Что же делать?
Прежде чем ответить на этот вопрос (и на вопросы, поставленные выше), обратимся снова к некоторым размышлениям и трудностям Гегеля, что позволит еще более углубить и обострить проблему.
Само собой ясно, что именно для Гегеля обсуждаемая проблема должна была встать с особой остротой. В полном и окончательном своем развороте логика мышления должна была «съесть» в «Логике» Гегеля самое мышление.
В самом деле, если на всех промежуточных станциях следования (развертывания абсолютной идеи) мысль оставалась мыслью, т. е. была мыслью о чем-то, имела предмет (этим предметом была сама мысль как объект самопознания), то в заключительной точке, когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могло противопоставляться особенному (одному из моментов своего развертывания) как своему предмету.
Больше того, как раз в той точке, в которой определение субстанции окончательно должно было перейти в определение абсолютного субъекта (Духа), субъекта-то уже и быть не могло: исчезал объект мышления и деятельности, и «субъект» оказывался пустышкой, ему было нечего познавать и не на что действовать...
У мысли уже не было предмета (все было понято как мысль), но, значит, мысль теряла свой собственный статут. Отныне всеобщее (мысль в своем абсолютном логическом развитии) могло противопоставляться, чтобы оставаться мыслью, только иному всеобщему — не мысли, не логике, или, если переформулировать этот тезис, логика должна была противопоставляться иной логике, радикально иному пониманию того, что логично, что не логично, радикально иному типу понятия. Но в таком случае исчерпывается сама идея (далеко не только гегелевская) монологики.
Рациональный смысл такого утверждения опять-таки может быть только один: мышление в полном своем развитии «натолкнулось» (что это означает?) на радикально иное бытие, которое требует иной логики, иного способа мышления, иной формы логического движения, иного субъекта логики!
Но тогда (пойдем еще дальше) необходимо принять такой ход мысли: в своем предельном развитии понятие не только реализует все свои возможности понимания (все стало понятным, все вошло в понятие); одновременно предельное развитие понятия означает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности. Чем более я понимаю предмет, тем более в нем фокусируется непонятное, тем более я способен формулировать эту непонятность (проблемность) предмета (мира), тем более становится ясным, что «мне» необходима иная логика, необходимо превращение логик (но это означает, что я должен мыслить иначе, должен быть другим). Все выше сказанное требует предположить, что внеположность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления (понятия), т. е. что материализм должен быть понят и развит как логика!
Но такие выводы означали бы снятие всей гегелевской логики в целом, означали бы преодоление идеализма как статута логики. Кто же в здравом уме и в трезвой памяти, да еще в сознании всемогущества своего мышления решается на самоубийство?!
Гегель не раз вплотную подходил к этой проблеме, проникал в самое ее ядро и... в последний момент закрывался от проблемы тончайшими кружевами монологической диалектики.
Вот один из характернейших примеров. Второй том «Науки логики» — «Учение о понятии». Развивая диалектику всеобщего понятия, Гегель приходит к идее, что для определения всеобщего, для его обоснования необходимо как-то выйти за его пределы, за пределы понятия (?), необходимо определить всеобщее как особенное. Но в данном контексте быть особенным означает... быть иным всеобщим, всеобщим особенной логики и, следовательно, иметь «вне себя» какую-то иную, всеобще-особенную логику... Гегель понимает всю необходимость такого вывода.
Он пишет: «Особенное есть само всеобщее, но оно есть его различие или его соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего.— Всеобщее определяет себя; таким образом, оно само есть особенное; определенность есть его различие; оно отлично лишь от самого себя. Его виды суть поэтому лишь (а) само всеобщее и (b) особенное.
Всеобщее как понятие есть оно же само и его противоположность (бытие, не мысль? — В. В.), которое опять-таки есть оно же само как его положенная определенность; оно охватывает собой последнюю и находится в ней у себя.
Таким образом, оно есть тотальность и принцип своей разности, которая всецело определена лишь им самим. Нет поэтому никакого другого истинного деления, кроме того, при котором понятие отодвигает само себя в сторону, как непосредственную, неопределенную всеобщность; именно это неопределенное создает его определенность или, иначе говоря, создает то обстоятельство, что оно есть некоторое особенное. И то, и другое есть особенное, и потому они соподчинены... Если мы говорим здесь о двух противостоящих, то мы должны... также сказать, что... их определенность друг против друга есть по существу вместе с тем лишь одна определенность, та отрицательность, которая во всеобщем проста и едина (einfach ist)...
Понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более, чем абстрактный аспект ничтожности»1.
В этих размышлениях Гегеля, как во многих других таких же фрагментах, сосуществуют два возможных, но совершенно исключающих друг друга хода мысли.
Одна возможность. Всеобщее может определить себя как всеобщее только в противопоставлении самому себе как особенному, т. е. на основе признания, что в понятие необходимо включить идею бытия, не тождественного понятию, идею противоположности бытия и мышления (а не только гегелевскую идею тождества бытия и мышления, бытия и понятия).
В контексте логики это может означать только одно: когда мыслитель начинает спорить со своим собственным мышлением, с безоговорочным «логика требует...», тогда начинается спор бытия с бытием, практики с практикой и, соответственно, понятия с понятием, логики с логикой. Тогда начинается процесс формирования иной (еще не логичной, внерациональной, еще только имеющей быть) логики.
Определенное понятие данной логики (развитое, конкретное) наталкивается в своем полном развитии (в задаче самообоснования) на необходимость освоить иной тип бытия, еще не определенный и не определимый (логически), еще могущий быть определенным только абстрактно, бедно, «точечно» — не теорией (многообразием понятий), но одним понятием, понятием-потенцией...
Гегелевское погружение ножа логики в масло бытия дальше невозможно.
Мысль наталкивается на нечто твердое, непроницаемое, на нечто внелогичное. Теперь логика или ломается, или перековывается в иное лезвие, в другой логический металл.
Гегель великолепно видел такую возможность, такой ход мысли. Вот место из «Феноменологии»: «Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого... В то время как первое явление нового мира... есть лишь свернувшееся в свою простоту целое... для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но еще в меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц...»2
Здесь сформулирована необходимость превращения теорий (в конечном счете логики), необходимость выхода в диалогику, необходимость коренного преобразования наличного логического движения — в точке сжатия теоретической системы — в новое (бедное) простое понятие, в начало новой логики, новой теории. Но здесь же сформулирована и боязнь такого превращения понятий, такого изобретения нового предмета познания (и деятельности), грозящего полным обеднением науки, ее погружением в эзотеричность и неопределенность.
Все начинать сначала... Снова — начало логики, снова — формирование логического из внелогического, формирование нового Разума из нового безумия... Очень рискованно. «Эта противоположность (развитости исторической культуры и абстрактности каждого нового понятия. — В. Б.) и есть... самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания»3.
Но сам Гегель не стал развязывать этот узел. Он отшатнулся от неразличимости, неряшливости, неопределенности новых начал, отшатнулся от соблазнов безумия («не дай мне бог сойти с ума...», а будет ли еще новый Разум, неизвестно...).
И дело тут не в какой-то личной нерешительности Гегеля и даже не в (как бы это ни было важно) боязни признать материализм как логику! Дело в моментах глубоко объективных.
Хотя логически выводы о необходимости определить всеобщее (логику) в контексте диалогичности были неизбежны, реально — в развитии позитивно-научного, в частности естественнонаучного, знания — такая возможность и необходимость была еще крайне далека.
Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью выхода за пределы монологики и живой, острейшей исторической необходимостью развивать ту же логику — логику Нового времени, логику Галилея и Декарта.
Тем более, что, исходя из абстрактной необходимости коренного преобразования логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было определить или хотя бы догадаться, как может преобразоваться наличная (к началу XIX века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает... Что же, менять синицу в руках на журавля в небе?...
Но ситуация была еще напряженней. Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи «диалогики», и для идеи включения в понятие непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жесткое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружением в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно, определения бытия вещей (скажем, определение «силы») постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная «неподатливость» бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в «метафизику», в сферу запрещенных вопросов («Что есть сила?», «В чем причина тяготения?» и т.д.), в сферу «чистого» и «прикладного» практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще.
Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приобретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий — пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский — абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бесконечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно — мышления).
Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных «сущностных» матрешек («это по сути своей есть то»), не позволяли мыслителю замкнуть логику «на себя». Идея самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.
Правда, Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменония) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом — пафосом общения между «всеобщим» (общественным) субъектом и субъектом личностным, пафосом образования.
В процессе своего образования личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (духа).
Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуального, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, но именно образование, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективно наличного, неосознанного.
«Индивид, субстанция коего — дух вышестоящий, пробегает это (историческое. — В. Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выравненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, — его неорганическую природу.— В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру. — В. Б.) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т. е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание»4.
Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.
Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (индивидуальным) субъектом.
А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеобщий — развернутый во времени — процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний — не действий).
Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет интерпретировано — в системе доказательства — в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержалось), т. е. после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по существу, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеобщий субъект деятельности — один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается — после процедуры доказательства — все то же, хотя до этой процедуры и невыявленное, знание) — вот основание и смысл логической культуры Нового времени.
Б. В акте же непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которое я использую — в машине, в расчете, в «кнопке» моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже не существенно.
Сила моего действия на вещи — не во мне самом, не в моей неповторимости и даже не в моей образованности, но в моей способности (лучше сказать, в моём способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем менее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие" отсебятины, тем более я способен транслировать целое, использовать его как свое орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно.
Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в другой период, к примеру в средневековье. Там образование было непосредственно образованием действующего субъекта. Образовывался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума.
Средневековое знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть «у меня» (это отнюдь не этимология), но вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предметом логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в «Логике» Гегеля.
Сейчас самое время обратиться ко второй возможности «определения всеобщего как особенного», заложенной в приведенном выше фрагменте «Науки логики». Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее можно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчленений всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на другое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: «...понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более, чем абстрактный аспект ничтожности». И дальше: «Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направлено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализованных моментов бытия... Особенное имеет всеобщность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку определенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание»5.
Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи.
Материалистическим эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы не нужно было вводить «другое» всеобщее — другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (как causa sui), но за счет введения двух различных определений: Природа как «natura naturans» (природа творящая, нерасчлененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеобщее) как «natura naturata» (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же — во введении «квазисубъекта»: природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь характер и форму квазидиалога. Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого «Я», но в другом определении, в другом обличье.
Стоит, впрочем, сказать, что только в «Логике» Гегеля, (а не в «Этике» Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое выражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях своих) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную логику, до предельных соблазнов логики «диалогической».
И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции выясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии понятий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Гегеля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи — идеи двойного существования всеобщего, как творящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчленение последовательного, выводного.
«Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы. — В. Б.) образований может вызывать в нас восхищение, ибо в восхищении нет понятия, и его предметом служит то, что лишено разумности, подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений.
Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия...»6
Итак, «логика сотворенная» (содержательно-дедуктивное, расчлененное на моменты, движение понятия, движение самопознания) воспроизводит «логику творящую» (логику вневременного, неподвижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама «сотворенная логика» бледно и слабо воспроизводится в логике формальной дедукции и в логике родо-видовой иерархии.
Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого «вырождения» оказывается его конечный момент — формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте.
Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существует, лишь вырождаясь, в мгновение своего перехода в формальную дедукцию. Исходное звено — «творящая логика» (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических начал) — вообще не может быть фиксировано в науке логики, во всяком случае в своем собственном определении, в качестве творящего начала. Это «звено» (логическое определение творящего субъекта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределенное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме.
В логической форме может быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроизведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге.
Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах. Пытаясь возвести материализм в статут логики (хотя и не справившись с этой — невозможной для начала XIX века — задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение интересующей нас проблемы.
Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной «настройке»: «Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия. — В. Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно — все».
Логика знает лишь один радикальный диалог — с не-логикой, с бытием.
«Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной.
Доказывать значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!?— В. Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он — противник самого себя (как мыслителя. — В. Б.). Усомниться в самом себе — высшее искусство и сила...
Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе — первому».
«Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает на своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу». В логике Гегеля «идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя.
Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо,— смотрите! — это и есть я сама... Именно поэтому доказательство, опосредствованно абсолютной идеи оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое... идея созидается путем формального мнимого противоположения»7.
Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.
Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко переходит от критики Гегеля за монологичность» в смысле отсутствия спора «мыслителя с самим собой» к критике за тот же недостаток, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышления с бытием. Это переплетение (или смешение — как угодно) пронизывает не только процитированный фрагмент, но составляет отличительную особенность всей философии Фейербаха в целом.
И на мой взгляд, такое переплетение («в философию необходимо ввести разговор Я и Ты» — «в философию необходимо ввести спор мышления и бытия») отнюдь не слабость, но величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.
Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.
Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его метода) — это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсутствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосновать начало логики означает обосновать логику идей логикой вещей, ввести в обоснование логики «диалог умозрения с опытом».
Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелевского «доказательства» состоит именно в том, что само доказательство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу.
Надо — в контексте логики — обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное — Гегель знал, где остановиться, — выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, т. е. логически всеобщего. Иными словами: для логики самое трудное — ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не «представление», но радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.)
И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отшатывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила «капитуляция» Фейербаха, для нас существенно. Вкратце суть дела можно выразить так.
А. Фейербах понял, что «истинная диалектика мышления» требует ввести в мысль «онтологический» спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимание бытия только как бытия мысли, идеи (Гегель) уничтожает всю серьезность и «всамделишность» диалектических противоречий.
Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бытие должно выступать (в логике) в качестве двух «субъектов диалога» — в качестве «Я» и «Ты». Чтобы стать логическим, противоречие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диалогическую (социально-логическую) форму. Но...
В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть только монологикой (одной единственной логикой — логикой монолога). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из анализа той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!) Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея необходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор «Я» и «Ты» в процессе мышления).
Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную «опечатку» в цитированном тексте Фейербаха. «Диалектика no ecin, монолог (курсив мой. — В. Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом». В «Основных положениях философии будущего» снова встречаем ту же «опечатку!), но в другом, социально-логическом контексте: «.Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и ТЫ»8.
«Монолог умозрения с самим собой». «Монолог одинокого мыслителя с самим собой». Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно. Если «с самим собой», то уже не монолог! Это — диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика — это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с самим собой, а диалог «Я» с «Ты» (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противопоставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не сказал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной).
Существовал стереотип: если «с самим собой» — это не диалог, а монолог.
Диалог может быть только с другим: с «Ты», с опытом. Но все дело в том и заключалось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логического осмысления идей Фейербаха, для того, чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с гегелевской логикой на логической почве, необходимо было совершить один совсем маленький шажок — понять диалог «Я» с «Ты», умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внутренним Собеседником, и обратно — понять «монолог» одинокого мыслителя с самим собой — как диалог умозрения с опытом, «Я» с «Ты». И сразу же все изменяется.
Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно.
Прежде всего, трудно понять возможность социально-логической (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, но Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыслитель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником — это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю самому себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что «ему» объяснять, ведь «он» и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к «ничто» и просто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по определению.
В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, — убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если созидание новых идей, изобретение нового идеализованного предмета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глубинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те «понятия, которые понятны», только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны. Но именно поэтому в логике не может быть «Я» и «alter ego». Где-то, в подсознании,— другое дело. Там есть какое-то «второе Я», могущее знать то, что не знает «Я» сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического «второго Я». В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать «Я» знающее и «Я» не знающее, «Я» понимающее и непонимающее (упорно непонимающее мою собственную логику), «Я» мыслящее по определенной логике и «Я» обосновывающее и критикующее эту логику (выходящее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тогда такой диалог и выступает логической формой диалога «Я» с «Ты», т. е. формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и вовсе невозможно было пойти на риск такого предположения.
Отказываясь от логического «эгоцентризма», Фейербах отказался и от возможности логически ассимилировать диалог «Я» с «Ты», стал — в логическом плане — жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой, и поэтому ради торжества бытия он отказался от логики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога «Я» и «Ты». Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Собеседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и вообще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мышлении «одинокого мыслителя», в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления.
Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог «Я» с «Ты» не может получить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества.
Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея самообоснования собственной логики (т. е. идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутреннего спора. Я утверждаю нечто. «Я» отвергаю это нечто и выдвигаю другое предположение. Я — в ответ — усиливаю свои исходные аргументы, но тут же «Я» развиваю свое ответное предположение... Короче, я мыслю. И если «науке логики» удастся уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логические сети. Если удастся...
Но тут есть еще один очень существенный ход.
Предположить, что в процессе творческого мышления осуществляется непрерывный внутренний диалог, — это значит одновременно предположить, что единый субъект размышления выступает как некий размышляющий коллектив, некий «многоместный субъект», некий внутренний микросоциум.
Ведь уже для самых первых определений логики внутреннего спора нам понадобились (иначе и описать этот спор нельзя) «Я» и «другое Я» — множественное число собеседников внутреннего «невидимого колледжа» теоретизирующей головы.
Наличие спора предполагает, что кто-то спорит, что есть кому спорить, что аргументы «поставляются» и развиваются определенным, жестко фиксированным участником спора. А поскольку в споре минимум две стороны, то следует предположить две системы аргумента или двух логиков, работающих во мне в процессе мышления.
И каждый из этих внутренних «теоретиков» должен обладать устойчивой себе-тождественностью, глубоким потенциалом своего доказательства...
Иначе спор расползется, потеряет логичность, непрерывность, не будет развиваться, не сможет обладать никакой конструктивной творческой силой.
Но тогда, в свою очередь, за таким внутренним спором должна стоять какая-то устойчивая и напряженная культурная реальность, реальное логическое раздвоение мысли. Вот сколько дополнительных предположений влечет за собой наш первый неосторожный шаг, наша первая «диалогическая» гипотеза. Фейербахова нерешительность становится все более понятной...
И еще одно. Какие бы исторические, культурные реальности (устойчивые тенденции мышления) ни стояли за «сторонами моего внутреннего спора», ясно и другое: в ходе их интериоризации, в процессе столкновения, замыкания в «одной голове» исходные «логики мышления», первоначальные, формальные, жестко закрепленные ходы доказательства, вывода, обоснования должны измениться, преобразоваться, сжаться.
Говорить нечто самому себе и спорить с самим собой — это не то, что спорить с другими. Здесь доказательство не нужно, да оно и не пройдет. В разговоре с самим собой многое понятно без слов, о многом можно и нужно умолчать, бесконечная линия вывода замещается «точкой», намеком, началом рассуждений... Продолжать — только время тратить. Вот уже и ответ тебе готов, и тоже началом, уколом, истоком. Идет спор начал, аксиом, определений, принципов. Этот спор, очевидно, также вполне логичен, но это особая логика, которую попробуй улови во внешней речи, в языке текста...
Здесь пока остановимся. Тут требуется особый разговор, и он — впереди.
Затруднения Фейербаха типичны для мышления Нового времени: даже диалог с другими здесь осуществляется в форме монолога, доказательства (для тугодумов), мышление идет от субъекта и замыкаться «на себя» органически не может. Больше того, сверхзадача внутреннего спора в том и состоит, чтобы устранить одного из собеседников (не знающего, ошибающегося), чтобы развернуть, разомкнуть обоснование в доказательство. Изобретение идей должно быть опущено в дологическое подземелье, внутренний спор должен уничтожить самого себя, в теории не должно остаться следов ее происхождения. Если это получается, значит, теория готова к употреблению и может поступать в распоряжение практики, в оборот внешнего общения.
Но это еще не все. Вспомним, что внутренний диалог «Я» с «Ты» только тогда приобретает логический (а не только психологический) статут, когда в его основе лежит онтологическая проблема: воспроизвести в мышлении бытие, но не как «бытие мышления», а как независимый от мысли предмет познания. Необходимо воспроизвести в сфере логики основную проблему материализма: «Понятие (= человек) как субъективное снова предполагает само-в-себе сущее инобытие (= независимую от человека природу)»9.
Ведь основной тезис Фейербаха в полемике против гегелевской логики имеет такой смысл: необходимо, чтобы философия могла освоить нечто нефилософское, логика — нечто нелогическое; но освоить не по-гегелевски, снятием, а как-то иначе, сохраняя — в логике? в мысли? — внеположность мышления и бытия, воспроизводя (в понятии?) неискоренимую непонятность (внепонятийность) предметного, материального мира.
Поставленные здесь вопросительные знаки выражают логическую недосказанность философии Фейербаха. Воспроизводить в понятии (в логике, в мышлении) внепонятийность бытия — не абсурд ли это? Но если нельзя логически (в движении понятий) воспроизвести логическую недоступность бытия, то откуда я вообще знаю о том, что бытие имеет определения, не воспроизводимые в понятия, что я могу в таком случае сказать о бытии?
Трудность эта действительно коренная. Если я проверяю истинность своих идей их «соответствием действительности» (в процессе практики), то одно из двух. Или я соотношу действительность, поскольку она мной понята, с действительностью, поскольку она мной не понята, и проверяю первое вторым, известное — неизвестным, переработанное мыслью — чем-то неопределенным, донесенным только в моих ощущениях (?).
Проверка, мало сказать, сомнительная, логически это просто-напросто абсурд. Или же я предполагаю, что эта проверяющая мои идеи действительность (действительность практики) как-то воспроизведена в понятии, что она имеет в мышлении логический статут, причем статут даже какого-то «высшего качества», особого закала. Это логика, могущая быть критерием истинности моих — логически развитых и систематизированных — теоретических идей. Таковы условия задачи! Условия явно провокационные.
Так мы снова, уже с позиций, занятых Фейербахом, вернулись к той ситуации, в которой оказался Гегель. Фейербах (и не он один) капитулировал перед этой трудностью, он очистил место от мышления, от логики, чтобы освободить его для... представлений, ощущений, чувственности как наивысшего критерия рациональности и истинности, как полномочного представителя его величества Бытия. Верительные грамоты он проверять не стал и спасся от опасностей субъективизма только за счет своей героической непоследовательности. Право ощущения проверять мои идеи от имени бытия (несводимого к ощущениям) проверено быть не может, но я в него верю. И все.
Мужество, конечно, вещь хорошая, но логики оно не заменяет.
Восстановим еще раз в памяти те трудности, ту предельную ситуацию, в которой Фейербах отрекся от логики.
Трудность первая.
Как только «Ты» обычного, внешнего диалога воспроизводится в «alter ego» диалога внутреннего, Собеседник сразу же превращается в Двойника, диалог вырождается в «монолог одинокого мыслителя с самим собой» (в доказательство).
Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика.
Трудность вторая.
Как только «опыт», «бытие» воспроизводится в мышлении, в понятии, сразу же бытие превращается в бытие мысли, диалог умозрения с опытом вырождается в «монолог умозрения с самим собой».
Логика снова возможна, но это будет «чистая логика» абсолютного идеализма (или, что одно и то же, абсолютной дедукции).
Чтобы поймать "(понять) логику реального, живого мышления (диалогику, творческую логику), надо ответить на два вопроса: 1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно ли вообще) «Ты» в «другом Я» моего собственного мышления (но воспроизвести в качестве Собеседника, а не Двойника)?
2. Как возможно воспроизвести (и возможно ли вообще) «опыт», «бытие» в «умозрении» (как нечто отличное от «умозрения»)?
Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только как на один вопрос. Воспроизвести в логической форме соотнесение мышления с бытием (не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам, т. е. не отрекаясь от логики во имя иррационализма) можно только одним единственным способом — на началах диалогики, когда критерий практики приобретает характер критерия логического, когда столкновение «умозрения» с «опытом» осуществляется как диалог логик.
И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?) соотнесение мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку только в форме такой радикальной различенности логик и, вместе с тем, их тождественности имеет смысл говорить о логическом критерии истинности по отношению к самой логике. Иными словами, «логика бытия», «логика вещей» должна, для того чтобы стать логическим обоснованием «логики понятий», быть воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с тем в качестве чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики. Но это означает, что и «логика понятий» по отношению к «проверяющей», к «обосновывающей» ее логике тоже есть нелогика, «логика бытия», «логика вещей». Отношение здесь обратимо, речь снова может идти только об идее самообоснования логики.
Так как же возможно рационально представить «феноменологию» такого столкновения двух логик бытия в реальном процессе творческого мышления?
Мне кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык) соображение, к которому мы не раз подходили (с разных сторон, в различных контекстах). Иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей «работающей» логике и форме логики не-знання, не-понимания.
Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как идеализованный предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект познания как невозможность идеализованного предмета). И только если есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин.
«Я знаю то, что я не знаю» — ударение здесь стоит иначе, чем в афоризме Сократа. Но именно афоризм Сократа и означал начало «диалогики» как единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не о тривиальном — «ученый должен знать, что именно он не знает в предмете, что ему надлежит еще узнать, понять, выяснить»... Точнее, не только об этом. В этой (тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела, всегда скрывается иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуально логики.
Мы увидим дальше, что в этом парадоксе скрывается вполне земная практическая мудрость. Сейчас совсем кратко. Познавать предмет — значит реализовать, актуализировать (практически и теоретически) его бытие в контексте определенной логики, определенной идеализации, скажем в качестве материальной точки, двигающейся (перемещающейся) и абсолютно пустом пространстве. Так актуализирует бытие предмета оружейник, изготовляющий снаряд (чтобы было наименьшее сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке). Так, далее, актуализирует бытие предмета теоретик, доводящий эту, практическую, идеализацию «до ума», до парадоксального, невозможного бытия, до бытия, которое возможно только в «пространстве данной теории». Но так актуализировать бытие предмета — значит актуализировать и его небытие (в контексте другой логики), скажем в качестве предмета превращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском «интервале». «Деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей (= объективно истинной)»10. Детальнее об этой актуализации бытия — во второй части.
Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только необходимость, но и возможность логического решения второй трудности Фейербаха (как воспроизвести в мышлении, в логике «диалог умозрения с опытом», мышления с бытием). Вторая трудность оказалась тождественной первой.
Проблема одна: воспроизвести в мышлении «диалог логик». Но, кроме того, вторая трудность, если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать исходные условия для решения первой трудности — трудности воспроизведения в логической форме внутреннего диалога единой человеческой личности (диалога между «Я» и «другим Я»).
Необходимо, чтобы «Ты» не стал — во внутреннем диалоге — моим Двойником, чтобы мой разговор с самим собой не был пустым словопрением и не носил характера редукции (когда я уточняю для себя смысл сказанного и свожу новое к старому, известному прежде всего на путях доказательства, т.е. на путях устранения второго собеседника, как только «ему» уже все доказано...). Для того, чтобы этого не произошло, необходимо, чтобы мое «другое Я» («Ты») воплощало и персонализировало логику другого бытия, логику несводимости внешнего предмета к моей исходной идеализации, логику обоснования (и критики) моей дедукции и моих «аксиом». Тогда мое «другое Я» будет таким плотным, непроницаемым, внутренне активным, логически (и исторически) осмысленным, что усыхание ему не будет грозить, а социальность внешнего общения сможет принять всеобщую логическую форму творческого движения (и изобретения) понятий.
Или, возвращаясь снова к исходным определениям, сформулированным и в контексте кризиса современного теоретического мышления, и в контексте историко-философских размышлений: творчески значимым диалогом может быть диалог, в котором осуществляется самообоснование и самоизменение логики. Точнее, диалог, в котором мыслитель самообосновывает и самоизменяет свою логику, возводит «критерий практики» в степень логически действенного.
Теперь можно ответить на «коварные» вопросы, сформулированные выше.
1. Что останется от логической («железной») необходимости, если предположить некую полилогичность (=диалогичность) нашего мышления?
Останется (и впервые выявится) способность логики включать в себя процесс своего самообоснования, способность логики выходить за собственные пределы. Логическая необходимость того или другого вывода будет обоснована логикой формирования и коренного изменения исходных начал логического движения. Наука логики освоит не только необходимость, но и свободу (творческую способность) реального мышления. «Железа» тут, может быть, и поубавится. Но логики будет гораздо больше. Будет отсечен регресс в дурную бесконечность эмпирических «обобщений».
2. Зачем вообще нужна проверка логики логикой, когда существует иная, радикальная проверка: мышления — бытием, теории — практикой?
Просто затем, что проверка мышления бытием, теории — практикой имеет смысл и может что-либо доказывать лишь тогда, когда эта проверка ассимилируется логически и приобретает форму внутренней «проверки», точнее, самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление, не-логика могут выступить как другая логика или как эта же самая логика, но в качестве собственного самообоснования, а значит, и самоизменения, выхода за свои пределы.
Итак, ответы на первый и второй вопросы, по сути, совпадают и выражают внутреннюю необходимость современного (теоретическая революция XX века) развития логики. Вместе с тем они выражают возможность разрешения тех радикальных логических трудностей, перед которыми капитулировала философская логика начала XIX века.
Другое дело, что эти ответы остаются — пока — благими пожеланиями и не могут быть обоснованы какими-то реальными возможностями (в смысле — потенциями) современного логического движения. Да, эти ответы разрешили бы трудности Гегеля и Фейербаха. Да, эти ответы реализовали бы требования современных математических и физических теорий. Но все же это все — «если бы да кабы...».
Необходимо сформулировать паши утверждения не в качестве пожеланий, но в качестве открытия, теоретического «наблюдения» примерно в таком виде: «Мышление всегда носило такой (диалогический) характер, хотя сам тип диалогики (самообоснования) исторически изменялся, преобразовывался...
Сейчас диалогика изменяется так, что она может и должна быть осмыслена логически (в логической теории), понята в своей логической форме».
Если мы сможем придать нашим утверждениям такой характер — характер теоретической идеализации реальной истории мышления, тогда наше логическое пред-положеиие станет логическим положением, тогда предопределение диалогики станет ее развитым определением. Во второй части этой работы мы и постараемся реконструировать историческую реальность «диалогики» (творческой логики) Нового времени (XVII — начало XX века), точнее, постараемся реконструировать «строение головы» теоретического гения этой эпохи, «микросоциум» его внутренних дискуссий.
Но для того чтобы понять действительный смысл такой реконструктивной работы и ее непохожесть па то, как обычно мыслится «дело логики» (ведь мы будем характеризовать не форму логического движения, а внутреннюю «форму» субъекта мышления, его готовность творить), необходимо развить дополнительные пред-определения такого подхода. Ведь Гегель и Фейербах лишь завершили сложнейший философский путь; их размышления и их туники означали предел и исчерпание многовековой традиции. Традиции, которая сейчас, во второй половине XX века, вновь — в корне преображенная — становится логической перспективой.
_______________
1 Гегель. Соч., т. VI. М., 1939, стр. 38—39, 40.
2 Гегель. Соч., т. IV. М., 1959, стр. 6—7.
3 Гегель. Соч., т. IV, стр. 7.
4 Гегель. Соч., т. IV, стр. 15.
5 Гегель. Соч., т. VI,. стр. 40—41 (курсив мой В. Б.).
6 Гегель. Соч., т. VI, стр. 40.
7 Л. Фейербах. Избр. философ, произв., т. I. М., 1955, стр. 73,74,76.
8 Л. Фейербах. Избр. философ, произв., т. I, стр. 203.
9 В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 194.
10 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 199.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии