Возвращение или преобразование?
Логический анализ проблем «диалогики» постоянно выводил нас к идее «многоместного субъекта» творческого мышления, к необходимости логически воспроизвести уже не столько структуру и форму движения положенной теоретической мысли, сколько логику «замыкания на себя» творца этой мысли, логику его общения с самим собой, «логику» (но каков здесь смысл понятия «логика»?) его готовности, его предрасположенности к творчеству.
Ведь если я анализирую текст для того, чтобы проникнуть за текст, в «душу» его изобретателя, «слагателя», то анализ структуры текста должен обернуться пониманием того (или тех), кто ведет эти споры, кто стоит за текстом, того, кто эти тексты создает. Конечно, это будет понимание логическое, реконструкция идеализованная, направленная на то, чтобы восстановить некий обобщенный образ творца — не как индивида, но как исторически заданного «микрокосма» «творческой головы», творческого гения определенной эпохи («гения» и в обычном, и в сократовском смысле слова, в смысле витающего в моем индивидуальном сознании и провоцирующего мою мысль, «образа культуры»). Но все же я должен — сквозь отчужденный текст — понимать (реконструировать) автора как «нечто» радикально нетождественное тексту.
При таком повороте проблемы нам не нужно будет расшифровывать логику творчества как логику некоего анонимного, отчужденного от теоретика и саморазвивающегося процесса. И в этом — выход, поскольку та задача таила бы в себе (как у Гегеля) некий логический трюк, паралогизм: мы стремились бы непосредственно отождествить логическую форму субъекта, форму возможности, готовности создания новых идей и форму положенного, сотворенного знания, бесконечного дедуктивного движения понятий. Мы невольно пытались бы подрумянить, подгримировать дедукцию под творчество.
Делая вид, что говорим о творческом мышлении, мы, по сути, говорили бы о другом — о возможности осознать каждую сотворенную мысль, идею, новое содержание как логическую форму, т. е. как основание последующей мысли, последующего понятия. Это было бы гегелевское «образование» индивида (когда я усваиваю наличное теоретическое богатство как свое достояние, свой разум), но этот великолепно образованный индивид ничего не мог бы изобретать заново, это был бы великолепный мул.
Как только я «образовался» (просветился), я, слитый с всеобщим духом, уже ничего не имею перед собой, ничего и никого не имею вне себя, я абсолютно самоудовлетворен. Я перестал быть «Я», перестал быть личностью.
Безусловно, резкие слова, использованные сейчас мной, излишни.
Гегелевские «трюки», «паралогизмы», «подрумянивание» и «гримирование» были вещами очень существенными и даже не трюками, а необходимыми (промежуточными) идеализациями. В гегелевской логике разработаны (открыты) логические формы, позволяющие понять теорию как снятого субъекта (преодоленного и воспроизведенного в своем творении), позволяющие, далее, понять теорию как нечто снимаемое в субъекте, т. е. преодоленное и воспроизведенное в таком субъекте, которому теория уже не нужна, который уже все о себе (о мире) знает.
«Трюк» это только в том смысле, что гегелевская логика построена была таким образом, чтобы уже нельзя было обойтись без процедуры снятия, чтобы субъект творчества не мог быть понят, не будучи снятым в теории, а теория не могла быть понята, не будучи снятой в абсолютном субъекте.
Теория оказывалась бессмыслицей для такого субъекта, который уже «образован» (в смысле — просвещен о своем всесилии и всезнании).
Вся работа, осуществленная Гегелем, готовила «теоретический текст» к последующим идеализациям. При том повороте проблемы, о котором сейчас идет речь, гегелевская промежуточная идеализация «снятия» уже снята.
Оказывается возможным воспроизводить творческого субъекта логически, и все же не в снятом виде, но в собственной форме — в форме самоизменяющегося субъекта, «невидимого творческого колледжа». Логик (философ-логик) должен говорить не о теории, а об Уме. Или скажем так: он должен и может сейчас проникнуть через теорию, исследуя теоретический текст, в Ум, теоретика, ее (теорию) изобретающего. Должен проникнуть в «Палату Ума» (во внутренний совет теоретизирующей головы).
Но теперь пора сказать нечто давно уже напрашивающееся. Традиция говорить об Уме (как пеком «микрокосме») давно уже существовала, хотя сейчас забыта, или, точнее, помнится как исторический раритет, как давняя историко-философская деталь. Некогда в XVII веке... Или даже: некогда в XV веке... Так вот об этом «некогда».
Собственно, с самого начала философских размышлений — и на Западе и на Востоке (в Индии) — было принято говорить о наличии в человеческом Уме (именно в человеческом, в божественном все обстояло иначе) каких-то исходных, изначальных и несводимых друг к другу познавательных «способностей», обычно иерархически расположенных и дающих в своем сочетании и взаимодействии истинное теоретическое знание. Задача философа по отношению к человеческому интеллекту и состояла в том, чтобы понять и воспроизвести взаимодействие этих способностей, их соотношение и энергию, их различные функции, сливающиеся в единое действие. Не логика строения теории, а логика «строения» интеллекта, создающего теорию (как, впрочем, и все остальное — и государственные установления, и художественные произведения...), логика предопределения к творчеству была в центре философского внимания.
Оставим пока в стороне вопрос о том, в какой мере можно говорить здесь именно о логике строения человеческого интеллекта, а не просто об «учении» или об «интуитивном уяснении» такого строения. Сейчас существенно другое — превратить историко-философскую справку в современное философское размышление.
Итак, уже очень давно возникла традиция понимать творческий интеллект человека как некое, если говорить языком Кантора, «логическое множество, многообразие» способностей. В европейской традиции такое понимание совершенно явно выступает уже у Сократа, во всяком случае если не терминологически, то по существу дела. «Внутренние способности», эти разведенные определения единого интеллекта, называются по-разному: «интуиция» и «рассудок», «разум» и «интеллект», «проницательность» и «рассудительность», «прозрение» и «ум», «воображение» и «логика».
Разные слова, разные языковые традиции, этимологические кусты ассоциаций, разные противопоставления...
Уже в эллинистической, а затем в средневековой философии терминологически закреплено противопоставление «интеллекта» («ума») как некой интегральной познавательной способности, «рассудка» как способности последовательно и дотошно вести дедуктивную или индуктивную линию рассуждений, «интуиции» как способности внутреннего синтеза, видения «очами разума». Здесь возможны вариации, различения большего числа способностей, различное понимание их иерархии и соподчинения.
Но в интересующем нас плане, поскольку речь у нас пойдет не о теоретике «вообще», но о классическом разуме Нового времени, «логическое многообразие» «теоретического гения» начинает выявляться и закрепляться в XV веке, и прежде всего в философии Николая Кузанского, стоящего, или, точнее, двигающегося, па грани двух культур мышления. Кузанский осуществлял страшную, мучительную работу: он доводил средневековый Ум до наибольшей выявленности, осознанности, парадоксальности и тем самым до той предельной грани, где определения этого Ума начинали высвечиваться как пред-определения Ума иного, логики иной (Нового времени, классического разума).
Нет в средневековье логики более имманентной этому времени, чем логика Кузанского. Нет в средневековье логики более замкнутой на себя, более отличной (так что никакие формальные обобщения почти невозможны) и от логики античности (Аристотеля) и от логики, скажем, Галилея или Бэкона (начало Нового времени).
Под формальное обобщение (под ответ «что есть логика вообще...») можно подвести и силлогистику Аристотеля, и индукцию Бэкона, и дедукцию Декарта, и диалектику Платона, и даже тончайшую логистику Фомы Аквинского. Другое дело, что останется после такого «подведения» от специфики реального мышления Стагирита и Ангельского доктора... Но если исходить не из того, как они — Аристотель и Фома, Бэкон и Галилей — действительно мыслили, а из того, в чем состояло их учение о мышлении (о логике), что они говорили о мысли, тогда наше обобщение будет вполне корректным.
А вот по отношению к Кузанскому такое обобщение никак (конечно, если осуществлять его корректно) не пройдет. Это средневековье ни на что не похоже. Ни по реальной структуре мышления, ни даже по формальному пониманию того, что есть «правильное» мышление.
И вместе с тем... Нет в средневековье логики, в которой с большей напряженностью высвечивала бы логика Нового времени. Притом именно в смысле «диалогики», в смысле противоположной логики, логики иного бытия, радикально иной идеализации, составляющей необходимое — лежащее впереди — основание (сова Минервы вылетает в сумерки) всех средневековых логических идеализации, взятых в их предельной специфичности.
Ведь единственно действенным основанием для логики средневековья, для логики всеобщего субъекта (когда действовал логический императив: понять предмет — значит понять его «причастие» к субъекту в качестве средства, цели, орудия, жеста, изречения...), основанием, выходящим за пределы этой логики, за пределы того, что логично для средневекового человека, может быть только логика противостояния субъекта и объекта (т. е. предмета, принципиально несводимого к субъекту, не причастного к нему). В самом деле, для того чтобы субъекту было на что действовать, для того чтобы он мог быть субъектом (деятельности и мышления), а не чем-то лишь предполагаемым, не только предельным понятием любого орудийного действия, для того, короче, чтобы идея субъекта могла быть логически обоснована, она нуждалась в идее, выходящей за ее пределы, — в идее самобытного и несводимого к мышлению объекта. Такого объекта, бытие которого не может быть выведено из бытия субъекта, в котором само понятие бытия имеет радикально иной смысл.
Средневековая логика могла быть обоснована только идеей совершенно иной логики, радикально ей противостоящей, несводимой к ней и не выводимой из нее, но... парадоксальным способом обосновывающей ее собственное существование.
Продумаем то определение интеллекта, которое Николай Кузанский развивает в своих диалогах. Тогда, кстати, будут более понятны «сильные утверждения», сформулированные сейчас.
За основу возьмем диалог Кузанского «Об уме». Вот основные выдержки, существенные для нашего анализа:
1. «...Ум, это — то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово «meiis» (ум) производится от «mensurare» (измерять)».
Ум — определенный (мерный) «образ бесконечного»1.
2. «Рассудок создает... распознание, соединение и различие (вещей, подпадающих под ощущения. — В. Б.), так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении... Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка (encia racionis), которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей... Кто считает, что в разум (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, что ничего не может быть и в разуме, чего раньше не было в ощущении». Но это не так. Правы те, «кто допускают что-нибудь в мышлении (intelligencia) ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, т. е. первообраз и несообщимую истину форм... Все, думающие так, отрицают, что вещь есть только то, что подпадает под слово. Ведь благодаря тому обстоятельству, что она подпадает под слово, и происходит логическое и рассудочное рассмотрение (logica et racionalis consideracio) вещей. Поэтому они исследуют ее (вещь. — В. Б.) в логическом смысле, углубляют и восхваляют. Однако они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются только образами форм. Но они (философы. — В. Б.) пытаются, подобно теологам, всматриваться в вещи по ту сторону значения слов, обращаясь к образам и идеям. Полагаю, что больше нет способов исследования»
Отличие разума и рассудка раскрывается, когда рассудок пытается воспроизвести бесконечность. «...Бесконечной формы не может достигнуть ни один рассудок»2, но только разум.
3. «Извлеки из этого изумительную способность нашего ума, потому что в его силе концентрируется способность уподобляться охвату точкой (курсив мой. — В. Б.). Благодаря этой способности наш ум находит в себе возможность уподоблять себя всякой величине... Благодаря образу абсолютного охвата, являющегося бесконечным умом, он обладает силой, при помощи которой можно (в предельном свертывании. — В. Б.) уподобляться всякому развертыванию. ...Ум наш обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше.
При ее помощи он сам по себе судит о понятиях, слабы ли, сильны ли они или заключены в себе»3.
4. «...Как зрение видит и—не знает того, что оно видит... так и рассудок умозаключает и — не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает». Ум «обладает различающей силой суждения о том, какое умозаключение правильно и какое софистично. Так ум является различительной формой актов рассудка (forma discretiva racionum), рассудок же есть различительная форма ощущений и представлений (ymaginacionum)»4.
Теперь разберемся. Читатель имеет перед собой хоть какой-то материал для размышления, и мы можем совместно с ним наметить дальнейшие шаги.
Перед нами почти все действующие лица «теоретического гения», как он воспроизведен в диалоге «Об уме». Итак, о героях логики Кузанского.
1. Интеллект (или разум) — нечто интегральное, наиболее глубокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека.
В разуме (intellectum) возникают «первообразы» вещей, исходные идеи, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. (Если не выходить за пределы рассуждений самого Кузанского, то можно сказать так: человеческий разум воспроизводит «первообразы», созданные божественным разумом; разум — конечный образ бесконечного интеллекта, его дело — воплощение в. конечном идеи бесконечного.)
2. Рассудок — способность умозаключения, дедуктивного вывода; в материале своем рассудок не может выйти за пределы ощущений, он их суммирует, систематизирует, «обобщает», по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Но форма этого обобщения, его законы зависят от разума, или, точнее, от его посредников — Ума и «способности суждения».
Кстати, способность суждения истолкована Кузанским почти «по Канту»: как возможность оценить силу, истинность вот этого единичного умозаключения, как пафос оценки данной вещи в се неповторимости. Для Кузанского способность суждения автономна, несводима ни к какой иной познавательной способности.
Итак, рассудок предельно несамостоятелен, он весь на помочах. И он страшно двусмыслен, несмотря па всю свою однозначность и«правильность»: это — способность индукции по отношению к чувственным данным; но это же — способность дедукции (умозаключения) внутри собственно рассудочных понятий; рассудок — ничто без ощущений; рассудок — ничто вне слова, вне имени, вне термина.
3. Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превращения логик является Ум (nuns). Этот странный герой внутреннего диалога характерен именно для Кузанского, он появился один раз, совершил свое дело и исчез.
Но все радикальным образом изменилось.
Ум — это определение интеллекта в момент его превращения, в точке такого превращения (превращения логик); исторически определенное, особенное определение всеобщего (надисторического) разума. Изобретенная Рязанским этимология («mens» от «юенsurare») существенна по своей методологической идее. Ум — «измеритель» вещей, их «определитель». «Умственное» определение (меры, внутренней границы предмета) не следует понимать в смысле чисто количественного измерения при помощи циркуля или линейки, в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру, свое «определение» (ограничение) бесконечного. Когда Ум определил меру, сделал предмет измеряемым, тогда наступает черед линейки и циркуля. Но пока...
Ум сообщает меру вещам, он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное — «образом вечности», могущим быть развернутым и представленным как нечто не имеющее пи конца, ли начала, как нечто существующее в мире Бруно и даже в мире Галилея — в мире бесконечного линейного следования.
Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского. Идея (средневековая) субъекта, творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности. Только тогда субъект не будет ничем сотворенным, тварным, только тогда он будет ничто (в смысле Детана, если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Кузанского).
Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (т. е. это определение было бы «импредикабельным», логически запрещенным), тогда это сотворенное, «материальное» нечто исподволь включалось бы в творящую силу бога. Но — и вот мы уже на грани «превращения логик» — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира.
Круг (во всех его соотношениях и пропорциях), сжатый до точки, тождествен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в «точечный», непротяженный треугольник) тождествен шару; линия тождественна кругу. Все стало тождественным (=все стало ничем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец нашла свой адекватный «логический образ» — образ точки (см. диалог «Об ученом незнании»), И вдруг оказывается, что как раз эта всетождественная, «всеохватывающая» точка все имеет вне себя, в своем «окружении» — ив смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку), и в смысле актуального бытия этой «точки» (ее движения). Да, в «охвате точкой» объект наконец-то сотворен... И оказалось, что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъекту, как основание логики субъекта.
Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) «многоместного интеллекта» — превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, Ум одновременно, в том же самом действии, перестраивает все другие способности интеллекта, наделяет их определенным, исторически неповторимым содержанием. Если в исходных определениях «интеллект», «рассудок», «способность суждения» наделяются в диалоге Кузанского абстрактно всеобщим содержанием, имеют, казалось бы, независимую от всякого содержания форму, то, соотнесенные с Умом, они оборачиваются формой особенного, подчинены повой логической сверхзадаче. Ум соотносит слово рассудка с определенным образом («точкой охвата»), и дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движения математической точки по бесконечно большой окружности. Ум соотносит рассудок с идеями разума, и доказательство получает внутренний критерий своей истинности.
Ум превращает бесконечные образы (=идеи) самого интеллекта в актуальные (мерные) бесконечности отдельных вещей, и интеллект приобретает исторически определенную форму классического разума (с особой расстановкой внутренних «Я», с особой логикой их диалога).
Оставлю сейчас в стороне многие другие детали тех превращений, которые силой Ума (в «Палате Ума») совершаются в диалогах Кузанского, вообще в лаборатории философской мысли XV века.
Обращу внимание только на один момент — на превращение, которое происходит с самим «автором» всех этих метаморфоз — всемогущим Умом.
Превращение это позволяет понять последующее выключение Ума из диалектики познавательных способностей творческого интеллекта Нового времени.
В диалогах Кузанского возникает стремление свести логику к работе рассудка («логическое рассмотрение вещей» отождествляется с их «рассудочным рассмотрением») и представить эту рассудочную деятельность как работу со словом, языком, термином. Ум Кузанского как бы не доверяет собственной логической интуиции, требующей включить в необходимое, обоснованное движение мысли (в логику мысли) и формирование «бесконечно-конечных, непредставимых образов» (понятие столь частое в диалогах), и контроль за работой рассудка, и саму «органику» спора и взаимопревращения различных познавательных способностей. Но Кузанский вместе с тем еще очень осторожен по отношению к «логике рассудка», логике в узком смысле слова. Он неустанно подчеркивает, что предмет, воспроизводясь («изобретаясь») в уме, не сводится к слову, не покрывается термином, что действительное движение разума осуществляется только в движении «охвата точкой — мира, конечным — бесконечного». Он требует, чтобы исследователь реальной мысли (философ) всматривался в вещи по ту сторону текста, «по ту сторону значения слов». Реально, технологически Кузанский обнаруживает собственно логическое движение мысли (изменение внутренних, идеализованных предметов познания) в творческой работе Ума.
И все же... логикой он называет чисто рассудочное движение. И это, конечно, не случайно. О социально-исторических основаниях такой осторожности, такого неукротимого стремления свести логику к «логике рассудка» речь впереди. Сейчас обращу внимание на некоторые логические предрасположения. С одной стороны, здесь действует определенное, от Аристотеля идущее стремление понимать под всеобщностью логики (а для логики всеобщность — важнейший момент самого определения) ее тождественность для всех исторических периодов.
Такая всеобщность — «одинаковость» логических действий и их «монологичность» (т. е. построение в форме монолога, «доказательства для непонимающих») — раскрывается в Новое время как раз в работе рассудка, в формальной дедукции (и индукции).
И в этом есть резон. В качестве своеобразного эсперанто мысли логика действительно может реализоваться только в форме монологики (как одна-единственная логика (1), как логика монолога (2)). Чтобы через века, как через километры, что-то сообщать друг другу, информировать посторонних людей (но не для того, чтобы создавать и превращать понятия), монологика необходима. И современные знания, и знания античности, и знания средневековья должны быть спроецированы в некое логическое пространство, в котором они — по форме — тождественны, в котором я могу их сравнивать количественно: больше, меньше, глубже, мельче, выше, ниже...
Я должен сформулировать свои знания так, чтобы (это норма, а не феноменология) их логическая форма не зависела от различия содержания. И сделать это не очень трудно. Стоит сказать: «Я знаю то-то...» (вот «знание», вот «то», что я знаю), стоит отнестись к моим знаниям как к наличному бытию, и мои знания сразу же будут тождественны (по форме) знанию человека V эры до нашего времени, или XI века нашей эры, или XXI века...
Скажем резче. Та логика, которая существует, действительно — сквозь века — абсолютно тождественна. Ведь это — логика «наличного бытия» (и вещей, и мыслей).
Не тождественны, различны те логики, которые не существуют, которые всегда в потенции, которых еще нет (сравните «логику Ума» в диалоге Кузанского: как только она осуществляется, то сразу же переходит в иную логику — в логику, для которой она тождественна безумию, чему-то внелогическому, иррациональному). Это — логики невозможного (для эмпирии), парадоксального бытия предметов (в качестве «всеохватывающей точки» в системе Кузанского или «движения по бесконечно большой окружности» в логике Галилея). Эти логики, как пучки сена перед мордой осла (то бить в перспективе тех или других теоретических построений)... Они есть, пока осел их не ест, пока он идет за ними. Они исчезают, осуществляясь, в момент теоретических превращений (превращений, происходящих очень редко — на грани историологических эпох).
Итак, стремление к монологике — вот одно логическое предрасположение.
Есть и другое. Для логической последовательности (а без нее нет логики, так же как нет ее без всеобщности) необходима непрерывность мысли. Между тем взаимоотношение отдельных, почти «физиологически» различных, самостоятельных познавательных способностей («сил») понималось (в средневековье и у Кузанского) как нечто прерывное, дискретное, силы эти двигались в одном кругу, их взаимодействие означало не развитие мысли, а только постоянную «перекличку» неизменных «голосов», совершенно непроницаемых друг для друга.
До тех пор, пока дело обстояло таким образом, логика (= последовательность) мысли должна была пониматься как нечто совсем иное, чем «работа интеллекта», как нечто «снимающее» (точнее, сводящее на нет) творческую гетерогенность и дискретность познавательных способностей.
Текст (сцепление слов) с его всеобщей и последовательной логикой уже в средневековье жестко отщеплялся от субъекта, изобретающего этот текст, с его неповторимой (пусть историологически неповторимой) и дискретной внутренней деятельностью.
В том, что я сейчас сказал, есть некоторая неопределенность. Я сказал, что тенденция свести логику к логике рассудка возникает в диалогах Кузанского, и одновременно я утверждал, что стремление к отождествлению логичности и монологичности и, добавим, логичности и «непрерывности текста» идет еще от аристотелевской логики. Но это не небрежность.
Дело в том, что в логике Аристотеля монологичность и «одинаковость» логических действий не отождествились еще с деятельностью рассудка как особой и самой скучной познавательной способности. В «Аналитиках», к примеру, исходная (для силлогистики) логика определений есть функция интегрального разума, причем в этой логике тождественны творчество логических начал и движение дедуктивного вывода.
В диалогах Кузанского монологичность и контроль за тождественностью мысли сознательно отдастся па откуп рассудку, чтобы освободить от скучных рассудочных дел силу Ума, силу собственно логических превращений.
То же можно сказать о «дискретности» и «непрерывности» (последовательности) мышления. Для античности «дискретность» еще не одиозна (в логическом плане). Текст (с его формальной последовательностью) еще не отделен от «логики субъекта», создающего этот текст, просто по той причине, что античный текст не имеет самодовлеющей формальной последовательности (он обычно включает философские, т. е. дискретные — в плане чисто формальном, — логические ходы), да и логика определений (как основа античной логики) органически сливает дискретность мысли (возвращение на «круги своя») и ее дедуктивную непрерывность. Первые формально последовательные тексты, а не советы, как их строить, появились только в эпоху эллинизма (система Эвклида). Но только примерно а XV веку — на основе виртуозной схоластики — отделение логики текста от «логики» построения «творческой головы» стало дедом логически актуальным.
Если быть дотошным, то следует добавить, что жесткое разделение интеллекта, рассудка, «способности суждения», конструктивной познавательной силы идет еще от традиционных средневековых логических систем (Аквинский, Дунс Скотт). Но, как мы видели, Ум Кузанского осуществляет коренное преобразование этих систем, доводит «логическое многообразие средневекового интеллекта» до предела, до грани. И вот перед нами новорожденный — еще и работать, и двигаться неспособный — теоретический гений Нового времени.
* * *
Продумаем теперь значение «логики Кузанского» для той философской традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII —начале XIX века, вплоть до логики Гегеля. Эта была традиция исследовать, раскрывая всеобщие содержательные формы мышления (логику в широком смысле слова), не теоретический текст (не логику в узком смысле), не наличную, положенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли, мысль до мысли, предрасположение, пред-определение к творчеству.
Набросок «многоместного субъекта» (теоретического гения) Нового времени, как он выскочил — deus ex machina — из логических парадоксов Кузанского, оказался прообразом,— предметом анализа и преобразования для Бруно и Уарте, для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы проследим то преобразование — решающее для классической науки,— которому подвергся этот прообраз в диалогах Галилея.
Но сейчас нас интересует другое. Во-первых, мы продумаем все те возможности, философские «клады», которые были скрыты в упомянутом прообразе (в работе «простеца» — так назван один из участников диалога Николая Кузанского). Во-вторых, мы попытаемся раскрыть культурологический смысл той работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV век) и за которой стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь deus ex machina — это только так говорится. В действительности в диалоге «Об уме» (если ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть фиксирована работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа «крота истории» (Маркс).
1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его готовности к действию, в его замкнутости на себя (когда определения мысли выступа ют не определениями текста, а определениями «внутренних, собеседников» мыслящего субъекта), мы не обязаны отождествлять «логический строй мышления» с каким-то типом уже положенной, изобретенной теории. Мы можем, во всяком случае принципиально, воссоздавать творящее не через сотворенное, воспроизводить «natura naturans» мышления не в форме «natura naturata».
Ясно преимущество такого «изображения логики творчества». Оказывается, не нужна «металогика», объясняющая строение данной теории, требующая, далее, еще одной «металогики» для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и «алгоритм творчества» (ответ на вопрос, как изобретается новое), поскольку вопрос этот замещается радикально внеалгоритмическим вопросом: кто — в историологическом, а не в психологическом смысле — изобретает? А поскольку субъект творчества здесь представлен замкнутым на себя, то «результатом» его действия будет уже не «развитие теории», но развитие и изменение пред-определения теорий, способностей творящего субъекта, т. е. возможность и потенция изменения теорий.
И что особенно существенно, поскольку это конечный (только «образ бесконечного»), человеческий, самодействующий субъект, а не мистическая, неуловимая, амебоподобная «целостность», постольку «микрокосм» интеллекта возможно изобразить логически, конкретизировать философски.
Все перечисленные выше плюсы могут стать (об условиях этого «могут» — позже) именно логическими плюсами, плюсами определенной логики.
И в самом деле. Гигантский расцвет философии уже в XVII — начале XIX века, ее существование в форме особенного духовного явления был органически связан с разработкой «логики» (или пока еще пред-логики) творящего субъекта, с анализом взаимодействия его внутренних познавательных «способностей». Такой подход к мышлению не сводим к религиозно-схоластической логике (в основе которой — идея, что «логическое» мышление есть последовательная, ступенчатая деградация исходного божественного интеллекта, логически невоспроизводимого, неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего и все порождающего). Такой подход не сводим и к позитивно-научной логике (в основе которой — идея субъекта мышления, полностью положенного в своем теоретическом продукте — «печатном» тексте — и только в нем фиксируемого).
Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя было редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали «кошку — кошкой», «философию» — как она исторически сложилась — «философией».
Но в столь плодотворном философском подходе, в «философской логике», сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что «философская логика» с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, переживала, как зерно зимой, стадию яровизации.
В Новое время «философская логика» могла работать и развиваться только не как логика, а как «чистая философия», «онтология», «метафизика». Этому есть ряд причин.
Прежде всего, исходные определения (внутренние «Я») «теоретического гения» выступали именно как исходные, неизменные, необъясняемые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для бога все эти силы сливались в одно, в нечто неразличимое, так сказать, «психологически данное». В «конечном разуме» человека единый интеллект бога раскололся на многие — и уже поэтому ущербные — фрагменты.
Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры — снова отступление (собственно, в таких отступлениях, т. е. в заходах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой части). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того прообраза, который предстал перед нами в диалоге Кузанского. Теперь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного «охватить точкой — мир».
2. «Способности» творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Разум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских «форм единичного предмета», его неповторимого качества; 2) платоновских «форм-идей», образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях — истине, добре, красоте; 3) идеализации движения, не сводимых ни к «качеству», ни к «идее», вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невыводимых из формы; 4) «формы форм» — неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исключала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсолютно автономные предметы познания замыкались (каждый) только на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся «формы бытия», в которых реально существовал — одновременно, по абсолютно в разных планах, разных смыслах — реальный, земной человек.
Соединялись (в XV — XVI веках) эти «миры идеализации» двояко. Во-первых, в «точке» эмпирического предмета, в сфере принципиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось «по идее». Все названные «миры» не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения должны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, «точечном» интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализации и одновременно их коренная трансформация (гносеологизация!) входила в исходные «условия игры».
Абсолютная гетерогенность «миров» при абсолютной моногенности методологического замысла — вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпосылкой формирования логики Нового времени.
В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправленное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственно античного мышления «миры» Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной — «апорийной» — задачи (вспомните Зенона) — задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множественность, движение, беспредельность...
Еще более моногенен был сам по себе «мир средневековья», мир, в котором познать предмет означало познать его как определение субъекта (как «цель», как «средство», как нечто причастившееся личности Абсолюта).
Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было «внекультурное» противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогической одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей «настройки»), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны.
Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились «в формах противоположности», стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).
В моногенном средневековом мышлении Возрождение расщепило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоятельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсолютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и самобытного объекта. Но то же происходило и со всеми другими предельными идеализациями: «средством» и «целью», «индивидом» и «всеобщностью» (соборностью), схоластикой и мистицизмом (внутри самого мышления). Каждая промежуточная идеализация стремилась стать предельной, превратиться в особый духовный мир, в абсолют.
Но, с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло независимые миры в одном логическом пространстве, приняло все отпочковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допустимые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимонеприкасаемые.
В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один замысел; между мирами пролегла бесконечность, но они «охватывались точкой» (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологическом замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэтов XIV — XVI веков.
И замысел этот — остранение5 (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, «имманентной» культуры. (Повторяю, «замысел» здесь — понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сейчас существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутренних свободных замыслов, изменяющих все направление детерминации. Сейчас — в плане моего исследования — существенна не «редукция» творчества к его «условиям», но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы.
Возможно объяснить социальными причинами возникновение «Гамлета» в определенную эпоху, в русле определенных идеологических устремлений.
Но «Гамлет» не сводится к этим условиям, его смысл культурен. «Гамлет» может быть понят только как «образ культуры», «субъект культуры», обосновывающий себя сам и входящий в образ каждого культурного человека, в его «микрокосм»...)
Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жесткой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я — в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культурных смыслов человеческого бытия и деятельности.
Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру.
Возможность отстранения от самого себя и действия на собственную жизнедеятельность — источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово — вот строительные камни моего, могущего быть для меня предметом, (деятельности и мышления) культурного бытия.
Конечно, культура — дом (если использовать термин Хайдеггера) не только моего индивидного, но и социального бытия. Каждый строительный камень культуры адресован, имеет «два конца», выступает как социальная связь, даже тогда, когда я один, когда я наедине с культурой... Это, повторяю, первый этап.
Но в итоге сама культура, отделенный от меня «образ жизни» становится моим неустранимым окружением, стенами моей (и всех моих современников) одиночки. Впрочем, в «мой образ жизни» включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элементов образования («культурный человек должен знать...»), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слушателем,— вот здесь я должен стоять по законам перспективы данного образа, вот на таком нравственном расстоянии от героя оказываюсь я по конструкции данного стиля. Все так. И все же «это» воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как «культура»), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя я и могу свободно действовать на нее, есть мой «образ жизни», есть столь же необходимое (по отдельное от меня) мое определение, как мой мозг, мои навыки, знания, предрассудки, разум.
Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрождения?
Возрождение начинает опаснейшую авантюру «великих культурных открытий». Это — в параллель «великим географическим открытиям», но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывай индивида из жестких связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в «странную», чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие, нечто временное, как быт в вагоне...). Такие, часто сменяемые, «не-до-конца-включения» оборачиваются в конечном Счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, «не-до-конца-включением» в свою собственную культуру. Она оказывается странной для меня самого, необычно загадочной, могущей быть принятой иронично, отстранение, могущей стать предметом творчества, а не просто «образом жизни». Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле. Чем более я восприимчив к чужим культурам, к иным формам творчества, тем более сползает с меня собственная культурная оболочка, тем более я становлюсь культурным «ничем» — варваром. Камеры нет, но вокруг бесприютный океан, протекающая сквозь пальцы, неуловимая вода (глина для ваяния культуры или, просто, расстояние между культурами?).
Подчеркну только, что связь географических и культурных открытий здесь не последовательно-временная, а параллельная, одновременная, даже вневременная. С географии я начал только для наглядности.
В XIV—XVI веках становились социально значимыми (главным образом в Италии) торговые города-государства, затем государства-конквистадоры (Испания, Португалия, отчасти Англия). Закреплялись, следовательно, социальные формы, исподволь предназначенные для организации индивидуальных (и" групповых) передвижений в пространстве и времени, для резкой смены культурных климатов (в течение жизни каждого человека), для радикальной интериоризации внешних социально-культурных установок и связей. В индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились, сталкивались, ослабляли свою роковую заданность, оказывались предметом внутренней свободной деятельности.
Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать, по предопределению мышление ориентировалось на смену культур, форм жизни. Скажем даже так, гиперболизируя ситуацию: ремесленник Возрождения (т. е. Мастер) изобретал свой продукт для обращения между культурами, для свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование. Путешествия между городами, странами, культурами становились не исключением, но основной формой социального бытия (которое, как известно, определяет сознание).
И организация таких социальных форм, которые «предназначены для...», имеет в интересующем нас плане особое значение. В этих условиях смена культур, высвобождение из жестких социальных заданностей становились не только неизбежными «следствиями» тех или других передвижений в пространстве, но целью, замыслом данного — городского — быта. Жестко заданной становилась свобода от жесткой заданности. Остранение своей культуры (она должна была делаться странной), готовность к «почти включению» в иную культуру определяли заранее как цель — за письменным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, перед чистым холстом, в застольных беседах — весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность.
Теперь в этой творческой нацеленности «различные культуры», возможные «образы жизни» должны были не просто встречаться «по ходу дела», но изобретаться, расходиться из одной точки и сходиться в точке — вот в этом индивиде, внекультурном, «по определению». И сознание строится соответствующим такому бытию образом.
Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах6. В каждом таком диалоге (скажем, о том, что значит «жить достойно») любой тезис (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение) сразу провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат и быстро вырастает в определенный тип культуры, в особую систему и картину мира.
И исходный тезис теряется как несущественная деталь, как несущественный оттенок данного — античного или средневекового — образа жизни. И только в контексте такого особого культурного абсолюта имеет смысл исходный тезис, исходная добродетель. В другом культурном контексте она (скажем, воздержанность) оборачивается пороком или оказывается нравственно нейтральной, как бы несуществующей.
Антитезис (к примеру, «активность» против «созерцательности») также развертывается в цельную культуру, входит в бесконечный контекст иного образа жизни. И существенно, что соотношение и противопоставление двух (или трех, четырех) культурных типов не требует и не терпит никакой метакультуры, никакого синтеза, никаких переходов, никакого развития.
Синтезом здесь (но это уже не логический синтез) становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются, который их сталкивает и который уже поэтому обречен не включаться полностью ни в одну из них.
Индивид, не сводимый ни к какому затверженному складу бытия, — в этом тайна наследников Возрождения, великих исследователей человеческой индивидуальности — Шекспира и Сервантеса. (Дон-Кихот — почти синоним такого нахождения индивидуальности в культурном междумирии средневековья и Нового времени. И дело отнюдь не в искусстве «психологического реализма». Индивидуальность здесь выявляется и становится собой не в изобилии психологических правдоподобных тонкостей, а в грубой освобожденности от нивелирующих культурных «поз» и «ролей».)
Культурность такого индивида — только в его развитой способности преодолевать, культуру как рок, стравливать между собой противоположные судьбы и оставаться (становиться) свободным.
Такая культурологическая ситуация очень плодотворна для искусства, но вместе с тем она означает радикальную внелогичность, алогичность, антилогичность ренессансного типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как логического парадокса, здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей форме — в форме «превращения логик».
Здесь субъект культуры уже не мыслит (еще не мыслит) векторами понятий, он мыслит культурными блоками, мирами, целостностями, их столкновениями, ударами кресал об огниво. Здесь не может быть философии как логики. Наиболее профессиональный философ-гуманист Марсилио Фичино также вне логики, его философия — это философская катастрофа, космическое столкновение философской культуры средневековья и античности (Платон и неоплатонизм).
Вернемся к уязвимым точкам той философской логики, что почти экспериментально (черный ящик превращения логик на мгновение получил прозрачные стенки) формировалась в диалогах Кузанского. Здесь уже не было стихийного (итальянский XIV век) столкновения разных культур мышления, в них происходил культурнейший, тончайший, собственно логический процесс (= процесс становления логики).
Вспомним, что произошло хотя бы в диалоге «Об уме». С интеллектом случилось нечто подобное приключениям «всеохватывающей точки». Как только расщепленные и противопоставленные друг другу культуры мышления полностью сосредоточились в одном Уме, в точке индивидуального разумения; они сразу же корённым образом изменились, превратились, обернулись чем-то иным, оказались не «сведенными воедино», а порожденными изнутри. «Внутренний колледж» теоретического разума был рожден, чтобы... самого себя уничтожать.
Конкретнее (речь идет о логической конкретности):
А. Онтологические миры и предельные логические идеализации (начала различных логик — «формы», «идеи», «неподвижные двигатели», «апории движения») превратились в... различные познавательные способности.
Столкновение логик выродилось в сосуществование и взаимопомощь «психологически» автономных сил. («Психология» здесь в кавычках; такие «способности», как рассудок или интуиция, относились не к индивиду, но были определениями теоретика как образа культуры. Это во-первых. Во-вторых, они имели логическое и даже «метафизическое» происхождение, поскольку были именно трансформацией таких начал, как формы, идеи и т.д. «Способности» здесь — отраженное бытие предмета познания (чтобы познавать такой предмет, необходимо иметь какие то познавательные средства). Но — и это также существенно — логическое осмысливалось в философии XVII века (возьмем Ум Кузанского уже в обработанном Галилеем, Декартом, Спинозой определении) по аналогии с психологическим, получало психологическое «обоснование». «Так устроен человеческий ум, просто по природе так устроен». Конечно, процесс этот сложнее; сама психология Нового времени в свою очередь складывалась по аналогии с философской логикой. Но сейчас это не важно. Я беру понятие психологии, как оно сложилось в XIX — начале XX века, чтобы наглядно представить некоторые особенности логики XVII века.)
Так появилась гносеология — своеобразный «психологизированный» вариант диалогики. После своего героического периода (XV век) «философская логика» Нового времени приобрела умеренную гносеологическую форму и свелась к обсуждению такой проблемы — какими путями возможно познать многообразный, внешний, отдельный предмет?
Все дальнейшее определялось уже не предысторией и не исходным замыслом «стравливания» культур, а уникальными, изнутри возникшими требованиями новой логики. Земной, особенный, посюсторонний субъект раскрывал в этой логике свое отношение (практическое и познавательное) к Природе — абсолютно независимому и потустороннему объекту. И именно из этой сверхзадачи и вытекали все иные логические определения и превращения старых логических форм.
Для решения этой задачи необходимо было изолировать объект как предмет познания во всей его уникальности, отдельности, несводимости к случайным чувственным ощущениям, как нечто, жестко противопоставленное моему «Я». Так появился изолирующий эксперимент, фиксирующий преобразованные аристотелевские формы-качества.
Но такому изолированному (от субъекта) предмету идеализации необходимо противопоставить внутренний идеализованный предмет-образ, видимый только «очами разума». Так появилась интуиция, конституирующая превращенные платоновские формы-идеи.
Но это означало, что от предмета идеализации к идеализованному предмету необходимо провести «силовую стрелу». По вектору силы осуществляется снятие внешнего, вне теории существующего, предмета в его внутритеоретическом, внесиловом образе. Так появилась ориентация на «вещь в себе», на практический разум, фиксирующий вырожденные «формы форм» средневекового мышления.
Это, в свою очередь, означало, что внешнее действие предмета (на субъект) необходимо мысленно представить в форме снятого движения — фигуры, существующей внутри мысли как формула ее вывода (построения). Так появился дедуктивный рассудок, дающий определение зеноновского движения как «суперпозиции» состояний покоя...
«Вырожденные» формы существования (выявления) исходных логических начал? Нет. Эта формулировка нуждается в радикальном изменении.
Конечно, по отношению к античному мышлению все эти способности можно понять как «вырожденные» формы эллинских идеализации, хотя и тут точнее сказать — преобразованные в идее всемогущего средневекового субъекта (уже отсюда понятие способностей). Можно эти способности понять как «вырождение» и по отношению к самому средневековому мышлению: единый, всеохватывающий божественный интеллект раскололся на автономные способности познающего индивида. Так получается, если выстроить последовательные этапы мышления по строгому ранжиру «прогресса» (здесь выходит, скорее, «регресс», но сути дела сие не меняет).
Но такое «вырождение» обратимо. Сжимаясь в точку индивидуального интеллекта, все «античные начала» действительно коренным образом преобразовались, они перестали быть независимыми логическими началами и стали подчиненными моментами новой логики, они оказались обоснованными логикой объекта, логикой практических субъектно-объектных отношений (вспомните еще раз, как в диалоге Кузанского субъектный мир свернулся в точку, которая развернулась. миром Бруно и Галилея). Если учитывать «обратимость» «вырождения» логик, то столь же правомочно (сколь и неправомочно) рассматривать логическую культуру Нового времени как «вырождение» античной логики (если взять за «точку отсчета» культуру античности) , как и обратно — рассматривать античную логику как недоразвитую форму логики Нового времени (если рассматривать как «точку отсчета» логическую культуру, логический замысел XVII — начала XX века).
Логический замысел Нового времени и состоял как раз в том, чтобы разместить все логические культуры прошлого в «ряд» последовательного развития. В горниле новой логики мышление античности или средневековья перестраивается таким образом, что становится вариантом «чисто» дедуктивной, выводной логики (ее недоразвитой формой).
Мы подошли к очень существенному моменту, раскрывающему еще один прирожденный «порок» (просто коренную особенность) «философской логики» Нового времени.
Б. Гносеологизация логических определений, их реализация в форме диалога «способностей» внутри творческого интеллекта Нового времени ведет к логической монополии одной способности — рассудка.
Во внутреннем, творческом диалоге все остальные способности безгласно участвуют в порождении новых идей и сразу отходят на задний план (якобы чисто психологический и гносеологический), а готовый текст подается на выход дедуктивным рассудком, логика которого полностью отождествляется с отчужденной логикой этого успокоенного текста.
Диалог логик, который здесь впервые сознательно порожден, дважды преобразуется. Во-первых, как было показано выше, различные логики (со своими предельными началами), только что — в замысле Возрождения — жестко противопоставленные друг другу, столкнувшись внутри одного разума как автономные формы мышления, сразу же превращаются в различные «способности», в познавательные силы природного, извечного, внеисторического человеческого ума. И во-вторых, в столкновении уже не логик, но «способностей» происходит решающее разделение труда. Такие способности, как «интуиция» или «разум», действительно, до конца гносеологпзируются (спасение лишь в том, что эти же «способности» истолковываются онтологически, метафизически), а логика в широком смысле вырождается в «логику рассудка», текста, терминов, слов, что и ведет за собой в коночном счете «дедуктивно-подобное» преобразование самой истории логического развития. В контексте классического «диалога» способностей диалогика необходимо приобретает форму монологики, все логические культуры прошлого заносятся на единую шкалу «уточнения» дедуктивных принципов7.
Но сам смысл классического диалога состоит в том, чтобы, как в мясорубке, как в «Мыслерубке» перерабатывать историческое многообразие логик в монотонность логического прогресса и обращать в дело познания все накопленное богатство человеческих логических способностей, человеческого опыта.
И это не криминал. Это историческая миссия логики Нового времени. Все, что я сейчас сказал,— лишь сокращенное описание той работы, которая реально осуществлялась в развитии философской мысли XVII — начала XIX века. И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Локк, и Кант — каждый по-своему — анализировали и развивали идею внутритеоретического (внутри интеллекта происходящего) взаимодействия интуиции, рассудка, экспериментальных, конструктивных способностей, с тем чтобы глубже, продуктивнее, всестороннее, энергичнее фокусировать эти способности (понять, как они фокусируются) в — скажем, вслед за Кантом — трансцендентальной дедукции.
А неискоренимый фон «способностей» был крайне существен. Он и был той содержательной «подкормкой», за счет которой рассудочная дедукция постоянно обогащалась, раскрывалась в своем наполнении, впитывала — пусть превращенные — соки «реального диалога логик». Пока этот содержательный фон существовал, пока «мыслерубка» рассудка имела что перемалывать, философская логика оставалась действительно философской.
Монолог был только «конечным счетом» этой логики, но не ее единственным определением. И хотя остальные ипостаси разума осознавались только как «способности», их логическая природа выявлялась как раз в том, что они обогащали дедукцию, формально признаваемую за единственно возможную логику. Можно сказать и так: в мышлении Нового времени «диалог логик» оставался реальным диалогом и не сводился полностью к монологу, потому что в «творческой голове» теоретика постоянно, что бы он ни делал, сохранялись две несводимые друг к другу фигуры, два собеседника, никак не могущие стать двойниками: «Я» текста (представитель логики в узком, рассудочном смысле) и «Я» готовности к творчеству, «Я» как пред-определение теорий, субъектное определение интеллекта. Это последнее «Я» (реализуемое в интуиции, разуме, «продуктивном воображении») все время стремилось уничтожить себя и... не могло.
Дедукция Декарта (основанная на переработке интуитивных исходных геометрических образов), «всеобщая наука» Лейбница, (формализирующая спонтанную активность (монадность) каждой теоретической идеи), собственно «трансцендентальная дедукция» Канта (использующая и «ноумены» Разума, и «продуктивное воображение» в его основных конструктивных «схемах») — вот основные узловые пункты такого обогащения рассудка действительно содержательным логическим движением (= движением диалогики).
Логическое своеобразие этой (исторически конкретной) дедукции можно определить в двух моментах. Во-первых, дедукция эта была переводом на «язык логики» основных форм движения уже известной нам «себетождественной точки» Николая Кузанского. (Формальной дедукцией, как таковой, она оборачивалась только в своей функции логического эсперанто, для обмена информацией между различными логическими культурами.) И если так поставить вопрос, то окажется, что все перемалываемые в этой дедукции «способности» мышления — все же не осколки божественного интеллекта средневековья, а различные познавательные проекции совершенно нового теоретического гения. Гения, замышляющего познание совершенно нового (вновь открывшегося) мира.
Исходный замысел — познать любой предмет как «точку Кузанского» — определил весь «механизм» превращения «способностей» в «логику». Этот замысел требовал сформировать геометрический образ движения, ориентировал на идею «элементарной силы», провоцировал «изобретающий эксперимент» Галилея, Максвелла, Эйнштейна (расчлененное тождество мысленного и реально-приборного эксперимента). И в результате порождалось жесткое расщепление (уже в пределах действия собственно дедуктивной «мыслерубки») аксиоматизации, с одной стороны, и формализации вывода-доказательства — с другой.
Во-вторых, «диалогический колледж» теоретического интеллекта был построен в форме своеобразного конуса, вершина которого как бы пунктиром вычерчивалась где-то на продолжении всех познавательных векторов, идущих вовне, сходящихся только вне интеллекта — в познаваемом предмете. Способности это действовали как ньютоновские необъяснимые силы: только от субъекта, в глубь предмета; они не могли соединиться в обратном, в глубь интеллекта направленном движении.
Поэтому и перерабатывающая все эти способности дедукция не могла обратиться к своим основаниям, она двигалась в дурную бесконечность, не могла критиковать собственные начала (пли, если говорить более формально, свои аксиомы), не могла обернуться основанием самоизменения творческого интеллекта.
Если, говоря словами Маркса, революционная практика есть единство изменения обстоятельств и самоизменения (Selbstveranderung)8, то можно сказать, что в деятельности и, соответственно, в мышлении Нового времени самоизменение осуществлялось только как побочный эффект (функция) изменения обстоятельств. «Внутренний диалог» способностей не мог получить — на пробеге XVII — начало XX века — рефлективной логической формы (эта логическая форма не могла быть освоена в «науке логики»).
Рефлексия всего этого процесса есть явление нашего времени — второй половины XX века, когда самозамыкание теоретического интеллекта стало замыслом всех социально-исторических, теоретических (см. обоснование математики), логических сдвигов, тем, что сегодня стоит за мыслью теоретиков, философов, поэтов.
В XVII — начале XIX века такого замысла и быть не могло. Гетерогенность «способностей», их несводимость к теории, к положенной идее представлялись временным недостатком, метафизическим привеском, средневековым реликтом — тем, что нужно (хотя никак не получается) преодолеть, окончательно перемолоть в «мыслерубке» рассудка, в вечном покое «чистой дедукции». Величайшее достояние философской логики — предопределение творчества через определение «многоместного» субъекта творческой деятельности, — мыслилось как нечто неудобное, почти непроизносимое, случайное. Слава богу, это узкое место философии снималось в метафизике, в онтологии, наконец, в «практическом Разуме».
Так полагали сами философы XVII — начала XIX века. И это не было простой ошибкой или близорукостью.
Здесь мы переходим к третьей трудности философской логики.
В. Текст (напечатанный в книге, начертанный в рукописи, просто произнесенный) был тем соблазном, ради которого (ради прочтения и слышания которого) совершалась редукция всех ипостасей внутреннего «колледжа способностей» к безличной работе дедуктивного рассудка. Но ведь вне текста, вне фиксированной логики рассуждений деятельность «внутреннего творческого колледжа» действительно логически неуловима, она остается «черным ящиком», предметом догадок, спекуляций, психологических аналогий, онтологических фантазий (нет, нет, очень культурных и полезных фантазии, но абсолютно непроверяемых и логически невоспроизводимых). Логика — вне текста — не может быть предметом логического исследования, она, скажем определеннее, вообще не может быть предметом.
Есть как будто и другой выход. Можно искать реальную логику творческой мысли непосредственно в деле, в продуктах творчества (вне текста, вне слова существующих) — в машинах, статуях, полотнах художника, жилых домах, материальной культуре. Для этого требуется «только» расшифровать ату культуру как деяние, как процесс. Но для такой расшифровки надо нечто знать не только об итоге, но и о замысле, не только о материальном предмете (который получился), но и об идеальном предмете, который как цель, как закон определяет характер и направление деятельности9. Ведь реальная деятельность — эллипс с двумя «фокусами» — предметом реальным и предметом идеализованным — это двойная, двоякая деятельность, одновременное изменение реального и идеального предмета, невозможного для «земного бытия», не могущего существовать в камне или в металле («материальная точка», «виртуальная частица», «актуальная бесконечность»).
И такое несовпадение, зазор между двумя определениями цельной практической деятельности, двумя ее предметами и составляет сущность, полное определение практики. И вот нам снова нужен текст, в котором и воспроизводится само это несовпадение, сам этот зазор; необходим текст, который для того и пишется, чтобы остановить, замкнуть на себя — до практического воплощения, на полпути — сам процесс мышления как особую (и всеобщую) форму деятельности. Но ведь в тексте пропадает. И сказка про белого бычка начинается сначала.
Чтобы воспроизвести «взаимоотношение» многих «Я» («внутри» творящей головы) как логическую реальность, необходим текст. Но в тексте творческий диалог усыхает в монолог рассудка!
Без разработанной диалогики нельзя понять творчество как логический процесс. Но диалогику эту нельзя разработать как логику. Она исчезает в логически фиксированном тексте. Положение кажется безвыходным.
Философская логика что-то вроде «деревянного железа». Когда она становится философией, то исчезает как логика. Когда превращается в логику, то исчезает как философия. Но мы возвращаемся к великим достижениям философии XVII — начала XIX века... Как раз в этом взаимопревращении, в стремлении «поймать обоих зайцев», пойти в две противоположные стороны и заключалась сила и продуктивность несуществующей философской логики Нового времени. А не существовала она потому, что не могла актуально реализовать основного своего определения — не могла быть формой (логически осмысленной формой) самоизменения мышления, самоизменения мыслящего субъекта.
И вот пришел Гегель. Ему удалось наконец вполне сознательно уничтожить всю «многозначность» «способностей», все остатки расхождения между определением «субъекта творчества» и определением текста, положенной теории. Дедуктивный рассудок был так непомерно обогащен и расширен всеми введенными в него определениями познания, что взорвался, лопнул и... показал свою истину как интегрального, единого, диалектического разума.
Субъект наконец мог быть адекватно воспроизведен через текст, в структуре бесконечно развернутой дедукции.
Творец воплотился в текст... И перестал быть творцом. Исчез объект познания, исчез субъект творческой деятельности (ведь все познано априори, осталось лишь узнать, что ты знаешь), исчезла возможность логики самообоснования логики, т. е. возможность развития логики творчества.
Текст победил. В дальнейшем осталось сбросить романтический пафос всеведения и трезво заняться реальным, временным, частным текстом (логикой языка), оставляя проблему познавательных способностей за пределами философской логики, которая перестала существовать даже в потенции. Она распалась на две ветви — все более нефилософскую логику формальной дедукции (с отбрасыванием ее инобытия — «интуиции», «разума», «экспериментально-продуктивного воображения», т. е. с отбрасыванием внутренних бесконечных резервов самой дедукции) и «внелогическую философию», все более сводимую или к эмпирической гносеологии, или к антропологии «вообще», или... к рецидивам все той же философской логики.
«Рецидив» здесь не бранное слово. Такие «рецидивы», как, к примеру, феноменология Гуссерля, были подготовлены десятилетиями философских поисков, направленных на то, чтобы разрешить трудности сведения логики к тексту, а гносеологии к психологии. Здесь было осмысление и другой трудности — как избежать утраты философского первородства в гуще специальных знаний, растворения проблем бытия в проблеме сущности.
Здесь был и замысел распознать внутреннюю логическую объемность понятия, его несводимость к термину, знаку или редуцированному суждению. Кроме Гуссерля я бы упомянул в этом ряду неокантианцев Марбургской школы или экзистенциализм хайдеггеровского закала. Но в контексте нашей проблемы существенно другое.
Диалогический фон философской логики, ее неосознаваемый диалогический источник — внутриинтеллектуальная игра рассудка, разума, интуиции, продуктивного воображения — все это к концу XIX века распалось и без остатка редуцировалось до рассудка, или, в других вариантах, до внелогических стихий.
Иногда для спасения творческого характера логического мышления приглашались варяги: то «воображение» с берегов искусства, то «интуиция» с берегов психологии. Но из самого теоретического мышления, из логики все эти «способности» (так и не понятые в своей роли разных голосов единого теоретического интеллекта) были изгнаны, казалось, навсегда. И никакие «назад» — «назад к Канту» или «назад к Гегелю» — тут не могли помочь.
Впрочем, говоря о спасении, я сознательно преувеличиваю. Спасения вовсе не требовалось. Само развитие логики структуры, логики текста было логически и исторически необходимым процессом. Развиваясь в формах противоположностей, и «логика структуры» и «не-логика» творческого процесса подошли к той закраине, где обнаружилось их внутреннее единство, их логическая «дополнительность» (которая яснее всего выступила в парадоксах теории множеств и вообще в парадоксах обоснования математики)10.
Но сейчас речь идет о возможности логически воспроизвести предрасположенность к творчеству, пред-определение будущих теории (логически воспроизвести «теоретика как диалог внутренних собеседников»).
Мы видели, что «уравнение»: «логика творчества = логике внутреннего диалога, беседе внутренних собеседников» вполне обосновано. Но мы видели также, что конкретно-логическое решение этого уравнения в начале XIX века, когда над ним вплотную задумались (Гегель и Фейербах), оказалось невозможным.
И вот в этом смысле возвращение к пониманию «теоретика как логического многообразиям было бы — до самого последнего времени — анахронизмом.
Тут возврата действительно не было. Но сейчас все изменилось. Выше мы вкратце сказали о тех реальных условиях, которые сложились в логике, в математике, в физике к 70-м годам XX века и которые сделали необходимым и возможным конкретное логическое решение сформулированного в первой четверти XIX века «уравнения». Пришла пора к нему (забытому и осмеянному) вернуться.
Сейчас — кстати, историческое развитие логики текста (математической логики) здесь крайне существенно — стало возможным «возвращение» к потенциям «философской логики» XVII — начала XIX века, стало возможным коренное преобразование этой логики. Появляется новый логический строй мышления, и в его контексте все неразрешимые трудности оказываются разрешимыми, сдвигаются, диалектически переформулируются.
На этой основе оказывается возможным диалогическое прочтение и самого классического текста.
Такое коренное преобразование логики, такую возможность «возвращения» к диалогике творческого субъекта (уже не на основе противостояния «способностей») подготовил Маркс в Экономических рукописях 1857— 58 гг. и в «Капитале»: а) в учении о расчлененном и самодействующем общественном субъекте; б) в прогнозе о развитии труда как самодеятельности; в) в понимании человека как «самоустремленного» (selbstisch) существа, в предположении, что именно возможность деятельности но отношению к собственной деятельности (самозамыкание деятельности на изменение субъекта) определяет развитие человеческой культуры и внутренней социальности человека (социальности «наедине с собой»: «Я» и «другое Я»).
Однако специально-логическая разработка этих основании, их оборот на логические проблемы стали возможными только сегодня, в условиях современной логической революции.
Восстановим ход наших размышлений. Анализ современных проблем самообоснования логики и теоретического мышления в целом; анализ коренных трудностей понимания того, «что есть логика», перед которыми остановились Гегель и — в другом плане — Фейербах; анализ глубинных традиций философской логики (идея «спора интеллектуальных способностей») — все это позволило обосновать и развить наше исходное утверждение.
Теперь его можно сформулировать так: для того чтобы «поднять» в сферу логики, превратить в предмет логического исследования интуитивный процесс изобретения теорий, обоснования самых начал теоретического знания (а сделать это сейчас насущно во имя самого существования и развития науки логики и, что важнее, человеческого самосознания), необходимо и возможно освоить логически внутреннюю диалогику теоретического интеллекта, понять теоретика как «логическое многообразие» (многообразие внутренних Собеседников), как предопределение теорий и творчества вообще.
Историологический анализ привел к заключению, что все это необходимо и возможно... «Палата Ума» (это законодательное учреждение творческого мышления) может и должна быть реконструирована, воспроизведена в адекватной логической форме.
Но теперь надо перевести это «необходимо и возможно» в дело, надо попытаться действительно воспроизвести «внутренний творческий колледж» (если перефразировать это науковедческое выражение) теоретического интеллекта.
Продумаем вкратце логические основания и технологические возможности такой реконструктивной работы.
_______________
1 Николай Кузанский. Избр. философ, соч М., 1937, стр.161.
2 Николай Кузанский. Избр. философ, соч., стр. 165—167.
3 Там же, стр. 171—172, 173.
4 Николай Кузанский. Избр. философ, соч., стр. 176.
5 Напомню, что термин «остранение» введен и очень тонко и конкретно разработан в ранних работах В. Б. Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, Хотя бы в «Теории прозы», чтобы не превратить оригинальное понятие в расширенное.
6 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на доклады Л. М. Баткина о «Гуманистах как социальной группе», о «Гуманистических диалогах». Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.
7 Мы видели, что начало этого «вырождения» фиксировал уже Ум Кузанского.
8 См. К. Маркс к Ф. Энгельс. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений (Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии»), М., 1966, стр. 103.
9 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 189.
10 Детальнее я рассматривал «дополнительность» «открытия» и «изобретения» в статье «Творческое мышление как предмет логики» (сб. «Научное творчество». М., 1969).
- Войдите, чтобы оставлять комментарии