностью, с одной из основных трудностей всего средневекового мышления — с проблемой уникального и общего.
Мы говорили, что движение любой твари к Богу — к своей идее (парадигме) в Боге есть путь бесконечного усиления того качества, с которым связано само понятие бытия, т. е. бесконечная уникализация. Эта бесконечная цель самопревосхождения (а только в этом движении сотворенное черпает свое бытие), всегда потусторонний предмету actus есть вместе с тем всеобщий actus. В результате совершенствование своего необходимо становится объединением с иным и снятием именно своей особости как несущественного, лишнего и греховного.
Совершенный, уникальный, наилучший не уничтожает и не «отменяет» менее совершенный мир, он является по отношению к нему образцом, живым свидетельством, наставником, учителем, пастырем. Это единичное и единственное лицо выступает как чистая всеобщность и истина всего мира и как сам Бог. На этом непосредственном и неразличимом взаимопревращении уникально-единичного в абсолютно-всеобщее основан принцип христианской иерархии — общины, церкви, собора, священства. Ана-логично (по аналогии иерархического «логоса») строится (видится, заранее понимается) мир.
Универсалия человека вообще существует как уникум Сына человеческого, и то, чем кто-либо отличается от него, есть как раз лишнее, ненужное, греховное, нарушающее единство этой единичной души. Вместе с тем это не некая абстрактная сущность, а совершенно единичное лицо, становящееся для мышления абсолютно фактичным и эмпиричным (историческим: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» (из Символа веры)). И только при том условии, что процесс совершенствования понимался как процесс уникализации, в качестве всеобщего может выступить уникум, но только исключающий любой другой уникум.
Весь этот культурно-феноменологический анализ позволяет конкретнее очертить внутреннюю архитектонику средневекового мышления и, следовательно, различить в нем форму возможного теоретического отношения и функциональный момент, соответствующий экспериментальной деятельности (а здесь этот момент внешне менее всего подобен тому, что мы привыкли связывать с таким понятием).
Чтобы вплотную подойти к проблеме, подумаем о таком объекте, который суммарно и демонстративно сосредоточивает в себе намеченные выше категориальные черты средневекового мышления и в то же время может представлять собой идеально сформированный предмет мышления, т.е. форму, в какой каждый предмет становится доступным теоретическому рассмотрению. Отметим сначала следующую характерную черту в культуре средневековья.
Иерархия священств основана на иерархии священных текстов. Святое Писание есть откровение самого Бога, далее следуют слова апостолов и труды апологетов, составляющие основу Предания. Затем — догматотворческие труды соборов и сочинения отцов и учителей церкви. Иерархия слова пронизывает и повседневную жизнь христианина: папская энциклика, прочтенная наизусть молитва, услышанная проповедь, обращение к священнику или к самому Богу — все это жизнь в слове, и ее мы можем наблюдать также в научной, педагогической, практической жизни. Слово — писание и предание — является не только воплощением священного смысла и водителем на пути к спасению, оно пронизывает собой культуру европейского средневековья в целом, составляя как бы систему ее животворных сосудов. Послания, жития, проповеди, наставления, летописания, кодексы законов, городские уложения, охранные грамоты, монашеские и цеховые уставы, тайны мастеров и магические слова алхимиков — все от единого святого Писания до восковой таблички начинающего ученика было пронизано словом.
С самого раннего средневековья развивается подлинный культ книги. Уже одно только чтение даже без понимания смысла было признаком просвещенности, а понимание ставилось в особую заслугу255.
Такое отношение к слову, тексту, книге имеет свое основание как в определенных чертах древней варварской жизни, так и в той ситуации, которая сложилась в результате общения нового христианского мира с греческой и римской культурой, — в ситуации, определившей собой лицо европейской культуры вплоть до X-XI вв. Не входя в подробности, мы укажем здесь только несколько характерных деталей.
Ситуативность и ритуальность первобытного, «примитивного», варварского мышления проявляется, кроме всего прочего, и в том, что там, где дело доходит до фиксирования (в целях сохранения и передачи) всеобщих установлений или истолкований, неопределенная всеобщность слова или смысл священного имени должны были быть раскрыты в развернутом повествовании, воспроизводящем то единичное событие, которое должно служить всеобщей моделью. Слово и действие (событие, ситуация) слиты в неразличимое единство. Никакой предмет и никакое событие ничего не значат, если они не выступают в действии рассказа, во плоти слов. А. Я. Гуревич, анализируя памятники варварского правосознания, пишет: «Сплошь и рядом изложение правового обычая в судебниках неразличимо сходно с короткой новеллой: перед нами разыгрываются реально изображенные, живые эпизоды из правового быта варваров, весьма напоминающие соответствующие рассказы исландских саг на эти же темы»256.
Контекстуальность, новеллистичность, казуистичность — определение события через воспроизведение его в слове и определение значения слова через уникальный контекст — это тот архаический, варварский обыденный рассудок, который вошел в плоть и кровь средневековой культуры и стал одним из источников логического рассудка схоластики.
Второй особенностью, свойственной уже самой христианской культуре, является сложное отношение к предмету (к человеку, миру, Богу), порожденное двойственным комплексом — превосходства и неполноценности, которым христианство страдало по отношению к языческой, греко-римской культуре. С одной стороны, первоначальная грамотность, исходная эстетическая и мыслительная культура, всегда находились в языческих источниках. Текст чужой, иноязычной (греческой или латинской) культуры всегда находился между человеком и предметом, и понимание его смысла было необходимым условием ученого, просвещенного отношения к предмету. Но, с другой стороны, слово Божественного откровения с самого начала несоизмеримо превосходило слово «языческой мудрости», превосходило также и смысл самого мира, будучи его запредельной истиной.
Таким образом, слово было тем, что необходимо предшествует всякому предметному познанию, но также и тем, что является результатом и целью этого познания, впервые помещающим его в свет подлинной истины.
Для христианина истина не только есть и живет, но и — более того — она всегда уже открыта в слове, высказана, возвещена, так что все дело человека состоит теперь только в том, чтобы правильно услышать истинное слово, благоговейно внять его сокровенному смыслу. Это развивает специфически дисциплинарный дух — дух вечного школярства, ученичества, послушничества, но также и дух наставничества, проповедничества, пастырства, который так характерен для христианской культуры и превращает ее в некую тотальную школу257.
С другой стороны, само школьное преподавание имеет в качестве фундамента грамматико-риторическое образование. Тривиум начальных, фундаментальных наук включает в себя грамматику, риторику и диалектику. Латинский язык, речевые формулы и штампованные формы письма, наконец, методы диспутаций и формально-логические правила — таков необходимый багаж любого ученого человека средневековья. Таким образом, первый предмет, с которым сталкивался ученик, это слово и текст, в анализе которого и развивались методы его мышления. Но также и последний предмет, предмет царицы всех наук — теологии — это божественное Слово, замыкающее христианское мышление в единую и целостную систему.
Сам метод преподавания был целиком ориентирован на слово. До сих пор грамматические учебники «закрепляют» пройденный материал с помощью такого средневекового метода, как определение нужного слова или нужной формы слова по соответствующему контексту предложения. Переходной к риторике формой было уяснение глубинного смысла слова при помощи «аллегорических» или «символических» толкований, которые осуществлялись в притчах, баснях, загадках, вопросах-загадках (все это нужно было еще и как мнемоническое средство для запоминания грамматических правил)258.
Предмет мысли выступает, следовательно, как необходимо и глубоко обусловленный формой слова. Он открывается на скрещении формально-грамматического анализа и глубинно-символического толкования. Слово — наглядное воплощение этого скрещения — и есть то, как предмет выступает для мысли, мысленный предмет.
Все черты, которые мы пытались выделить в качестве характерных для христианского мышления, присущи мысли, имеющей слово в качестве своего предмета, а само слово обладает всеми свойствами, которыми отличается новое понимание формы.
Слово как раз и обладает парадоксальным сочетанием таких качеств, как четко определенная и подвергающаяся простому и строгому анализу грамматическая форма и неуловимый, превосходящий любое ограничение, выходящий из рамки любого контекста дух-смысл. Оно есть в равной мере телесная и бестелесная форма. Смысл выступает здесь как некий запредельный предел бесконечного уточнения, утончения, уникализации, отрицательно определимый бесконечно разрастающимся контекстом. Слово свободно может двигаться на разных смысловых уровнях — не только в традиционном для христианства символически-истолковывающем смысле, но и просто потому, что одно и то же слово может быть и в контексте черной книги, и в ремесленном уставе, и в сакральном тексте Писания.
Уникальная однозначность истинного смысла слова есть условие его достоверности, т. е. всеобщности. Его слышит каждый в отдельности, как будто оно сказано лично для него, но его значение является универсальным и объединяющим всех в единое слушание-послушание. А это слушание-послушание единого наставнического слова, направляющего мою жизнь, мысли, поступки, порядок действия, и есть основная добродетель, благочестие и творческая способность христианина259.
Звучание Божия слова в слухе (внешнем и внутреннем) верующего и есть само присутствие Бога в нем. Именно качества слова удовлетворяют необходимым атрибутам Бога в его общении с миром. То, что Бог есть абсолютная личность, выражается прежде всего в том, что его бытие, присутствие не телесно, а словесно. Он может покинуть любую форму, сам понимается как неизреченный и молчаливый, но его прямым свидетельством является творческое слово откровения. И только творение словом соответствует вообще представлению о творении: изреченное, оно ничего не отнимает от рекшего, услышанное и воспринятое, оно определяет (творит) мысль, поступок, жизнь. Слово, речь, язык — это и есть та духовная субстанция (substantia spiritualis), бестелесная форма, непосредственная действительность духа как духа.
Наш современник Фауст, хорошо знающий, как «словами диспуты ведутся, из слов системы создаются», смело переводит начало Евангелия от Иоанна: «В начале было дело», но для христианского мира истолкование греческого Логоса в смысле божественного слова, понимание самого Христа как воплощенного божьего слова, а мира, как сотворенного Божьим словом, имело гораздо более прямой и буквальный смысл260. Слово это то, в чем Бог и человек имеют друг для друга чистую и невозмутимую среду общения. «Для Слова,— спрашивает Григорий Низианзин,— что предпочтительнее словесных тварей?»261.
Мир и любая ситуация в христианском мире рассматривается как определенный контекст, имеющий для человека смысл подсказки, намека, притчи-поучения. Любая ситуация может быть рассмотрена как речь Бога к человеку. Вещь понимается, когда она раскрывается как вещание262 Бога. Понять вещь — значит понять ее божественный замысел, воспроизвести творческое слово. Отсюда традиционное определение истины: совпадение человеческой мысли о вещи и замысла ее Творца263. Именно поэтому авторитет слова, аргументирование от слова (argumentum ex verbo) является не столько свидетельством отвращающегося от мира и пренебрегающего чувственным предметом средневекового духа, сколько специфической формой постижения самой предметной истины.
Бог, остающийся неизреченной целью всякой речи, абсолютно уникальным смыслом, требующим для своего «выражения» бесконечно уточняющего контекста, вносит в теоретическую речь, в словесное мышление средневековья постоянное беспокойство и мучительную подвижность. Именно потому, что священные тексты Писания или Символа веры выступают как единственные абсолютно устойчивые и неизменные, всякая иная речь существует под смиренным знаком самоотрицания и непосредственно порождает противоречие, которое, уточняя, уничтожает ее, возвращая мысль вновь к каноническому слову веры. Это развитие мыслящей речи в ситуации внутреннего самоотрицания, в форме парадоксальной антиномии перед лицом сверхмысленного смысла божественного откровения (где все противоположности мистически совпадают) создало специфический стиль средневековой литературы, а также определило по существу стиль самого мышления.
Любая мысль развивается как охранительная, как возражение, направленное против существующего или возможного еретического толкования; только в таком опровергающем контексте вообще может существовать позитивная мысль — сама по себе она не обладает никакой позитивностью. Любое новое знание, открытие, изобретение производятся заботливой предусмотрительностью с тем, чтобы уже заранее предохранить чистоту веры от их еретического вторжения. Экспериментирование, которое здесь, и этой специфической ситуации средневекового мышления, следует понимать в смысле толкующего анализа и синтеза внешней и внутренней формы слова, состоит в предваряющем открытии возможных уклонений с целью заранее опровергнуть их. Подобно тому, как в пустыне дьявол изобретает для анахорета все новые и новые искушения, чтобы святой мог их победить, подобно тому, как в городской общине или в цеховой гильдии неожиданный, новый случай служит поводом только для еще одного регламентирующего пункта в уставе264, основным стимулом движения мысли является опровержение возможного сомнения, инакомыслия, неточного толкования. Только ночь помрачения, колебания, сомнения, интеллектуального соблазна есть сфера действия праведного ума, светящего, как луна среди ночи, отраженным светом солнца-веры (Августин. Исповедь, XIII, 19).
Вместе с тем ни одно индивидуальное толкование не могло получить статуса истинности, поэтому, во-первых, контекст авторитетных цитат служил необходимым средством для гарантии истинности смысла собственного слова, во-вторых, труд мыслителя в целом получал свое одобрение или осуждение в авторитетных церковных кругах и только после этого мог также и сам служить авторитетным текстом. Только такой путь встраивания во всеобщую мысль мог привести к ясному сознанию ее высокой качественности к тому чувству достоверности и обеспеченности собственной мысли, которая и составляет освобождающий момент познания истины.
Разум и наука должны служить теологии, они являются ее чернорабочими, т. е. выступают там, где имеются «помышления», разнобой, рассеянное и лукавое несовершенство мысли. Мышление движется в мире с целью движения духа к небу. Вера же есть совершенство и сверхсовершенство мысли, непосредственное внимание гласу Божию. «Тварная» мысль существует только в этом движении к самопревышению либо на отрицательном (апофатическом) пути к умному неведению сверхразумного сверхначала (мистика), либо на положительном (катафатическом) пути бесконечной шлифовки формы, различения, разграничения смыслов, значений, определений, на пути бесконечной «субтилизации» понятийных оттенков слова (схоластика). «На… богословие, — говорит Августин, — я смотрю как на дарованную Тобою нам способность и возможность выражать в многообразных образах одно наше понятие и находить многоразличные смыслы в том, что прикровенно выражается для нас под одним только смыслом. Так наполняются воды в море (мыслей наших), которые приходят в движение не иначе, как от различных значений, приписываемых словам» (Исповедь, XIII, 24).
Таковы истоки схоластического метода, в частности, и стиля средневековой словесности вообще. О. А. Добиаш-Рождественская в своем интересном очерке о средневековой Западной Европе пишет: ««Семь свободных искусств» ранней школы... в школах XI и XII вв. все более творчески развивают свой гуманитарный «тривий» (грамматика, риторика, диалектика. — А. А.), создавая в рамках диалектики настоящую религиозно-философскую науку. Приняв за метод, предложенный Абеляром «да» и «нет»: выявление противоположностей, «диалектический» анализ содержания, за форму преподавания — диспут, эта школа внесла в знание плодотворный дух борьбы, углубила, в надежде на их высший синтез, естественные антиномии религиозности»265. Но именно «лингвистические» интуиции — внешняя дисциплина формально-грамматической логистики и глубинно-смысловое внимание к слову266 — определили собой основные особенности схоластического стиля, его внутреннюю форму. Слияние же этих форм с категориями возрожденного к XIII в. аристотелизма надолго определяет и само содержание схоластических доктрин.
Отношение между предметом, понятием и словом стало центральной проблемой теоретического мышления. Только «лингвистическое» мышление, для которого именно слово представляло собой предметно-понятийное единство (понятие для предмета и предмет для понятия), для которого текст, речь, высказывание представляли собой как духовную субстанцию, возможное вместилище божественных логосов, так и формальную, синтаксическую структуру,— только такое мышление могло породить номиналистически-реалистическую полемику. Неявная трактовка всеобщего и единичного, интуитивное понимание взаимоопределений мышления и бытия уже присутствует в той двойственности, которой чревато слово. С одной стороны, это звучащий смысл, жгучий «глагол» пророка, слово Бога, которому послушно внемлет верующий, наконец, — собственное имя, заставляющее оглянуться на зов, но, с другой стороны,— это всего лишь звук, знак, термин, нарицательное имя, название267.
Первую доктрину крайнего номинализма мы встречаем в конце XI в. у Росцелина Компьенского (1050—1125). Согласно Росцелину, общие идеи, универсалии — только имена (nomina), пустые звуки (flatus vocis), Аиселъм из Аосты, кентерберийский епископ, говорил: «В уме этих философов разум, который призван быть гидом и судьей всего, что существует в человеке, до такой степени окутан материальными образами, что он не может выпутаться из них или же отделить от них те вещи, которые должно созерцать в их подлинной чистоте»268. В XII в. с критикой крайнего номинализма и вульгарного реализма выступил философ, которого считают первым деятелем собственно схоластического метода269, Петр Абеляр. Он разрабатывает теорию «концептуализма», согласно которой универсалии не суть ни voces, ни res, — это sermones, слова-концепты, сформированные человеческим разумом из абстракций реальных вещей270. Поскольку метод получения этих абстракций совпадает с тем способом, каким вещи сами группируются в некоторые общности, концепты не являются также просто словами. Во всяком случае вид понятий (modus intelligendi) никогда не достигает вида существования (modus essendi).
Но номинализм получал живительные силы из формально-грамматической логистики, из теории формальной структуры текста как всеобщей теории возможного истинного смысла. Поскольку, как мы видели, только бесконечный контекст может быть условием однозначного смысла, теория истины становится теорией текста как такового, т. е. грамматикой. Так, в 1159 г. в сочинении «Metalogicon» Иоанн из Солсбери выставляет знаменитое утверждение: «Грамматика — колыбель всякой философии»271. Сама же философия понимается как наука о значении слов.
Борьба «реализма» и «номинализма» (мы не можм здесь заниматься ее историей) это лишь доведение до конца внутреннего противоборства, которым чревато средневековое мышление в целом и которое коренится в строении любого доктринального «концепта». Это противоборство, может быть, нагляднее, чем другие формы, раскрывает то, что можно назвать «теоретической ситуацией» средневекового мышления и с чем связана соответствующая «экспериментальная ситуация». Если в античности экспериментальная проблема возникала в рамках теоретического наблюдения, то для средневекового мышления соответствующий конфликт возник как характеристика теоретического истолкования.
Истолкование — вот как можно определить функциональный аналог эксперимента в теоретическом мышлении средневековья.
Священный текст обнаруживает свою священную глубину в процессе бесконечного истолкования. Он не столько гласит нечто, сколько указывает путь к истинному смыслу. Текст герменевтичен сам по себе. Он не только нуждается в истолковании, но внутренне переходит в самоистолкование. При этом сам священный смысл никогда не может быть эксплицирован. Он усваивается сверх истолкований.
Подобно этому и вещь рассматривается не как простая наличность, исчерпываемая своими внешне обнаруживающимися свойствами. Так, вещь, изготовленная мастером, появляется в силу того, что имеется, конечно, совокупность приемов-предписаний (утвержденных, отчетливо-определенных, алгоритмичных) по ее изготовлению, но сам этот рецепт сохраняется в тайне и, кроме того, в появлении вещи участвует тайное искусство мастера — превосходящий всякое предписание единственный акт творения, вкладывающий в произведение его субстанциальную форму272. Аналогично любая вещь представляет собою совокупность акцидентально-формальных определений, свойств, признаков, в которых вещь существует и может быть исследована. Но сверх того она имеет субстанциальную форму, в которой вещь существует и которая как бы самоистолковывается в вещи как системе акцидентальных качеств-действий.
Движение-действие не столько дает возможность усмотреть систему естественных мест или чистых актов, сколько оказывается единственно доступным наблюдению. Точка же покя скрыта.
Экспериментирование остается мысленным преобразованием идеального образа (изменение способа видеть вещи), однако его нельзя уже определить как форму теоретического наблюдения. Вещи истолковываются, расшифровываются как гласящие о своей сути, ведущие к ней, как формы акцидентальных действий, проявлений, обнаружений скрытого. Сами вещественные определения (формы, качества) суть лишь определения возможных направлений и способов проникнуть в вещь, а вещи — «сказаться» во внешнем существовании. Но подобно смыслу слова, субстанциальный actus вещи бесконечно превосходит «сказанное» в ней.
Нам незачем реально преобразовывать предмет, потому что среди его акциденций ни одна не свидетельствует о его сущности яснее, чем другая. Нужно лишь научиться мысленно смотреть на предмет так, чтобы все его свойства и качества совокупно гласили о действии творения и о творце. Свойства вещи не то, чем она обладает и посредством чего может быть описана. Они имеют характер симптома, признака, указывающего на скрытую субстанциальную форму (форму действия). Посредством них вещь может бить истолкована.
Образ вещи раскрывается так, что с точки зрения нашей проблемы вещь предстает как эксперимент над самой собой. Экспериментирование как истолкование включает в себя проблему смысла. Когда в современной физике говорят, например, о «физическом смысле», речь не идет ни о формулах, ни об инструментах, ни об отдельных экспериментальных событиях, ни о натурфилософской онтологии. Смысл существует только в единстве этих «сторон», т.е. там, где «прибор», «язык» и «мир» являются перед нами как акциденции одной «вещи».
Эксперимент-истолкование склонен к расслоению на две плоские проекции — на эмпирический формализм и метафизический рационализм. Однако и в номинализме, и в реализме одинаково господствует логика истолкования273.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии