«Природа любит скрываться».
Гераклит
Понятие — да и понятие ли это? — природы принадлежит кругу тех предельно общих понятий, по поводу которых можно повторить слова св. Августина, сказанные им о времени: «Итак, что же такое „время”? Когда никто не требует от меня ответа, знаю, когда же меня спрашивают и я хочу объяснить, не знаю» (Исповедь. XI. 14).
[Вот, например, только несколько парадоксальных черт этого понимания-переживания, отмеченных И. Гете в его гимне Природе (1780 г.). «Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. <...>
Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет, все ново, — а все только старое. Мы живем посреди нее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой власти. <...>
Она позволяет всякому ребенку мудрить над собой; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо нее и не видят <...> Ее законам повинуются даже и тогда, когда им противоречат <...>
Она все. <...> Она сурова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее ее — вечность»1.
В нашем распоряжении всегда достаточно школярских рубрик, чтобы отделаться от подобных фантазий, например: «романтический пантеизм», «поэтическое воображение». Полвека спустя, сам Гете с улыбкой перечитывал этот гимн и радовался прогрессу, благодаря которому «все природные явления мало-помалу оказывались сцепленными перед умственным взором человека»2. Тем не менее, даже если мы рассматриваем «природу» только в горизонте естествознания, как «предмет» познания, то есть уже решительно и целенаправленно истолкованной, парадоксальность и предмета, и отношения будет давать себя знать, сколь бы полно ни захватывал мыслящее внимание человека увлекательный процесс и прогресс познания. Ровно в той мере, в какой природа отвечает на вопросы научно-познающего разума, она также и уходит «в себя». Это «в себе» не нечто непознаваемое — наука с самого начала действует в насквозь познаваемой природе, — это то в самом бытии, что остается за пределами идеально объективной познаваемости, чему нечего ответить на те вопросы, которые способен поставить разум математизирующего и экспериментирующего познания. Иначе говоря, тут-то и открывается природа по ту сторону предмета естествознания3. Оно, это иное бытие, иное «естество», отсеченное проектом научного естество-знания, сказывается только в одном: в растущем сознании незнания. Не еще незнания, а принципиального незнания научным знанием. Речь, конечно, не о тайных способностях и эзотерических знаниях, а о самом разуме, о всеобщем, а не о сектах. Речь идет о назревающем требовании переосмыслить смысл разума, и требование это исходит от того в природе (или в бытии), что для научно-познающего разума, согласно его собственному самоопределению, осталось «в себе».
Это приниципиальное различение двух «природ» — «природы» как познаваемого царства объективных законов, мира логической необходимости и «природы», оставшейся (оставленной логикой познания) в себе — таит еще одну фундаментальную оппозицию: природа как мир естественной необходимости и мир собственно человеческий, мир свободы. Для Канта мир свободы это мир «практического разума», тут свободно определяются мета-физические принципы, идеи разума, более того, практически значимая идея самого разума (идея идей). Но это значит, что бытие, раскрываемое в качестве природы научно-техническим разумом (такой идеей разума, идеей эпохальной, но только возможной), отнюдь единственно возможное раскрытие мира].
В наиболее широком смысле природа определяется как «совокупность всего сущего», «все сущее, весь мир в многообразии его форм». С этим определением вряд ли совместимо другое, не менее существенное, которое словарь Лаланда, например, приводит в качестве первого и основного: «Принцип, понимаемый как производящее начало развития некоего сущего, реализующий в нем определенный тип»4.
Важнее, однако, что интегральное понятие природы, как увидим, имеющее вполне реальное основание только в культуре Нового времени, явно противоречит тем устойчивым оппозициям, в которые мы привыкли ставить природу: человек и природа, искусственное и естественное, культура и природа, история и природа, техника и природа и др. Между тем противопоставление человека — познающего и преобразующего — природе как предмету познания и преобразования не менее глубоко коренится в культуре Нового времени, чем упомянутое универсально-натуралистическое понимание.
Заметим на будущее эту парадоксальную двойственность «природы» — тотальное противостояние человеку и не менее тотальный монизм, так что всю человеческую историю можно понять, по известному выражению К. Маркса, как «становление природы человеком». Этому соответствуют два идеологических пафоса научно-технической эпохи: бэконовский энтузиазм могущества и овладения природой и паскалевское чувство исчезающей малости человека в природе5.
Итак, разбирая самое общее, по определению современных энциклопедий, значение слова «природа», мы находим в нем вполне конкретные, далеко не очевидные и даже парадоксальные смыслы. Среди этих смыслов имеется также и тот, согласно которому природа может быть предметом познавательного отношения. Иными словами, мы должны уже заранее мыслить ее так, чтобы она допускала научное исследование и чтобы, с другой стороны, научное познание, по собственной идее, требовало отнесения знания к природе в целом. [Сколь бы частным ни было научное знание, оно научно потому, что подразумевает «систему природы», куда заранее вписывается это частное суждение. Хотя никакая совокупность знаний, никакая теоретическая картина мира эту «систему природы» не составляет и не представляет, она имеется в виду, держится в уме неким скрытым и неисполнимым, однако, всегда уже как-то исполненным умо-заключением. С одной стороны, мысль заключает к бытию того, экспериментирующее познание чего возможно, иначе говоря, заранее видит в природе регулятивную идею, допускающую и направляющую научное познание. Проект экспериментально-математического познания заранее конструирует для себя свою природу6. С другой же стороны, это «идея» того, о чем строятся «картины», но что остается за ними и как бы лишь обрисовывается в своем недоступном (для этого проекта) «в себе». Там, в «в себе», таятся иные идеи, возможно, такие, что уже не могут быть названы «природой»].
Это, однако, не значит, что идея природы исчерпывается таким мета-физическим смыслом (т. е. как необходимая предпосылка всякой возможной физики и естественных наук вообще). Природа — идея «мета-физическая» именно потому, что содержание ее не может быть исчерпано ни «физикой» (она физике предпослана), ни каким бы то ни было «познавательным» определением вообще. Она присутствует и как космологическая идея, и как нечто эстетически значимое, и как «идея» художественная, и как предмет практического отношения — одновременно культивации и эксплуатации (просто: источник энергии и сырья), — и как «окружающая среда», нуждающаяся в специальном сохранении, и как особый мир, противопоставляемый миру городской цивилизации… Причем нам интуитивно ясно, что, несмотря на всю эту разнородность, речь идет об одном предмете.
Иными словами, природа как «место» мета-культурное (природа одна, человеческих культур множество) оказывается многомерной точкой скрещения множества разнородных культурных энергий. Так можно ли все же определить ее идею как нечто целое? Или речь идет каждый раз о разном, и физик-теоретик изучает не ту природу, которой подражает, по его уверению, художник? Впрочем, даже если мы ограничимся сферой науки, найдем ли мы здесь единство в понимании природы?
Обратим внимание на некоторые черты того, что в систематическом виде могло бы (и должно было бы) составить «феноменологию природы».
Математическая физика, логические основы которой были установлены в XVII в., утверждает, что природа может быть теоретически познана только в том случае, если ее явления будут сведены к действию механических законов. Речь может идти о прямой механике, о законах взаимодействия материальных точек в пространстве, или о механике, так сказать, косвенной, законы которой описывают движение особых точек в некотором фигуративном пространстве, но принцип остается тем же. В XVII в. это формулировалось просто: все в природе — либо машина, либо часть машины — космос, растение, животное, человек, государство. Декарт описывает «Землю и весь вообще видимый мир наподобие механизма, в котором надлежит рассматривать только очертание и движение»7. «…Разве не можем мы сказать, — спрашивает Т. Гоббс во введении к своей теории Государства, — что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?»8
Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик!
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык!..
— вспомним мы, конечно, строки Тютчева. Но это ведь природа поэтов и художников, и она не имеет ничего общего с природой физиков и химиков. Что касается XVII в., то разделение на «физиков» и «лириков» ему совершенно чуждо. Спиноза старается подогнать свою метафизику под математический трактат, но именуется этот трактат вовсе не «Система природы», а «Этика». Раньше люди понимали вещественный мир по аналогии со своим, человеческим, но сообразно истине следует сам мир человека изучать как математизируемую механику. Человеческие страсти, действия и влечения надо изучать «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»9.
Н. Буало следует Декарту в рационалистическом понимании не только поэтики, но и самой природы, которой должны «подражать», у которой учиться и от которой никогда не отклоняться должны поэты. Но природа — не то, что попадается на глаза, а нечто истинное, т. е. правильное, логичное и поэтому прекрасное. Искусство дает наслаждаться красотой только потому, что воспроизводит истину природы. Общее место поэтики классицизма, которую резюмирует Буало, гласит: «Нет ничего более прекрасного, чем порядок»10. А художественный мир басен Лафонтена — один из лучших примеров того, что можно было бы назвать моральной механикой. Только к концу XVIII в. природа как эстетическая тема обособляется и противопоставляется природе как предмету научного познания. И мы находим, может быть, впервые статью «Природа в искусстве» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера.
Отповедь Тютчева не просто крик поэтической души. За ней стоит романтическая натурфилософия, в которой интеллектуальное и эстетическое (поэтическое) сливались в единой идее природы, правда уже далеко не механической. [Природа — не просто совкупность сущего, она, говорит Новалис, — «совокупность всего того, что нас трогает <...>, и таким образом природа находится в непосредственной связи с теми членами нашего тела, которые мы называем органами чувств. Неизвестные и таинственные связи в пределах нашего тела дают нам право предполагать неизвестные и таинственные отношения в природе, и тем самым природа есть некое дивное сообщество, в которое нас вводит наше тело, и которое мы узнаем, измеряя его свойствами и способностями нашего тела»11 Речь должна идти не о познании, а об истолковании, расшифровке скрытого языка природы, а он сказывается отнюдь не в однобоких идеализациях, а в целостной связи ее явлений, как связаны звуки в музыкальном произведении. Но естествоиспытатели не расслышав этой музыки, «принизили природу до единообразного механизма без прошлого и будущего». Поэтому «только поэты чувствовали то, чем природа может быть для человека <...> Для них природа наделена семенами бесконечной души, и более, чем любой самый одаренный, самый живой человек, поражает она неожиданностью глубокомысленных оборотов и мыслей, встреч и отклонений, больших идей и странностей»12. «Именуемое нами природой, — говорил Ф. Шеллинг, — лишь поэма, скрытая под оболочкой чудесной тайнописи»13
До всякого познания мы сообщены с природой своим телом, своими ощущениями, своими чувствами. Как солнечное тепло мы воспринимаем телом, так душой мы воспринимаем душу, а разумом — разум природы. В самом деле, тот самый разум, которым мы превращаем вещи в себе в вещи познаваемые, который проводит трансцендентальную границу в бытии, отсекая ею — будто бы неизбежно — предмет познания от «предмета» незнания, — этот человеческий конечный разум откуда взялся? «…Как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением? При таком задании природа, или объективное, принимается за первичное <...> Так называемая мертвая природа — это всего лишь несозревшая разумность»14. Природа — «спящий дух» человека, развивающийся к пробуждению. Таков исходный тезис немецкой натурфилософилософии].
Однако натурфилософия резко противостоит научному отношению к природе и научной идее природы. [Научное знание относится не к идеальным структурам «самой» природы, а к искусственным, рациональным идеализациям, определяющим условия возможности познавательного опыта. В научном опыте мы не проникаем в саму природу самим разумом (то есть ее собственным разумом, проснувшемся в человеке), а рассматриваем ее в особом разрезе, в аспекте, определенном логикой познания («функциями суждений», как говорит Кант). Научное знание научно, поскольку не просто условно и гипотетично, но всякий раз строго определяет эти условия своей идеализованной истинности, проверяемости (воспроизводимости) и возможного опровержения. Его истины не истины «самой» природы, а истины того аспекта, который извлекается из природы в развитии науки (и соответствующей техники)].
Уже к середине XIX в. все иллюзии были развеяны, и естествознание утвердило свою полную противоположность натурфилософии. Претензии натурфилософии постигнуть природу «изнутри» на взгляд позитивной науки не только тщетны, но и ложны, ибо она лишь вновь запутывает то, что было распутано наукой в ее честном исследовании природы «извне». Тем не менее источники натурфилософской интуиции — в той же метафизике XVII в., в которой продумываются и обосновываются начала механизации природы и научно-познавательной установки вообще. Не случайно Гёте, Шеллинг и Эйнштейн одинаково вдохновляются учением Спинозы.
Натурализм Гёте15 напоминает нам о натуралистической традиции вообще и о научном натурализме, существующем в рамках научного естествознания на равных правах с теоретическими дисциплинами. Между тем очевидно, что образы изучаемой природы здесь не просто различны, как если бы дело шло только о познании разных сторон одного предмета, но разнородны. В работе географа, геолога, ботаника, зоолога, эколога описательный феноменализм никак не может быть сопоставлен с эмпирической стадией работы физика, химика или биолога-теоретика. Описание, внимание к особенностям и исключениям (идиография), таксономический метод упорядочения для натуралиста не стадия, а сама суть дела.
[Вот пример. Один из известнейших натуралистов XIX века Георг Гартвиг пишет: «…со словом червь соединяют обыкновенно понятие несовершенства; червь почитается совсем неинтересным, отвратительным созданием… <...> Какое изумительное богатство органов! Какое роскошное образование! Верно, здесь неуместна всякая жалоба на скудость или недостаток. По внешнему виду морские кольчецы принадлежат к великолепнейшим созданиям всего животного мира. Радужные отливы колибри, искрящийся, металлический блеск красивейших жуков вы встретите у них. В особенности отличаются красотою свободно живущие роды, которые, подобно змеям, извиваются сквозь трещины скал, или кружатся, ныряют на дне моря, в песке, в тине. Восхищенные ими натуралисты величают их нежными именами языческих божеств: Нереиды, Евфрозины, Альционы, Афродиты»16. Гартвиг пишет о «многощетниковых червях». С тех пор эти черви (а также все остальные) вошли в нормальную систематику и продолжают детально исследоваться. Современные натуралисты уже не дают им нежных имен, стиль описания предельно объективен, но научное внимание к деталям только возросло.
«Следует иметь в виду, — пишет один из них, — что обычные оптические средства не дают возможности изучить тонкую структуру щетинок, в частности, детали строения и зубчатость рострума, а эти детали, несомненно, могут иметь большое систематическое значение для разграничения видов и более мелких таксономических единиц. Использование электронного сканирующего микроскопа в дальнейшем внесет, надо думать, немало нового»17.
Тем не менее натуралист — всем стилем исследования и отношением к «предмету» резко отличающийся от теоретика — не является в современной науке самостоятельным персонажем. Мало того, что он с необходимостью должен владеть методами и понятиями современной теоретической физики и химии, теоретическое измерение его собственной дисциплины — законы геотектоники или генетики — всегда уже включено в его наблюдающую мысль и явно или неявно направляет ее.
Как же различить и разделить значения «природы» сообразно упомянутым формам ее культурного тематизирования (не ясно, исчерпывают ли перечисленные формы все возможности разработки этой темы)? Для научного естествознания и для искусства, для натурфилософа и для натуралиста-путешественника природа, натура представляет собой то существенное бытие, на котором сосредоточено все их специальное внимание. И каждый раз это как будто совершенно другая природа. Можем ли мы предпослать определению природы как предмету научного исследования некую ее общекультурную идею? Или общая идея такого рода лишь обманчивый призрак среди других таких же призраков — идей «эпохи», «культуры»? Но если это так, можно ли однозначно определить и отделить от других то значение, которое единственно относится к делу нашего исследования: природу как научно познаваемый предмет?
Думаю, что сложность ответов на эти вопросы ясна уже из тех немногих свидетельств и замеченных связей, о которых говорилось выше. В самом деле, приведенные «профессиональные» понимания природы далеко не индифферентны по отношению друг к другу. Они оспаривают друг у друга свой «предмет» — природу — и право на его верное понимание. А кроме того, и сами разделяющие их барьеры смещаются, а то и вовсе исчезают.
Ю. Либих, испытавший в юности натурфилософский соблазн, остро осознает взаимоисключающую непримиримость науки и натурфилософии, здесь мыслимо только жесткое «или — или» и ни в коем случае не компромиссное «и — и»18. Но в XVII в. Роберту Бойлю, например, еще не приходит в голову сомневаться в необходимости философского и даже богословского укоренения новой науки19. Известно также, что метафизический базис ньютоновой механики непосредственно связан с натурфилософией итальянского неоплатонизма, перенесенной на английскую почву Г. Мором (1614—1687) и Р. Кэдуортом (1617—1688)20
Сложность определения единого смысла природы состоит в том, что ее культурные осмысленности — казалось бы, принципиально разнородные — не могут просто почтительно сосуществовать друг с другом, поскольку в них присутствует смутная интуиция единства, к которому, однако, не могут быть сведены эти разные осмысленности. Они не сводятся в единство, но и не могут формально разойтись по разным рубрикам. Мы не можем определить природу, так сказать, вообще, вне указанных культурных форм ее освоения, осмысления, и в то же время нельзя ограничиться простым перечислением ее возможных значений.
Быть может, мы взяли слишком широкие временные рамки — ни много ни мало три столетия европейской истории? Ведь формы понимания идеи природы XVII в. и не должны соответствовать оппозициям, возникшим только в XIX в.
Все это, без сомнения, так, но наша культурологическая задача только усложняется. Разумеется, я не могу входить в подробности, но основные изменения попробую охарактеризовать.
Первое важное различение состоит в том, что искусство в его отношении к природе испытывает за это время гораздо более глубокие изменения, чем естествознание, развертывающееся непрерывно, без заметных глубинных трансформаций. XVIII век приносит в искусство идею природы, противоположную классической, — руссоистскую идею естественного как противоположного всякому порядку, всякой механике и геометрии, всему искусственному, и романтизм начала XIX в. усугубляет это ощущение. Природа является диким, чуждым существом, романтически противостоящим устроенности человеческого мира, не подвластным никакому включению в домашний обиход и вместе с тем таящим для посвященного поэта-экзегета бесчисленные сокровища познания. Только теперь намечается радикальный раскол между искусством и наукой, между натурфилософским умопостижением и позитивным пониманием природы.
Что же касается «научной» природы, то важный рубеж в осознании ее идеи образует философия Канта [которой, как не трудно заметить, руководствуемся и мы], впервые со времен классиков XVII в. подвергшего эту «космологическую идею разума» тщательной логической рефлексии. Кантовские фундаментальные различения не столько изменили смысл этой идеи, сколько уяснили ее логическую функцию в научном познании. Отмечу здесь только три из наиболее кардинальных кантовских дистинкций: 1) различение принципиально внемысленного бытия, на которое лишь направлено действие познания, и предмета, воспроизводимого в конструктивной логике теории и понимаемого в категориях рассудка, которые соответствуют его синтетическим функциям (формам суждений); 2) различение двух аспектов объективной целокупности — математического (единство связи в пространстве и времени) и динамического («единство в существовании явлений»), причем целокупность явлений, рассмотренная в первом аспекте, именуется миром, а во втором — природой21; 3) различение, вводящее новое основание оппозиции природного и человеческого (практического) мира, а именно противоположение естественной необходимости и свободы как безусловного основания человеческого действия (см. выше, с. 000). Наконец, последнее изменение, которое необходимо отметить, оставаясь в пределах классической науки, — раскрытие в идее природы измерения времени. Я говорю о раскрытии, почти аналитическом акте, а не о привнесении или синтетическом умножении ее содержания, потому что сама классическая идея знания с необходимостью включает в себя элемент «генезиса», объяснения путем происхождения из первоистоков или — в самом механизированном виде — путем некоего построения из элементов.
Начало историзации природы (при одновременной «натурализации» истории) можно связать с именем Дж. Вико (1668-1744), для которого понять природу — значит реконструировать истинное первоначало вещей в истории их становления. «Природа вещей, — пишет он, — не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях»22. Мы должны научиться устранять нагромождения человеческой фантазии и своекорыстной памяти — культуру, как мы бы теперь сказали, — чтобы отыскать «первую человеческую мысль», в которой непосредственно присутствует знание естественных начал происхождения, иными словами, вся наука23.
Если математическая структура теории всегда предполагает возможность развертывания ее путем логической дедукции, то соответственно любая вещь в системе природы объяснима как произведенная в причинном ряду. Разумеется, концепция развития XIX в. существенно усложняет этот «генетизм», однако ни в чем ему не противоречит.
Что же, помогла ли нам историческая детализация разобраться в многообразии значений понятия «природа»? Можем ли мы упорядочить их во времени, как бы следя за их развитием и расхождением? Мне кажется, что картина только усложнилась. Возможно, мы отчетливее представляем теперь пункт, в котором «гуманитарная» природа разошлась с «научной», а также собственное развитие «научной» идеи, но внутренняя разнородность ее никак не уменьшилась. В развитии классического естествознания, имеющего в виду, как кажется, единый предмет познания, этот предмет осознается в странной системе плохо совмещающихся и равно интегральных определений: системно-математическое определение природы исключает и предполагает причинно-динамическое определение ее же; природа, понятая как тотальная (безусловная) необходимость (механика), должна быть каким-то образом совмещена с природой-развитием, строгий детерминизм оказывается парадоксально совмещенным со стохастической природой законов (термодинамика, вариационность, флюктуативность, генетические мутации, наконец, принципиально вероятностный мир квантовой механики); природа как субстанциальное единство и однородность должна примириться с определением той же природы как множества разнородных взаимодействий (гравитационных, электромагнитных, химических), каждому из которых соответствует особая феноменологическая механика.
Что в самом деле определяет единый смысл идеи природы хотя бы в пределах самого естествознания? Каким образом разные научные дисциплины соотносятся с одной идеей природы? Если мы говорим, что науки различаются по предмету, выделяемому ими в природе, то, во-первых, каким образом эти предметы выделяются в неделимой целостности природы? А во-вторых, как и где сводятся знания разных наук о разных предметах в знание об одной природе? Иными словами, как соотносятся природа — этот единый предмет естествознания — и различные предметы научных дисциплин?
Пропуская мимо ушей (во избежание бесконечного умножения трудностей) вопрос о том, как и кем определяется специальный предмет, — положим, мы знаем, что говорим, когда говорим: биолог изучает живое, химик изучает химические превращения, математик изучает абстрактные структуры и отношения. Физик изучает... Мы с удивлением готовы услышать — законы природы! То есть — его специальный предмет — всеобщие законы природы? Получается, что все изучают что-то в природе, а физик саму природу.
«Вся философия, — говорит Декарт, — подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки... »24. Физика, следовательно, по мысли Декарта, получает непосредственно от метафизики (т. е. от философии как формы онтологического и логического обоснования научного мышления) санкцию быть наукой по преимуществу, стволом всех прочих наук. Теоретическая (математическая) физика не просто одна из теоретических дисциплин, она универсальна сообразно универсальности своего объекта. В таком случае все прочие естественные науки (заметим, кстати, что подразумевает под «прочими науками» Декарт; приведенная выше фраза заканчивается так: «... сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике») оказываются только разделами физики, а предельная теоретизация любой дисциплины — ее редукцией к физике25.
Физикализацию, впрочем, можно понимать двояко: материально и формально. Материально — означает, что все явления природы (химические, биологические, геологические и «прочие») должны быть в конечном счете объяснены теоретической физикой. Формально — означает, что изучаемая предметная сфера должна быть представлена как система движений неких фигуральных тел в фигуральном пространстве под действием неких квазисил. Так можно сделать как бы естественным объектом все сферы человеческой культуры — и этику, и социологию, и юриспруденцию, и именно так создавались соответствующие науки в XVII в.26
Но материальная физикализация науки наталкивается не только на технические трудности, которые в принципе вполне преодолимы. В самом деле, почему нельзя понять и разработать химию просто как физику взаимодействия внешних электронных оболочек атомов, короче, как квантовую химию? Такому проекту препятствуют какие-то принципиальные соображения, некая интуиция качественной нередуцируемости предметов специальных наук. Эта интуиция внутри самой науки остается не более чем глухим сомнением, легко преодолеваемым позитивным духом и логически необходимым стремлением к единству теоретического основания, к «великому объединению». Но в философских спорах XVII в., в которых обсуждались начала, основоположные идеи, конституирующие научный разум, в реакции на «механическую философию» со стороны некоторых медиков, химиков, биологов, не говоря уж об ученых старой традиции, иезуитах или неоплатониках, проблема неустранимой сущностной качественности вещей обсуждалась очень живо и остро27. В этих спорах мы можем нащупать еще одно определение внутренней границы научно-познающего разума.
Попробуем все же навести хоть какой-нибудь порядок в этом разноречивом и не поддающемся единой систематизации наборе смыслов, определяющих Природу как специфическую идею культуры Нового времени.
1. Природа — не однозначная, у всех перед глазами лежащая очевидность, на которую довольно было бы лишь указать пальцем, а весьма сложная и запутанная идея. В частности, идея бытия, существующего вне нас (хотя и включающая в себя нас — людей — со всем, что мы делаем и думаем), независимо от нас (и вместе с тем подчиняющаяся человеческому познанию, преобразованию, овладению, доступная человеческой власти вплоть до последнего кварка).
2. Именно в Новое время доминирующим или эпохальным становится такое понимание сущего и человека в их отношении друг к другу, согласно которому человеку и его обжитому, осмысленному, домашнему миру противопоставляется иное, чужое, самодовлеющее бытие и человек должен установить к нему адекватное отношение. Ленобль в «Истории идеи природы» остроумно замечает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами и смысл ее в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже в том случае,
если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели только нравственный урок и поучение природы для человека28.
3. Природа и культура впервые оказываются в оппозиционном отношении (впервые, собственно, определяются как таковые, как «природа» и «культура» и в этом смысле, как ни странно это прозвучит, впервые возникают), что и фиксируется вскоре в радикальном различении науки и искусства, естественных и гуманитарных наук и т. д. В природе человек имеет дело с принципиально дегуманизированным, трансцендентным бытием, которое подлежит трудному и, вообще говоря, бесконечному процессу познания, освоения и гуманизации.
4. Строго говоря, впервые — встает гносеологическая проблема, проблема оснований объективного познания, не зависящего от культурных предрасположенностей и предвзятостей мысли («идолов Ф. Бэкона). В решении этой проблемы формируется идея сверхличного (вне-культурного) субъекта познания, соответствующего естественному объекту, — субъекта, стоящего в «естественном свете разума». Теперь вопрос не в том, как соответствовать космическому или божественному разуму, а в том, как это человеческий и только человеческий разум умудряется проникнуть в законы природы, чуждой ему вместе с его разумом. Выясняется: мы познаем мир ровно в той мере, в какой извлекаем из этого «черного ящика» только то, что соответствует «функциям» нашего человеческого рассудка.
5. Такому — характерному для Нового времени — пониманию соотношения человека и природы присущи следующие трудно-согласуемые черты.
А. Природа до тех пор остается природой, пока она сохраняет свою инородность, иносубстанциальность человеку как «вещи мыслящей». Поэтому познание необходимо должно не только перерабатывать ее в формы человеческой деятельности, но каждый раз вновь «выталкивать» ее из человеческого мира, воспроизводить в качестве вещи-в-себе, трансцендентной, неведомой, в качестве задачи и загадки.
Б. Человек и природа противостоят один на один. Эти два «существа» находятся не в спокойном познавательном отношении «субъекта» и «объекта», а в состоянии буквально смертельного противоборства. При всей их чужеродности человек и природа связаны скрытыми жизненно важными нитями. Это не два «субъекта», и речь идет не о взаимопонимании между ними. В противоречии с первым определением второе утверждает, что человек и природа — нечто одно и человек способен природой «овладевать», превращать в органы своей жизнедеятельности. Поэтому в человеке нет ничего, что могло бы сопротивляться натиску природы, любая бацилла или космическая случайность могут незаметно стереть всякий след человека в природе. Но и в природе нет ничего принципиально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая величина во Вселенной — несет, однако, в себе ее тайну и ключ, с помощью которого он может властвовать над этим джинном29.
6. Внутренняя несогласованность идеи природы с собой, а именно ее определение как предмета принципиально инородного человеку (предмет познания) и не менее принципиально однородного человеку (предмет практического освоения), и есть источник тех разногласий в толковании идеи природы, которые мы отметили выше. Всякому пониманию природы как нацело идеализируемой субстанции будет противополагаться — пусть и в другой сфере культуры — понимание невместимости природы в формы человеческого освоения. Всякой геометризации будет противополагаться динамизм. Всякому натурфилософскому монизму — позитивно-научный дуализм, утверждение внешнепознавательной позиции. Научному пафосу познания и овладения будет противополагаться художественный пафос материальной, вещественной, живой самобытности природного.
7. Среди оспаривающих друг друга пониманий идеи природы есть такие, которые можно считать внутрикультурными метаморфозами этой идеи (см. п. 5, 6), а есть такие, которые отмечают внутренние границы самой идеи природы и соответственно научно-познавательной идеи мышления. Мы выделяем натурализм Гёте, направленный к снятию фундаментальных оппозиций сущности и явления, субъекта и объекта, с одной стороны, а с другой — то понятие качественной индивидуальной формы, в преодолении которого формировалась идея природы в XVII в.
* * *
В этом «Введении» я хотел дать почувствовать историческую оригинальность и культурную определенность идеи природы, чтобы выявилась реальность самого предмета исследования. Важно также хотя бы в общих чертах представлять много-мерность и внутреннюю разноплановость этой идеи, чтобы с самого начала не утратить ее в плоской общепонятности.
В первой части работы я собираюсь показать, как идея природы формируется путем как бы расталкивания, оттеснения на периферию и напряженного удерживания там других культурных форм истолкования сущего. Что это были за формы? Какие терминологические значения слова «природа», какие осмысленности сущего, сущности, причины, понятия сталкивались на рубеже XVI—XVII вв. ?
Только в 1686 г. Роберт Бойль один из первых обратил внимание на путаную многозначность слова «природа» и попытался в ней разобраться. Он посвятил этому специальную работу «Свободное исследование общераспространенного понятия о природе», опубликованную отдельно в Лондоне и в том же году появившуюся в латинском переводе в издаваемом Пьером Бейлем журнале «Новости республики ученых»30. До этого в энциклопедиях и философских словарях XVII в. приводилось множество значений, среди которых мы тщетно станем искать «механический» смысл. Наиболее влиятельные словари Р. Гоклениуса (1613), М. Шовена (1692), А. Фюретьера31 свидетельствуют, сколь незначительно было влияние новых представлений в широких кругах ученых-профессионалов, и тем самым позволяют увидеть, в каком сложном спектре значений должно было выжить и самоопределиться новое понятие.
Вот, например, значения «природы» из словаря Фюретьера: «1. Тело мира, совокупность всего сущего. 2. Действие провидения, которое совершается во всех телах и придает им известные свойства, называемые философами вторичными причинами. О природе, — добавляет автор как бы кстати, — говорят также, имея в виду нечто обычное, повседневное. 3. Известные свойства, обнаруживающиеся в действии некоторых тел, причины которых неизвестны и которые в философии называются скрытыми качествами (qualitée occultes). 4. Отдельные виды (в ботанике). 5. Части животных, служащие продолжению рода. 6. Смесь качеств и стихий, производящую различный темперамент животных. 7. Метафорически понятие природы относят к моральным вещам. Человек в естественном состоянии — это человек в состоянии греха. 8. Прирожденное нам знание доброго и злого, вредящего нам и помогающего. 9. Природой считается также все противоположное искусству»32.
М. Шовен, автор философского словаря, вышедшего в самом конце XVII в., стремится, как уверяет автор, «устранить все разнообразные двусмыслицы, присущие этому слову», и различает семь основных значений: «1) Божественный Ум, создатель всех вещей. 2) Сущность (essentia). 3) Совокупность всех сотворенных вещей. 4) Естественные причины, т. е. действия по врожденной склонности или по предустановлениям Создателя (очень важно это «или». — А. А.). 5) Темперамент животных. 6) Врожденное или внутренне присущее начало склонности к добродетелям или порокам или способности к искусствам и мастерству. 7) По исходному же значению Природа (как бы Порода, Рождающая — quasi nascitura, a nascendo dicta) означает то, в качестве чего некая вещь рождена или чем она является по своему рождению или происхождению»33.
Даже в конце XVIII в. знаменитая «Энциклопедия» Дидро и Даламбера, которую ни в какой степени нельзя обвинить в просветительской ограниченности, считает необходимым привести в качестве главных значений этого слова следующие: «Природа иногда означает систему мира, машину Вселенной или совокупность всего сотворенного». Р. Бойль, замечают издатели, предлагает называть это миром или Вселенной. «В более узком смысле понятие природы применяется для обозначения любой сотворенной или несотворенной, духовной и телесной вещи». «В еще более узком смысле природой называется сущность вещи или то, что школьные философы называют чтойностыо (quidditas), т. е. тот атрибут, который делает вещь тем-то или тем-то». В этом смысле, замечает автор, картезианцы называют природой души мышление, а природой материи — протяженность. «В специальном смысле природой называется порядок и естественный ход вещей как последовательность вторичных причин или как божественное установление. Именно в этом смысле говорят, что физики изучают природу». Наконец, природой называют провидение или духовную мощь, которая действует в мире. «Природа в этом смысле, который Р. Бойль считает предпочтительным, не что иное, как сам Бог, действующий согласно установленным им законам»34. (Прочесть это было бы крайне удивительно, если бы не явная аллюзия на Спинозу или Лейбница). И лишь в самом конце в качестве специальнейшего физического смысла упоминается, что действие природы понимается как механическое действие тела на тело.
Посмотрим теперь, как же определяет природу Р. Бойль. «Природу в целом (Generalem… Naturam) я называю Космическим Механизмом, т. е. совокупностью всех механических свойств: Фигуры, Массы, Движения и т. д., свойственных материи великой Системы Мира. Имея в виду природу того или иного отдельного тела, я буду называть ее частным, отдельным или, если угодно, индивидуальным Механизмом тела, или, для краткости, просто Механизмом тела, т. е. существенной Модификацией, если позволительно так выразиться, под каковым именем я разумею совокупность всех механических свойств, собранных в каждом отдельном теле. Причем в отдельном теле, рассмотренном как имеющее определенное положение в мире, устроенном наподобие нашего. Возможно, тебя удивит, что в этом описании я представляю Мастерскую Мира (Mundi Fabricam), как если бы я полагал, что она является частью понятия Природы, хотя большинство философов, равно как и все остальные, говорят о ней как о пластическом принципе всех мировых тел, т. е. как если бы эти тела образовывались ею самой, почему они и называются обычно Произведениями Природы, а наблюдаемые в них изменения — Явлениями Природы»35.
Словари и энциклопедии отражают наиболее устойчивые и общепринятые понятия, распространенные в мире университетской учености, крепче всего связанной с традицией. Неудивительно, что перед нами значения, истоки которых уходят в средневековую науку. Схоластике принадлежат три основных значения, к которым можно свести большинство приведенных выше толкований. Во-первых, Бог как создатель, источник и субъект творения (Natura naturans схоластиков), во-вторых, совокупность сущего, поскольку она связана вторичными (т. е. естественными) причинами (значение, взятое за основу новой физикой), в-третьих, сущность, т. е. то, что делает вещь ею самой. Последнее значение, разумеется, подчинено первому.
Не забудем, далее, что на становление новой науки и новой концепции космоса мощно воздействовала иная традиция, конкурировавшая с официальной, но с момента зарождения во Флорентийской академии обитавшая в кругах, оппозиционно настроенных к университетам, среди отдельных энтузиастов-одиночек, самочинных союзов и тайных сподвижников. Я имею в виду неоплатоническую натурфилософию и связываемую с ней так называемую герметическую традицию. Основной ее мотив — понимание мира как своего рода божества. «Природа, — говорил еще Лоренцо Валла, — то же, что и Бог, или почти то же»36. Космос одушевлен и связан тайными шифрами и влечениями, сосредоточившимися в человеке, который есть центральное связующее звено мира. От Фичино и Пико эта традиция идет к XVII в. Среди множества славных и безвестных алхимиков, врачей, натурфилософов и магов к ней принадлежат Агриппа Неттесгеймский, Парацельс и его ученик Ван Гельмонт, Джаммбатиста делла Порта, Джордано Бруно, Джон Ди. Последний труд, дающий полную картину мира в духе этой традиции, — «История обоих миров» Роберта Фладда — еще был достаточно авторитетен, чтобы М. Мерсенн включил во «Введение в универсальную гармонию» (1634) обширные извлечения из него37.
Во всем этом следует разобраться подробнее.
____________
- Войдите, чтобы оставлять комментарии