1. Бог в вещах

Противоборство трех течений, трех направлений творческой энергии определяет напряжение умственной жизни Западной Европы в XVI в.: школьная наука, прочно связанная с университетскими традициями, «александрийское» по стилю философствование, истоки которого восходят к Флорентийской академии, и религиозное обновленчество Реформации. Им соответствуют три существенно различных образа мира, понимания человека в мире и его отношения к миру как существа мыслящего и деятельного.
На протяжении всего XVII в. и в протестантском Лейдене, и в католической Болонье, в Падуанском университете, очаге нового научного духа, или в Сорбонне, оплоте традиционно схоластической учености, в платонизирующем Кембридже и в правоверном Кракове курс обучения натуральной философии строился канонически на основе штудирования аристотелевских сочинений («Метафизика», «Физика», «Метеорология», «О возникновении и уничтожении», «История животных») и их комментариев. Физика по Аристотелю и его арабским комментаторам, натуральная история по Плинию, анатомия и медицина по Галену и Авиценне, космография по Птолемею — нерушимый костяк университетского образования и так называемой школьной философии вплоть до конца XVII в.¹ Абсолютность аристотелевского авторитета можно иллюстрировать, например, одним из установлений Оксфордского университета, которое гласило: «Тот бакалавр и учитель, который не правоверно следует Аристотелю, подлежит штрафу в пять шиллингов за каждый пункт расхождения и за каждую допущенную им ошибку в логике Органона»².
Традиционная образованность не просто владение определенным сводом знаний и представлений. Она предполагает целостное миропонимание и особый образ мира, генетически связанный с тем, который был описан в предыдущей главе, но уже существенно иной. Этот образ мира можно, пожалуй, назвать финитистским, поскольку в понимании и определении вещи наряду с первичной (креативной) причиной основной становится вторичная (конечная) причина, связи вещей.
Однако такое определение не исчерпывает произошедших изменений. Важнейшее с точки зрения истории науки вообще новшество, возникшее в рамках схоластической науки, — иное понимание статуса познающей мысли (ее как бы гносеологизация), связанное с номинализмом В. Оккама. С XIV в. мертоновские «терминисты», последователи Оккама, а затем номиналисты Парижа и Падуи развивали динамическую теорию движения, связанную с понятием «импето» как вложенного в тело «качества» движения, существенно отклоняющуюся от традиционно аристотелевской³.
Иными словами, физику поздней схоластики можно охарактеризовать тремя определяющими чертами: финитизм как принцип связи, квантификация качеств как способ теоретического воспроизведения скрытого процесса и номиналистическая деонтологизация знания⁴.
Одним из достижений истории науки последних двух десятилетий можно считать едва ли не открытие в научной культуре XV—XVII вв. иного мощного течения, стоящего, как правило, в решительной оппозиции к «официальной» учености, в особенности к схоластике, связанного с иными, неортодоксальными традициями и несущего в себе свой образ мысли и образ мира. Традицию эту, вряд ли удачно, назвали герметической, поскольку ее авторитетным текстом был так называемый «Герметический корпус», приписывавшийся легендарному Гермесу Трисмегисту⁵.
Все это движение, как оно сформировалось в XVI в., можно вообще назвать теософским протестантизмом или космической реформацией. Характернейшим для него является пафос восстановления древнейшей мудрости, райского магического знания, которым обладал Адам до грехопадения и которое теперь стало тайным и чудесным. До начала XVII в., когда швейцарский филолог Исаак де Казобон (в 1614 г.) произвел их правильную датировку (III в. н. э. ), сочинения «Герметического корпуса» считались древнеегипетским источником вдохновения Пифагора и Платона. Адепты видели в них второе Писание, восходящее к эпохе Моисея и наряду с Библией являющееся как бы вторым — космическим — откровением⁶.
Почти все предшественники и многие деятели научной революции XVII в. осознавали свое дело как возвращение к незамутненным источникам первоначальной мудрости, которая впоследствии была забыта или извращена. Об этом говорят Коперник, Гарвей, Ф. Бэкон, Кеплер и даже Ньютон. Дж. Бруно вообще склонен был видеть в себе мессию нового мировоззрения. Новый чудотворец, он исцелил больных людей, дав им возможность видеть, слышать и понимать. Коперник же, утверждал Бруно, «был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной античной философии»⁷.
В этом же пафосе, как увидим, знаменуя возвращение к древнейшему и одновременно нечто новейшее, появится знаменитый призыв возвращения к природе, к природе вообще, вне текстов и словесных откровений, к природе, которую нельзя познавать путем толкования некоего текста, открывающего ее тайны, которую надо изучать не в слове, а в ней самой. Но когда это станет понятным, само герметическое тайноведение окажется не более чем человеческой выдумкой.
«Герметический корпус» становится широко известным в Европе после падения Константинополя (1453 г.). Марсилио Фичино в 1461 г. переводом этих трактатов начинает свою работу по изданию платонических и неоплатонических текстов, и это очень точно определяет культурный контекст «Корпуса» и смысл того влияния, которое он оказал на ученых. Традиция, в которую реально включен «герметизм» и которую он только представляет, — это неоплатонизм в его флорентийской редакции⁸.
В XVI в. (впрочем, весьма заметно уже у Пико) это философствование впитывает множество инородных элементов: каббалу древнееврейских талмудистов, гностическую демонологию, алхимическую, магическую и прочие эзотерические и оккультные практики. Его относительно четкие поначалу очертания расширяются и расплываются. Спекуляция может принять вид аллегорического толкования вполне в духе гуманистики или чудотворно-магического тайнодействия демонического свойства⁹.
Но главное, что определяет лицо «герметизма» XVI в. — процесс, который нуждается в социологическом исследовании, — это странное сближение двух, казалось бы противоположных, социальных и культурных сфер: изысканной, классически эрудированной философии, гуманистические истоки которой очевидны (достаточно прочитать первые страницы комментария Фичино к «Пиру» Платона¹⁰), и мира низовой народной магии, знахарства, колдовства, заговоров, — мира, к которому так близки, например, Т. Парацельс и Я. Беме.
Люди этого рода — резкие оппозиционеры всей университетской науке и гуманистической учености, как привилегированной и элитарной. Таковы не только «сапожники» и странствующие лекари, таков знаменитый Джон Ди (1527—1608), «граф-колдун», 16 лет просидевший в Тауэре; Генри Перси, граф Нортумберлендский, другой узник Тауэра; сэр Уолтер Рэлей, автор «Истории мира» (1614), астролог, маг и алхимик. Химическая магия, по его словам, «содержит всю философию Природы, не аристотелевскую болтовню, а ту, что обнаруживает внутренние силы и извлекает их из сокровенных недр Природы для человеческой пользы»¹¹.
Не случайно именно в эту эпоху бродячие фольклорные легенды о маге и чудодее Фаусте складываются в литературную форму. В Англии прототипом героя такой книги стал не кто иной, как оксфордский профессор XIII в., математик, оптик, астроном, — знаменитый Роджер Бэкон. Комедия Роберта Грина «История брата Бэкона и брата Бунгея» (1592) написана одновременно с трагедией Кристофера Марло о Фаусте. Круг легенд о Фаусте связывался с именем аббата Иоганна Тритемия (1462—1516) и двух его учеников и друзей — Агриппы Неттесгеймского (1486—1535) и Теофраста Парацельса¹². Народная книга о Фаусте вышла в свет во Франкфурте-на-Майне в 1587 г. «У Фауста, — рассказывается здесь, — был острый ум, склонный и приверженный к науке… При этом была у него дурная, вздорная и высокомерная голова, за что звали его всегда „мудрствующим” (speculierte)… Нашел доктор Фауст себе подобных, тех, что пользовались халдейскими, персидскими, арабскими и греческими словами, фигурами, письменами, заклинаниями, волшебством... Не захотел он более называться теологом, стал мирским человеком, именовал себя доктором медицины, стал астрологом и математиком, а чтобы соблюсти пристойность, сделался врачом»¹³.
С непривычки, может быть, странно попасть в эту зловещую атмосферу с пира на вилле Корреджо, но не кто иной, как Пико, создал образ «естественного мага»: «Глубоко изучив гармонию Вселенной... и уяснив взаимное сродство природы вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами, он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса»¹⁴. Все это почти буквально присутствует у Парацельса, который как будто списал у Пико концепцию человека как квинтэссенции и всеобщего посредника Вселенной — «так человек есть пятая сущность, и микрокосм, и сын целого мира»¹⁵.
Таков диапазон герметической «натуральной магии»: от возвышенного неоплатонизма до видений Якова Беме; чернокнижник Агриппа, практикующий врач Парацельс, его ученик, склонный к научным в строгом смысле слова исследованиям Ван Гельмонт, алхимик и астролог Джон Ди, визионер и философ бесконечной Вселенной Дж. Бруно, католический герметист Т. Кампанелла, прилежный исследователь свойств магнита В. Гильберт, а отчасти и великие астрономы и математики Коперник и Кеплер — вот некоторые характерные фигуры этого обширного невидимого колледжа¹⁶. Что же все-таки объединяет их? И в каких отношениях герметизм находится с традиционным миропониманием, с одной стороны, и с рождающимся научным познанием — с другой?
Герметизм, в котором тонкое умозрение легко смешивается с демонической магией, — «александрийский» симптом, знак переходной эпохи, не столько форма культуры, сколько брожение культурной стихии. Чем же интересна эта бродячая натурфилософия для нашей темы? Двумя и при этом прямо противоположными тенденциями. Имена Бернардино Телезио, Пьетро Помпонацци, Франческо Патрици, Томмазо Кампанеллы знакомы нам со школьной скамьи. Мы привыкли видеть в них представителей пантеистической натурфилософии, которая — как объяснение природы вещей «согласно ее собственным началам»¹⁷, если воспользоваться названием сочинения Б. Телезио, — считалась верным шагом на пути к научному миропониманию¹⁸. Не менее очевидно, что этот «пантеизм» оказался тупиком, направлением духовно бесплодным, гонимым церковью, отвергаемым равно и школьной и новой наукой, мучительным недоразумением, столь трагически сказавшимся, например, на судьбе Кампанеллы. Этот человек, сидя в тюрьме и подвергаясь пыткам, написал пламенную «Апологию Галилея», на полях которой Галилей холодно заметил: «…отцу Кампанелле: я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной, истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины»¹⁹. Герметпзм, как кажется, погружается в природу, он занимается ее разгадыванием и преследует практические цели. В действительности своими шифрами, тайными связями и тесным вплетением в эту сеть человека он поистине скрывает, утаивает природу и исключает возможность отстраненно-познавательного отношения к ней.
Отмечу несколько характерных черт этого герметического мира.
Первое — космос замыкается на себя, становится как бы самостоятельным субъектом, или всеобъемлющей системой, связанной отношениями сходства, аналогий, тайного родства, симпатий и антипатий²⁰. Все его существа — звезды, планеты, земля, животные, минералы — приобретают равную ценность, равную божественность, потому что [«Все, что находится внизу, соответствует тому, что пребывает вверху; и то что пребывает вверху, соответствует тому, что находится внизу, чтобы осуществить чудеса единой вещи»²¹] Natura est Deus in rebus — Природа есть Бог в вещах. Это определение Дж. Бруно специально выделяет в своей герметической аллегории «Изгнание торжествующего зверя»²². «Божественная мудрость, истолкование и откровение» Меркурия, «мудрейшего египтянина», оказывается здесь введением в истинное откровение — откровение самой природы язык которой есть собственный язык богов. Правда, это откровение для посвященных и человеческая речь должна стать загадочной, иносказательной, сокровенной, чтобы соответствовать этому откровению²³. Примерно в то же время, когда была написана эта аллегория, Бруно дал философскую трактовку природы как единой формирую щей силы. В диалоге «О причине, начале и едином» (1584 г.), пользуясь аристотелевским языком и полемизируя с перипатетиками, Бруно высказывает мысль, которая будет впоследствии важна для нового понимания природы.
Если, как утверждает Аристотель, природные формы внутренне присущи материи, т. е. не приходят к ней извне, а как бы вызываются изнутри ею же самой, следует изменить понятие о материальном бытии природы, считать его скорее всебытием, чем небытием, ибо, говорит Бруно, «мне кажется, что если она (природа. — А. А.) извлекает их все (формы. — А. А.) из своего лона, то следует говорить, что она их имеет все». Материя природы определяется как свернутая всевозможность форм, развертываемых в явную природу. «Следовательно, — заключает Бруно, — она (материя. — А. А.), развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы в субстанции»²⁴.
Во-вторых, едва ли не центральной идеей всего герметизма, идеей, связующей «академиков» и «сапожников», была идея человека как микрокосма, как универсального посредника всех мировых сфер — небесных, земных и подземных, средоточия и связующего звена всех космических сил и влияний, всех нитей и всех ключей. Человек — реальный микрокосм, не просто аналогия мира, а существо, актуально связанное со всем в мире — духовным и материальным — и потенциально всемогущее. От знаменитого определения человека у Пико делла Мирандолы в его «Речи о достоинстве человека» до Якова Беме тема человека доминирует в этой традиции. Человек ни с чем «натурально» не связан и одновременно магически вплетен в ткань космоса, он «квинтэссенция праха», как скажет Гамлет, и «квинтэссенция четырех стихий космоса», как определит его Парацельс, он Ничто и потенциально Все.
Не случайно в XVI в. медицина становится вдруг центральной наукой, а астрономия, математика, философия, алхимия оказываются ее частями. «Медицина, — говорит автор исследования о Парацельсе, — обнимала теперь всю совокупность человеческих знаний и в особенности знания о Природе и Человеке»²⁵. Человек есть тайна и откровение всей природы, ее квинтэссенция, пятая сущность, извлеченная из всех четырех стихий. Человек есть центр природы, через него можно проникнуть в ее нутро, а изучая большой мир — минералы, растения, животных, планеты, звезды и умные силы небес, мы, люди, как познаем себя, так и получаем духовную и телесную власть над миром. Так магия сплетается с медициной у Парацельса. Человек, говорит он, «свободен на земле, но не в земле, на воде, но не в воде, под небом, но не в небе, с огнем, но не в огне — и при этом образует центр всех четырех стихий, в котором все процессы и все лучи концентрируются»²⁶.
В книге «Парагранум» (1530 г.) Парацельс трактует о четырех основаниях врачебного искусства: философии, астрономии, алхимии и добродетели (этика). «Человек, — говорит он здесь, — создан как по образу Неба и Земли, так и из них, а раз он создан из них, то и должен быть похож на своих родителей, примерно, как дитя получает от отца форму своих членов. Так вот, и человек похож на своего отца, отец же его — Небо и Земля, Воздух и Вода. А как, стало, отец его — Небо и Земля, то и должен он иметь в себе все их разновидности и части, ни волоска не упуская. Поэтому и следует, что врач должен знать, что в человеке есть Солнце, Луна, Сатурн, Марс, Меркурий и прочие знаки... »²⁷.
Ясно, что мир, столь интимно входящий в человека-микрокосм, должен мыслиться им совершенно иначе, нежели объективная природа, предстоящая познающему субъекту.
Наконец, третья, последняя особенность, которую стоит отметить.
Герметизм переносит в саму природу действующее, активное начало. Пронизанная симпатиями и антипатиями, влияниями и стремлениями, природа в каждой части оказывается действующей или испытывающей. Это порождает неискоренимое и неустанное беспокойство, поскольку быть — значит качествовать: стремиться, сопротивляться, пробиваться. Быть — значит качествовать, т. е., по слову Беме, мучиться (Qualität — quällen — Quall)²⁸. Постоянное превращение телесного в духовное, чувственного в волевое, во-первых, втягивает человека в непрерывное действие и переживание, а во-вторых, создает обратный эффект — активную самостоятельность вещей как сил, как действующих существ, по отношению к которым возможна только испытывающая позиция.
Какова все же роль герметической натурфилософии в становлении научного духа или той стороны, которая интересует нас, — открытия природы? Мне представляется, что явление это в культуре XVI в. достаточно цельное и внутренне сосредоточенное при всей своей аморфности, чтобы в нем можно было просто видеть движение от схоластики к науке. Без сомнения, это шаг в сторону, и венский социолог Э. Цильзель верно называет натурфилософию позднего Ренессанса «старшей сестрой, а не матерью экспериментальной науки»²⁹. Близость здесь кажущаяся, а расхождения принципиальны, что документировано, например, известной полемикой Кеплера и Мерсенна с Робертом Флуддом³⁰.
Не следует поддаваться магии слов. Одни и те же выражения и даже изречения двух современников (например, Кампанеллы и Галилея) могут означать совершенно разное. Можно, конечно, описывать развитие натурфилософии XVI в. как прямой путь к новоевропейской науке³¹, видеть в ней только борьбу со схоластикой и «натурализм», не замечая, сколь глубоко отлично слово «Natura» в устах Кампанеллы и Галилея или Бойля. Между тем стоит прочитать сочинения Телезио или Кампанеллы глазами, скажем, Декарта, я мы увидим в них нечто, быть может, даже более чуждое научному «методу», чем схоластика. [Эзотерический мир скрытых сходств, аналогий, симпатий и антипатий, разного рода экстрасенсорных полей, универсальных шифров «природы» и прочего, не только мир магов, алхимиков, астрологов позднего Средневековья и Возрождения. По сей день он остается обширным поприщем пара-науки. Как видим, едва ли не главным критерием коренного различия в самом характере знаний — научных и паранаучных — оказывается отнюдь не мера их проверяемости или практической полезности, а образ мира, из которого они добываются и к которому они относятся: образ мира, пронизанного тайными связями, которые умеет разгадывает посвященный знаток, целиком и полностью отличается от объектных идеализаций объективного естествознания. Сколь бы ни усложнялась этот идеализованный мир, какие бы взаимодействия ни включались в него, он всегда сохраняет математическую прозрачность картезианской res extensa — хотя существовать эти «вещи» могут, например, в бесконечномерном гильбертовом пространстве. Там нечему и негде таиться]
_______________