На первый взгляд может показаться странным, что понятие природы в его истории почти не привлекало внимания ни историков науки, ни историков культуры, ни философов, строивших систематические натурфилософии1. Удивление это проходит, как только сам попытаешься разобраться хотя бы в терминологии. Слово «природа» оказывается на редкость многозначным в разных исторических и культурных контекстах. Под обманчивой простотой и расплывчатой общепонятностью слова таятся плотные смысловые напластования, следы различных культурных эпох, своеобразной мыслительной работы. Впрочем, почувствовать, сколь далеко понятие природы от того, чтобы разуметься само собой, можно и не выходя из нашего исторического дома, в первых же попытках выяснить, что, собственно, мы имеем в виду.
Начать с того, что природа мнится чем-то настолько общим и внеисторическим, что вроде бы вовсе не нуждается в каком-либо специальном определении. Если, однако, мы заметим, что природа не явлена нам непосредственно в этой общности и целокупности, а всякий раз должна как-то домысливаться, слова «идея природы» становятся более вразумительными, но возникает сложная путаница с такими «идеями», как «космос», «вселенная», «мир». Кроме того, можно ли говорить об «идее» природы, когда природа — это как раз то, что, кажется, противостоит всякой идее и мысли вообще?2 Иначе говоря, мысль, формируя для себя идею природы, должна умудриться мыслить то, что существует вне нее и независимо от нее. С этой апорией мы входим в сферу философии и обнаруживаем, что она формулируется здесь относительно понятия бытия, а не природы3.
Попытка определить то, что содержится в нашем интуитивном представлений о природе, приводит к таким понятиям, как «целокупность сущего», «существование вещей, поскольку оно определено по общим законам» или «совокупность всех предметов опыта» (И. Кант), «замкнутое в себе и простирающееся в бесконечность единство универсума» (Э. Гуссерль). Понятия эти, лучше сказать, описания, видимо, относится к делу, но слишком общи. Лишь особое истолкование этих и других связанных с ними категорий и соответственно особая их внутренняя связь позволяют сформировать идею природы, в частности, например, как некую регулятивную идею предмета естествознания вообще, равно предполагаемую всеми специальными естественнонаучными дисциплинами.
Итак, первая трудность, связанная с идеей природы, состоит в том, что и для истории науки, и для философии науки, и для самой философии она остается, как правило, чем-то лишь интуитивно подразумеваемым, логически же крайне неопределенным. И если для классической философии эта идея была тематически существенной (настолько, что ей всегда грозило натурфилософское грехопадение), то в XX в., в особенности в философии науки, проблемы гносеологии, эпистемологии и логики научного знания оттеснили ее на второй план: природа для естествознания есть некий X, «черный ящик», всегда скрывающийся за теоретическими «картинами мира». Исторические же исследования формирования, осмысления и внутреннего различения идеи − или сферы − природы в том обширном и неопределенном целом, что именуется «жизненным миром», практически отсутствуют.
Входя в историческое измерение нашей темы, мы сталкиваемся с другой трудностью — одной из наиболее серьезных, по-моему, трудностей истории науки вообще. Природа по своему смыслу понимается как внеисторический предмет познания. [Исходные оппозиции − естественное-искусственное, естественное-установленное человеком − дополняется оппозициями природа-история, природа-культура]. Знания, добываемые человеком по мере освоения природы, растут, изменяются, может быть, даже перестраиваются их систематическая связь и способ использования, но то, о чем эти знания, — неизменно. «…Природа всегда и везде остается одной и той же... — писал Спиноза. — Законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы»4. Особенности, своеобразие стилей мышления, способы добывать и систематизировать знания — все это может быть разным для разных культур или исторических эпох, но природа остается той же самой независимо от того, как и насколько ее познают. Поэтому и наука, начиная с элементарных форм познавательной деятельности вплоть до современного ее состояния, представляет собой нечто однородное, изменяющее свой облик лишь по мере собственного усложнения и под действием внешних условий — социальных, политических, культурных, — в которых она всегда существует. История науки имеет поэтому в современной науке, глубже всего проникшей в природу, масштаб и критерий для оценки любого естественнонаучного знания.
Против такого понимания истории науки как будто нечего возразить, тем более что в нем сказывается историческое самосознание самой науки. Выдвигая свой предмет (природу) за рамки истории и охватывая собой всю человеческую историю, научный разум только утверждает свою всеобщность. Он понимает себя как естественную форму человеческого мышления, как ту самую sapientia, согласно которой человек назван Homo sapiens: sapientia в собственном виде есть scientia.
Можно ли в таком случае говорить о том, что разум этот (разум научного естествознания) тем не менее родился в определенное историческое время, в определенном месте, при определенных обстоятельствах? Можно ли говорить о нем как о характерной особенности известной культуры, а именно новоевропейской культуры? Можно ли, не нарушая его изначальности и безусловности, говорить о формировании его начал, о его предпосылках — об условиях его безусловности, иными словами? И все эти вопросы, только в еще более острой форме, следует повторить по отношению к природе как предмету познающего разума.
Не так трудно заподозрить, что античный «нус» решал иные задачи и иначе относился к своим «ноэмам» (мыслимым «предметам»), чем «интеллект» средневековья − к «тварному миру», что еще с иными «предметами» и «объектами» имеет дело «cogito» того ego cogitans, который закладывал мета-физические основания физики XVII в. Но гораздо труднее усвоить, что и предметы у них разные, что «фюсис», о которой размышлял Аристотель, не та «натура», которую экспериментально исследовал Галилей. Мир разделен иначе.
Чтобы на мгновение ощутить пропасть, разделяющую такие миросозидающие идеи, сопоставим, например, Космос Платона и Природу Паскаля. Для Платона Вселенная (τ¦ π£ντα) — «единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные» (Тимей. 69с). Построение Космоса в «Тимее» завершается тем, что он становится «видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом» (Там же, 92с)5. А вот знаменитая картина Паскаля: «Пусть человек рассмотрит природу в целом, во всем ее возвышенном величии.., пусть взглянет он на этот сияющий светоч, лампаду, установленную навеки, чтобы освещать Вселенную; Земля покажется ему точкой в сравнении с колоссальной окружностью, которую описывает эта звезда; он удивится, что эта огромная окружность, в свою очередь, всего лишь незначительная точка в сравнении с тем пространством, которое охватывают катящиеся по небесному своду звезды». До сих пор расхождение еще не так ощутимо, но вот эти огромности разверзаются в невообразимую и не постижимую умом бесконечность: «Но если наше зрение останавливается здесь, пусть воображение идет дальше: оно скорее утомится постигать, чем природа — доставлять ему материал. Весь видимый мир не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. Никакая идея не приближается к ней (nulle idée n'en approche). Сколь бы широко ни раздували мы нашу мысль за пределы вообразимого, мы будем порождать только атомы в сравнении с реальностью. Это бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде»6.
Отличие, по-моему, разительное. И все же оно еще глубже, еще принципиальней. Ведь Вселенную Паскаля, которую он сам и мы вслед за ним легко отождествляем с Природой, мы сравнили с Космосом Платона, который отнюдь не тождествен понятию «фюсис». Можно только сказать, что Космос как самобытное существо обладает своей природой-«фюсис», но своя «фюсис» есть у каждого самобытного существа.
Но если все это столь радикально различно, должны ли мы на шпенглеровский лад лишь описывать неповторимые физиономии интеллектуальных культур, вовсе устранив проблему онтологической истинности? Или следует все же искать единый «естественный свет», чистую, инвариантную Sapientia, некую человеческую разумность вообще, по-гегелевски непрерывно продвигающуюся в прогрессивном познании природы самой по себе? А может быть, мысль, бытие и культура связаны иначе, может быть, истина устроена сложнее и к ней ведет иной путь? Может быть, на этом пути и можно надеяться достаточно строго определить суть того различия, о котором пойдет речь в нашем исследовании, различия между научно познаваемой «природой» современного естествознания и древнегреческой «φύσις», в которой скрыто совершенно иное понимание бытия, мышления и их взаимоотношения?
Едва ли не с конца XIX в. в философии возникает проблема критического размежевания двух разумов — естественнонаучного и гуманитарного. Вначале кажется, что их благополучно можно развести по разным предметам — природе и культуре — и различить чисто методологически. Но два разума уживаются плохо, и с некоторых пор становится ясно, что перед нами возможность иного всеобщего определения мышления, для которого мерилом будет разум, действующий в гуманитарных науках, прежде всего в культурологии, исторической герменевтике, поэтике, истории искусства и философии. А это значит, что должны быть затронуты и переосмыслены самые начала разумности — начала, определяющие теоретическое мышление как научное, более того — как естественнонаучное7.
Уже простое историческое исследование, в частности и то, которым предстоит заняться нам, представляет собой особый, отличный от естественнонаучного способ понимания своего предмета. Дело не только в том, что историк стремится реконструировать нечто единственное в своем роде, несводимое к общностям и абстракциям. Историк ведь не просто реконструирует, он таким способом и понимает. Понять нечто для него не означает увидеть это нечто как частный случай действия определенного закона при таких-то условиях; понять — значит как раз установить несводимость явления или события к проявлению действия закона, установить его логическую собственноименность8. Понять нечто — значит понять его в уникальной самостоятельности его бытия, абсолютно отличить его. Искусство такого понимания есть искусство различать, обладающее своими критериями ясности, отчетливости, строгости…
Аристотель дал однажды такую картину понимания: «…необходимо продвигаться… от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понятному по природе. Для нас же более ясным и очевидным прежде всего оказывается то, что спутанно (t¦ sugkecoumšna), и уже затем путем расчленения становятся известны элементы и начала. Поэтому надо идти от того, что взято в общем, к тому, что различено по отдельности (™k tîn kaqÒlou epˆ t¦ kaq' ›kasta). Ощущению ведь более знакомо целое, а общее и есть некая целостность, ибо оно охватывает многое наподобие частей… Дети первое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают каждого в отдельности» (Физика. А. 1, 184а20-24). Понять означает здесь выйти из абстрактной общности интуитивного ощущения и распознать каждое в собственном лице и по собственному имени (текст подробнее разобран на с. 000-000). Аристотель был великим мастером в этой науке различать, индивидуировать, устранять ложную омонимию. И можно заметить уже сейчас, что такое понимание понимания логически связано с аристотелевской трактовой «бытия», «сущности», «фюсис».
Когда мы в истории науки без особых размышлений и различений переводим одним словом «природа» и fÚsij раннегреческих «фисиологов», и φύσις стоиков или неоплатоников, и Natura Сенеки, Цицерона или Немесия, и Natura Плиния Старшего и других римских и более поздних авторов, «Historia naturalis», и Natura средневековых «Физиологов», «Шестодневов», «Бестиариев», и Natura в сочинениях натурфилософов XVI в., и Natura у Ньютона, мы с очевидностью становимся жертвами детской путаницы и ложной омонимии. «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралиста, «природа» «натуральной магии» XVI в. и «природа» физика-теоретика XVII в. не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах [если тут вообще еще можно применять понятие «предмета»]. Понять каждый из них — значит субстанциально различить их, и формой такого различающего понимания в современной культуре — я возвращаюсь к исходной задаче — может быть именно форма историко-культурного исследования, в основе которого лежит особое понимание мышления.
Итак, во-первых, в методе гуманитарных наук и с меньшей очевидностью, но не меньшей ощутимостью в рефлексии некоторых предельных понятий современного теоретического естествознания осознается как конкретная проблема возможность иного самоопределения теоретического (т. е. претендующего на всеобщность) разума, чему соответствует иная идея предмета и его разумения (понятия)9. Сколь ни сомнительно и проблематично назревающее переосмысление, оно осуществляется на деле, в том числе и в истории науки.
Во-вторых, намеченные выше особенности различающего понимания можно было бы обобщить, определив логику этого понимания как логику субстанциальной или онтологической индивидуации. Ссылка на Аристотеля была не случайна, поскольку реконструкция аристотелевской в частности и античной онтологии вообще представляется мне необходимым этапом на пути к построению искомой логики. И именно в этом контексте обращает на себя внимание одно из наиболее многозначных и «любящих скрываться» понятий греческой культуры — понятие «фюсис».
В-третьих, для философского обоснования возможности такой логики онтологической индивидуации необходимо вновь продумать проблему различения «наук о природе» и «наук о духе», которая, как скзано, была поставлена на рубеже XIX-XX вв. неокантианцами, В. Дильтеем и др. Задача эта, однако, выходит за рамки нашего исследования.
Таковы современные истоки, реальные предпосылки и логические основания предлагаемого исследования. Теперь можно попытаться сформулировать его замысел.
Сопоставляя античную «фюсис» как существо, подлежащее онтологическому умопостижению, и новоевропейскую «натуру» как предмет естественнонаучного познания, я не сравниваю два понимания одного предмета, по отношению к которому правильным могло бы быть только одно. Перед нами два разных понимания и самого мышления и соответственно того, что значит быть предметом мысли, что значит быть понятым, знаемым, что значит быть вообще. Замысел нашего исследования состоит в том, чтобы путем такого исторического сопоставления попытаться точнее определить границы естественнонаучного разума [и «природы», им себе пред-полагаемой], ближе уяснить его внутреннюю определенность, его собственную субстанциальную форму или природу. Именно естественнонаучный разум будет прямым предметом нашего исследования. Сопоставление с античностью будет скорее способом его изучения. Жанр нашей работы можно поэтому определить как культурологический по методу и историко-научный по содержанию. Этим определяются основные вехи предстоящего пути и план исследования.
Прежде всего и главным образом мы будем заниматься истоками и путями формирования классической (имею в виду XVII в. ) идеи природы как предмета научного познания. Меня интересуют культурные истоки и ингредиенты этого «предмета», а также кроющиеся тут философские (онтологические) предпосылки.
В исследованиях научной революции XVII в. давно уже оставлен тот поверхностный взгляд, согласно которому люди вплотную занялись наукой с тех пор, как от авторитетных текстов обратились к самой природе10. Как ни странно это прозвучит, природа, к которой можно было бы обратиться, отвернувшись от книг, отстранив все традиционные понятия, учения, вообще формы культурной освоенности, — природа как нечто чуждое, неведомое и впервые подлежащее познанию должна была быть еще открыта, и сама возможность ее должна была быть как-то обоснована и допущена, прежде чем к ней можно было обратиться.
Чтобы сравнение, составляющее главную тему работы, было содержательным, важно ясно представить себе, в контексте каких традиционных воззрений и нетрадиционных идей рождалась новая идея — идея природы, противостоящей (миро)воззрениям и идеям. Вот почему эпоха конца XVI — начала XVII в. будет основным предметом исследования в первой части работы.
Чем глубже входим мы в суть рассуждений мыслителей и ученых XVII в., тем яснее видим, что связь их мысли с традиционными формами гораздо прочнее и органичнее, чем порой полагали. Оспаривая привычный образ Декарта — самоучки и оригинала — нетрудно показать, что философия Декарта «оказывается насквозь пропитанной схоластическими воззрениями и даже схоластическими предрассудками», во всяком случае, что схоластический элемент в его философии весьма ощутим11. Можно заметить также (это сделал уже Паскаль), что в учении о cogito Декарт лишь возрождает августиновский мотив12. Средневековые корни легко найти и у Б. Спинозы. Утверждалось, что геометрический метод «Этики» — только «крайнее развитие принципа схоластической аргументации», не говоря уж о весьма распространенном мнении о схоластических истоках «causa sui»13.
Относительно недавние исследования показывают глубинную связь не только натурфилософских спекуляций Дж. Бруно, но и космологической мысли Коперника, Кеплера и даже Ньютона с так называемой «герметической» традицией и ренессансным платонизмом вообще14. Если мы говорим все же о происходящем переосмыслении и самоопределении нового мышления, то работа этого переосмысления идет, разумеется, не на уровне внешней полемики, а в сфере начал и принципов мышления, в самой сокровенной глубине философской рефлексии и выражается в тонких и спорных логических дистинкциях. [Поэтому указание общих формул требует тем более внимательного продумывания, что общность может скрывать различия философски принципиальные15] Отчетливо понимать это важно как минимум по двум причинам.
Во-первых, новое самоопределение мышления, подобно любому другому его самоопределению, утверждается как всеобщее, т. е. естественное, а свои принципы и начала оно осознает как априорные или присущие самой природе мышления. В данном же случае дело осложняется тем, что новый разум погружается в познание природы и как бы замыкается в нем. Дело познания развертывается исключительно между познающим субъектом и его объектом. Вот почему разрыв с традицией, с прошлым особенно резок и как бы окончателен16 и вот почему в особенности важно реконструировать и продумать историю и логику формирования научного мышления в недрах традиции. И может быть, самый темный аспект этого события — культуро-логическая история «природы», метафизические предпосылки ее открытия, а соответственн, «закрытия» как прекрасного космоса античности, так и тварного мира средневековья.
Во-вторых, легко заметить, что пусть сквозь средневековую призму и в существенно преобразованном виде, но вполне реально и конструктивно в процессе формирования и новой идеи разума, и новой идеи предмета принимала участие собственно античная мысль. В результате новой волны возрождения античности (череда подобных волн определяет всю историю европейского средневековья), в результате работы переводчиков, издателей и комментаторов XIV-XV вв. античная мысль к XVII в. была представлена в такой подлинной форме, что вполне могла уже конкурировать со своей средневековой модификацией. Это касается и философии самого Аристотеля. С XIV в. в Мертоне и Сорбонне, в XV в. и особенно в XVI в. — в Падуанском университете ученые, называемые теперь предшественниками Галилея, оставаясь в рамках ари-стотелизма, существенно перерабатывают и развивают его механику17. Джакомо Цабарелла выдвигает на первый план Аристотеля-эмпирика18. Переводятся и издаются сочинения Архимеда и Евклида. В конце XV — начале XVI в. в университетах Оксфорда и Кембриджа вводится преподавание греческого языка19. Вспоминают досократовскую мысль. Телезий обращается к Пармениду, Ф. Бэкон опирается на досократиков в своей полемике со схоластикой, коперниканцы апеллируют к Пифагору и Филолаю. Античный атомизм кажется прямым предшественником и даже ранним проектом новой логики и онтологии, так что Гассенди строит свою философию как реконструкцию системы Эпикура.
Симпличио в диалогах Галилея лучше знает тексты Аристотеля и их традиционное толкование, но Сальвиати глубже Симпличио понимает механический смысл аристотелевской космологии. В недавнее время историков науки весьма занимал спор, начатый A Koйpe, можно ли считать Галилея платоником; некоторые же считали, что его методология ближе к аристотелевской20. Наконец глубокое понимание логической основательности аристотелевских принципов и прямое стремление согласовать и примирить их с новой философией мы явно находим прежде всего у Лейбница, но и не только у него21. Независимо от того, насколько эти сближения и параллели правомерны и точны, ясно одно: начала античной мысли так или иначе, негативно или позитивно встраиваются в фундамент классического разума, так что замысел нашего сравнения отнюдь не надуман и не произволен. Это «сравнение» проводилось самой мыслью XVII в. и было существенным в самоопределении научного мышления.
В третьей части работы я обращусь исключительно к античности, к разбору понимания fÚsij в эпоху древнегреческой классики. Почему избран такой — обратный хронологическому — порядок? Во-первых, для того, чтобы разрушить навязчивую видимость естественноисторической эволюции и подчеркнуть, что сопоставление идет в другой плоскости, на которой прошлое не проходит и не снимается, а соприсутствует актуально в настоящем22. Во-вторых, чтобы противопоставить «фюсис» и «натуру» как два принципиально различных, несводимых к третьему и невыводимых друг из друга понятия. Если во второй части прослеживается, как идея «натуры», складываясь внутри традиции путем ее внутреннего переосмысления, определяется, однако, как чистый и «внесловесный» предмет, соответствующий истинному, т. е. научно-познающему, разуму, то теперь «фюсис» и мыслящий ее ум будут противопоставлены естественнонаучному разуму, познающему природу, как логически равномощное и независимое всеобщее определение мысли. Только такое противопоставление даст нам, в-третьих, возможность определить, где в действительности проходят общие границы, разделяющие и сообщающие эти два образа мысли и мыслимого.
Не всегда то, о чем больше и горячее всего спорят, в самом деле являет собой суть вопроса. Так, может случиться, что вовсе не отношение современной индустрии к природе виновно в кризисе, который переживает весь мир и называется экологическим. Внимание привлекает кричащий симптом и ближайшая причина, истоки кризиса остаются поэтому скрытыми, и он развивается с тем большей беспрепятственностью.
Зависит ли человек — часть природы — от природы, призван ли он господствовать над ней, поскольку наделен способностью проникать в ее сокровенные механизмы, или ему следует выучиться сосуществовать с ней как с равноправным существом, а может быть, и заботиться о ней, нуждающейся в человеческой помощи, — подобные вопросы далеко не частное дело экологии. Они принадлежат кругу фундаментальных проблем человека, поскольку сам человек есть «вещь мыслящая», т. е. не просто предопределен к некоторому способу существования, а самоопределен и, стало быть, ответствен.
Многие из основных идей работы сформировались у автора по ходу тесного сотрудничества и длительных бесед с В. С. Библером. Его стимулирующая критичность позволила в некоторых важных отношениях существенно углубить решение проблемы. Я рад возможности выразить B. C. Библеру мою искреннюю благодарность. Мне хотелось бы также поблагодарить И. Д. Рожанского и Н. Ф. Овчинникова, взявших на себя труд научного редактирования рукописи. Их доброжелательные замечания дали возможность внести серьезные и необходимые исправления. Я глубоко признателен также П. П. Гайденко, В. Ж. Келле, Н. И. Кузнецовой, Б. А. Старостину, читавшим рукопись книги и сделавшим ряд ценных замечаний.
___________
- Войдите, чтобы оставлять комментарии