Вера и разум

Своеобразие христианской философии (сейчас нас интересует ее средневековый вариант) состоит прежде всего в ином способе постижения истины. Разумеется, креационизм, теоцентризм, провиденциализм и пр. являются основаниями средневекового мышления, но идея творения, предполагающая откровенность, вела прежде всего к тому, что средневековый мир мысли пребывал в открытости истины, зафиксированной в Библии. В таком мире «не человек стремится овладеть истиной», как то было в античности, «но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него»¹. На фоне греческой мудрости эта идея была совершенно новой.
Вообще средневековое разумение до сих пор с теми или иными оговорками производят от античного (в одном интервью сказано даже, что античный разум впадает в средневековый — неясно только: как в реку или как в слабоумие), как будто и не было яростного противостояния ему в начале христианской эры, как будто христианство некое последовательное вырастание из старых идей. Даже новые латинские термины, появившиеся в переводах с греческого, не анализируются и в русских версиях этих текстов вновь даются по-гречески. Разумеется интеллектуальные ритмы могут меняться, обмен идеями, задержанный вначале, может впоследствии интенсифицироваться, превращаясь «в нормальный творческий процесс», но все же, во-первых, на твердом основании собственного мышления, а во-вторых, не исключено, что и на фундаменте иного геополитического пространства: сейчас появились работы, считающие осью средневековой философии Испанию, где в начале новой эры происходила перегруппировка интеллектуальных сил, связанная с концентрацией в этом регионе иудаистских, христианских и начинавших складываться мусульманских сообществ². Как справедливо пишет Р. Коллинз, «преобладающая установка специалистов по интеллектуальной истории состоит в том, что внимания заслуживают только продолжавшие греческую традицию фаласифа (философов), поскольку именно они передавали содержание основной линии европейской философии. Эти шоры не дают нам увидеть нечто более важное: ту динамику, из-за которой исламские (но и не только исламские. — Авт.) богословы по доброй воле оказались в сфере философии. В ходе самобытных богословских споров, как и в любом другом устойчивом интеллектуальном конфликте, произошел естественный переход на более высокий уровень абстракции и вскрылись проблемы метафизики и эпистемологии. Перед нами настоящая лаборатория по формированию философии, более близкая для нас, чем темное начало китайской, индийской или греческой традиций; перед нами также картина независимого пути создания философских позиций, сходных с более поздними европейскими достижениями во времена Декарта, Локка, Мальбранша»³.
Это не значит, что надо пересадить христианский мир на другую почву и проводить какую-ту иную траекторию его развития. Это значит, что надо сменить угол рассмотрения, контекст христианской философии, внутри которой теология и философия изначально неразличимы ни интеллектуально, ни институционально. И если для античного разума бог был своего рода полисным сеньором, то в христианском средневековье считалось, что мир создан трансцендентным Творцом по Слову и не ради человека, а ради Слова, отчего человек казался чем-то искаженным: в силу факта творения он твердо знал и о том, что он сам по себе как любое творение, вышедшее из рук творца, и что он — образ несравненности. В силу однократности творения человек, как и его земной мир, конечен, то есть он был как бы «схвачен» во всей целостности и однократности. Осознание этого вносило особый трагизм в человеческую жизнь. Для античного мышления, полагавшего мир вечным, сама такая постановка вопроса была непостижимой, оттого считалось, что «христиане — безумцы». Клички безумцев и юродивых казались тем более справедливыми, что конечность, окончательность мира апориино сопрягалась с воскресением не только в духе, но и в теле, что означало: заданная при сотворении целостность, «схваченность» человека никуда не исчезала, он мог быть «собран» самой смертью и после смерти.
Дело было в иных определениях самого разума. Эйдетическому разуму античности, очевидно, было противопоставлено нечто другое. Поскольку истина была дана и возвещена, христианский ум к ней, как говорил Августин, «льнул». Поскольку богооткровенная реальность не могла быть доказана, она могла быть только иносказуемой. Разум был врожден в эту реальность, он прежде всего был верующим в нее, определенными способами ей причащенным.
Обычно принято разводить такие весомые для средневековья понятия, как вера и разум, разум и мистика. Однако рационалистами или мистиками становились, следуя интеллектуальным или душевным склонностям. В ситуации миротворчества по Слову Слово и было наиважнейшим чудом; на его постижение был направлен интеллект, который в ситуации причащения Ему теологизируется. Собственно, это и оказалось едва ли не самым удивительным открытием: если всерьез пытаться осилить саму проблему слова и врожденной способности человека говорить, то эту проблему нельзя (во всяком случае доныне попытки не были успешными) очистить от теологии, ибо никто так и не узнал способа сопряжения телесности и словесности. Можно ускорять смерть слова, можно строить киборгов, но еще вопрос, согласится ли человек остаться безъязыким.
Разум и мистика в средневековье, таким образом, оказались моментами единой философско-теологической системы, поскольку разум мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Познание, в которое не верили, было невозможным, как не верили знанию, не основанному на любви. Философия составляла с теологией единый идейный комплекс. Именно потому и логика выполняла онто-теологические функции. Такая логика представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить субъект-субъектные отношения — возможность говорить с Богом. Существуя в двух модусах, или будучи двуосмысленным, одновременно ориентируясь на сакральное и профанное, такое слово было вместе и истинной res-вещью, наивысшей реальностью, и неистинной вещью — знаком этой реальности. Мир как произведение не мыслился существующим сам по себе: он, как предполагалось, существовал постольку, поскольку было сказано, чтобы он существовал; но поскольку он начал существовать, он, как всякое произведение, существовал самостоятельно. Потому высказывание «нечто существует» должно было находиться в тесной корреляции с выражением «сказано, что нечто существует». Это предполагало, что в средневековье огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслеслов Божественного Субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло быть только пассивным, сотворенная вещь начинала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения была субъектной, то есть и подвластной и обладающей властью, активностью.
На субъектность вещи, соответственно на идею личности надо обратить особое внимание, и не только потому, что, по выражению Ж. Маритена, она доводит иных исследователей «до мигрени»⁴. Это понятие — одно из существенных не только для томистской метафизики (предмет интереса Маритена), но для всего философствования, начиная с раннего, средневековья, для которого человек — образ и подобие персонального Бога. Этот человек, этот субъект, пишет Маритен, то есть тот, кто осуществляет акт существования, сродни Богу «в том, что оба превосходят понятие... в качестве границы первой операции духа, простого восприятия». Сущность, или природа, не может существовать вне ума как объект мысли. Следовательно, в силу существования индивидуальной природы она должна быть иной, чем объект мысли, внутри линии сущности должна помещаться своего рода творческая активность, которая и осуществляет акт существования и соответственно — акт выбора. Это разрушает платоновский мир чистых идей, поскольку речь не идет о готовых сущностях. Напротив, как справедливо утверждает Маритен, «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их констатирует, и получающие из творческого источника свою природу, а также собственное бытийствование, существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реальности своего индивидуального существования представляет для нас неисчерпаемый источник знания... В движении по лестнице бытия к более высоким его ступеням мы имеем дело с субъектами существования, с основаниями, все более и более богатыми в своей внутренней сложности, чья индивидуальность все более и более концентрирована и интегрирована, чье действие демонстрирует все более и более совершенную спонтанность: от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и совершенно имманентной жизни интеллекта. На этой последней ступени преодолевается порог свободы выбора и одновременно порог собственно независимости (при всем его несовершенстве) и личности: с появлением человека свобода спонтанности становится свободой автономии: субъект становится персоной — целым, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию, в глубинах материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежели весь этот универсум. Только личность свободна, только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъектность, поскольку она движется и развивается в себе. Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее возвышена среди всей природы»⁵.
Это, кстати говоря, прекрасно показано философом Ортегой-и-Гассетом на историческом материале. Править на феодальных землях, рассуждает он, должен тот, кто может. «Приоритет остался за... признанием всей правомочности властной личности... Даже самые высокие права оказывались тем самым прямым следствием личной власти. Таким образом, древнеримское и нынешнее представление, что человек от роду наделен всеми правами, — полная противоположность германскому духу. Последний неизбежно нес на себе отпечаток выдающейся личности. Личности, а не какого-то "индивида". Сначала права требовалось завоевать, потом — отстоять». Забегая несколько далее по времени, Ортега пишет: «Любой феодал с негодованием отвергнет и самую мысль, что можно обратиться в суд, чтобы кто-то отстоял его личное достоинство. Последнее защищается не с помощью суда, а в честном поединке с оружием в руках». Потому зарождающееся средневековье постоянно утверждало право на риск, с чем сообразуется и столь важное для уяснения своеобразия средневековой истории понятие прецедента, и идея начинания как мгновенного точного «схватывания» всей полноты поступка, предприятия, мысли, когда, условно говоря, посланный мяч уже есть гол. «Как только привилегия утратила силу, "властитель", опять-таки желая избежать безличности судопроизводства, создал особую процедуру, именуемую в средневековых хрониках термином "говорить начистоту"»⁶. «Существенно, — продолжает Ортега-и-Гассет, — что [государственное] сплочение оказалось основанным не на коллективном, безличном, административном начале, как в Древнем Риме, а на духовном, личностном. Германское государство явилось системой частных отношений между "властителями". Нынешний европеец не сомневается, что право, да и государство, на котором последнее зиждется, должно существовать до и сверх личности. По этой логике изгой, лишенный гражданства, неизбежно лишен и прав. Древние германцы рассуждали по-иному, считая, что право — неотъемлемо от качеств выдающейся личности. Итак, не личность определяется правами, гарантированными государством. Наоборот она правомочна, поскольку является именно личностью, живым, неповторимым человеком. Иначе говоря, она зависит исключительно от себя, от своих внутренних качеств. Изгнанный из Кастилии Сид не был подданным какого-либо государства и, тем не менее, все свои права сохранил в неприкосновенности. Единственно, чего он лишился, — возможности беседовать с глазу на глаз с королем и других связанных с этим обстоятельством привилегий»⁷.
Идея самообеспечения правами также тесно связана со средневековой идеей власти и силы, что применительно к Богу получило имя omnipotentia, всемогущества, всесилия. Бог — законодательное начало. Обладание Законом и создает всемогущество. Но и человек овладевает Законом, когда приводит свой разум в сознание, то есть когда становится личностью. Личность двуосмысливается: в сакральной полноте она есть Бог, в профанной недостаточности она есть человек, живущий, по словам В. С. Библера, в округе Бога.
Есть и еще одна причина, делающая исключительно важной проблему субъекта в средние века. Дело не только в том, что субъектность есть владение собой на основании дара творения, но в том, что в попытках ее постичь (а это делает каждый осознавший собственную субъектность) интеллект неизбежно терпит фиаско, поскольку субъект неисчерпаем; интеллект познает его с помощью абстрагирования неких его свойств. Но объективировать значит, как пишет Маритен, подвергнуть универсализации. «Интеллектуально постигаемое, в котором субъект объективируется для нашего духа, составляет универсальные сущности»⁸. И эти сущности позволяют «собрать» воедино понятое и непонятое, но интенционально присутствующее в пространстве личности. Потому она объясняет необычайную важность для средневековой философии проблемы универсалий, обретая и логическую значимость, поскольку она сама — универсалия. Если элиминировать личность из логики, обнаруживается одна лишь система рассуждения, и правильной или неправильной она будет казаться в зависимости от взгляда исследователя. Присутствие личности создает выбор возможностей, способствуя их преобразованию с помощью первых операций духа — понятий — в единую универсальность. Эта проблема привела к необходимости вернуться к античному наследию, чтобы заново продумать его логику и метафизику применительно к собственной онтологии — сопрячь воедино общее как единичность (чем является личность человека как творящего субъекта, то есть как стоящего вне рода) и общее как общие понятия (чем является человек как родовое существо). Таким образом открывались возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров, позволяя выявить лишь на первый взгляд странную двойственность понятий. В конечном же счете, такая логика вела к онтологическому доказательству бытия Бога, непременно становясь тео-логикой.
Принцип креационизма, лежащий в основе христианского постижения мира, предполагал, что возникшая в античности логика аподиктического силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута, ибо всеобще-необходимое знание принадлежит Богу. На человеческом уровне таким знанием могла быть только этика, оказавшаяся важнейшим механизмом логического суждения. Бог-Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что теснейшим образом было связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание, тем весомее изысканное слово и наоборот. Это имело, по крайней мере, три следствия:
1) поскольку любой разговор ведется, как считалось, при Божественном свидетельстве, через отношения любви /ненависти, то, естественно, теряют вес все философские категории. В Абеляровом «Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином» Христианин говорит: «Называется ли эта обретенная любовь, которая в небесной жизни, случаем или каким-либо другим качеством, не принесет никакой пользы определение, потому что нельзя истинно познать ее иначе, как на опыте, ибо он далеко превосходит всякий смысл земной науки. Столь ли важно для блаженства, считаем ли мы ее случайностью или субстанцией, или ни тем, ни другим, и, хотя мы кое-что говорим, даже рассуждаем, сама она никак не изменится и не уменьшит нашего блаженства. И если ты тщательно взвесишь то, что ваши философы назвали акцидентальными и субстанциальными формами, то никакой субстанциальной формы ты не обнаружишь, потому что любовь присуща не всем, как не обнаружишь и акцидентальной формы, потому что, раз появившись, она не может более исчезнуть. Отчего же, по вашему мнению, случай описывается, как то, что может появиться и исчезнуть?»⁹.
2) Когнитивные акты суждения при такого рода познании оказываются нагруженными актами суждения нравственного, а механизмы когнитивных актов оказываются, и это крайне существенно для христианства, механизмами нравственных актов спасения.
3) Всякое знание — помимо этического — приобретает модальный характер, соответствуя знанию правдоподобному. Потому в средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а не формально-логическое, а способом мышления иносказания-тропы (метафора, синекдоха, оксюморон, ирония и пр.), поскольку, повторим, рассуждение перед непостижимым — всего лишь вероятное, правдоподобное рассуждение, так как истину можно узреть, как говорили средневековые мыслители, лишь «очами сердца»: «никакая буквальная интерпретация здесь невозможна».
«Тропическое» мышление — свидетельство не слабости разума, это свидетельство в прямом смысле слова «переноса» логического движения с идеи суждения, даже рассуждения, на обыденную речь с ее возможностями замещения универсального и тем самым обнаружения его в качестве определенного свойства. Это не частичность чего-то более общего, а потому не партикулярия. Это само общее, предстающее в некоем образе. «Образом» может быть самое точное определение, которое перед лицом Бога — всего лишь правдоподобие.
Богооткровенность истины в Священном Писании предполагала необходимость комментария, через который осуществлялась речевая встреча Откровения и человеческого его постижения. В подобного рода встрече, в речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно — двуосмысленно — направлялись на сакральное и мирское. Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших философских идей. Философия через комментарий обнаруживала в себе теологическую сущность, понимая удвоение сущего — и вот это абсолютное средневековое новшество — как а) общего для мира людей, и это выражалось в общих понятиях, и как б) Божественного всеобщего — и это и было единственно сущим, уникальностью, тождеством, Вещью, что и дало возможность развить три направления: реализм (существование общего до и вне сотворенной вещи), номинализм (общее после и вне сотворенной вещи) и концептуализм (общее в вещи, где под вещью понимается любая вещь, да и выражение universalia in re может быть понято двояко: «общее в вещи» и «общее в качестве вещи»).
Кажется, что проблему универсалий вообще надо решать в связи с проблемой вещи — что она такое? На расхожий взгляд, это — дом, улица, фонарь, аптека. Между тем, если к проблеме универсалий отнестись именно как к проблеме существования относительно вещи, то прежде всего надо выяснить статус последней. Это как раз то, что не проблематизировалось. Даже Этьен Жильсон, когда скептически писал, что «о средневековой философии долго говорили так, как будто она почти целиком была сосредоточена на проблеме универсалий», считая это проделкой Виктора Кузена, «ничего не делавшего без грома фанфар», относит решение проблемы к проблеме выбора между метафизикой Платона и Аристотеля¹⁰, словно забыв о принципиально ином теолого-философском фундаменте христианства, о чем сам решительно заговорит в книге «Философ и теология».
Что же до направлений именно как направлений, то, по-видимому, как говорит тот же Жильсон, они складываются в XII—XIII вв., когда о вещи говорилось не только как о реальной или концептуальной, но и как о номинальной: появилась secta nominalis, хотя не исключено, что в такой школе изучали проблемы имени в целом, а этим занимались все желающие понять, что такое звук, слово, имя и чем они отличаются друг от друга. Потому наряду с унаследованными от античности понятиями (бытие, сущность или субстанция, количество, качество, отношение, предикабилии) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции, эквивокации, статуса вещи, интенции, субъект-субстанции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции.
Понимание идеи эквивокации — одно из условий понимания средневековой философской мысли. Этим термином мы обязаны Боэцию, который перевел ομονυμος φωνη из аристотелевых «Категорий» как vox aequivoca. Подробнее об этом будет ниже, сейчас же скажем, что одноименными, или омонимами, у Аристотеля назывались вещи, имеющие общее имя, но разную речь о сущности¹¹. Комментируя «Категории», Боэций, однако, применял это понятие в ином смысле, относя его не только к именам, но и к предложениям и союзам, выражающим множественность значений, соответственно — определений одного и того же субъекта. Петр Абеляр в XII в., уже традиционно используя это значение эквивокации, пишет, подробно излагая историю термина, что при определении омонимии Аристотель не принимал во внимание ни переносов слов (translatio), когда мы, например, употребляем слово «кормчий» вместо «правитель» или эпитет «веселые» луга вместо «цветущие», ни статусов-свойств вещи, в зависимости от которых сама субстанция определяется иначе¹². Так что эквивокация в средневековье скорее означает двуосмысленность, нежели одноименность, или омонимию в аристотелевом определении, поскольку не о разных вещах, у которых общее имя, а об одной и той же вещи может вестись разная речь. Разные явления этой вещи могут служить разными референтами для общего имени.
Идеи субъектности и эквивокации теснейшим образом связаны с творением по Слову. Проблема средневекового Слова — это проблема речи. Слово изначально коммуникативно, оно предполагало общение. Речь всегда субъектна, она всегда предполагает уточняющее «то есть». Но Слово-речь неотрывно от идеи воплощения, не имевшей аналогов ни в одной из предшествующих религий. «Инкарнация, — пишет Г.-Г. Гадамер, — очевидным образом не есть вселение-в-тело. Ни представление о душе, ни представление о Боге, связанные с идеей такого вселения, не соответствуют христианскому понятию инкарнации... Явление божества в человеческом облике, делающее столь человечной... греческую религию, не имеет ничего общего с инкарнацией. Ведь Бог при этом вовсе не становится человеком, он лишь является людям в человеческом облике, полностью сохраняя свою сверхчеловеческую божественность. Напротив, вочеловечение Бога, согласно христианскому учению, включает в себя жертву, принимаемую на себя распятым Сыном человеческим, то есть предполагает какие-то иные, таинственно иные отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова. Уже у отцов церкви и вплоть до окончательной систематической разработки августинизма в поздней схоластике истолкование тайны Троицы — важнейшая задача, перед которой стояла христианская мысль средних веков, — опирается на человеческие отношения мышления и речи... Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою окончательную действительность, то это, значит, что логос освобождается.... от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность, неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления... Конечно, человеческий язык делается здесь лишь косвенным предметом размышления. Человеческое слово служит лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова... для проблемы единства Бога Отца и Бога Сына. Для нас, однако, решающе-важным является как раз то, что мистерия этого единства получает свое отражение именно в феномене языка»¹³.
Еще ранние отцы церкви при сравнении Слова Божьего и слова человеческого изучали языковую материю, понимая, что воздух принимает иные очертания в зависимости от произнесения того или иного звука. Эти очертания становились не просто слышимы — они могли быть видимы, что сделало необходимым новое философское освещение мистерии языка и его связи с мышлением. «Величайшее чудо языка не в том, что слово становится плотью, но в том, что выходящее таким образом наружу и находящее себя во внешнем выражении всегда уже есть слово»¹⁴.
Слух и зрение («уши сердца», «очи сердца») становятся важнейшими органами чувств, видение как умозрение — условием философствования. Считалось, что средневековый человек только через видения может приобрести истинное познание чего-то, что лежит за пределами этого мира. Всем строем жизни он был предрасположен видеть мир иной.
Как свидетельствуют глубочайшие философско-теологические трактаты, в видении разрешались многие проблемы. Смысл некоторых речений, имевших для него жизненно важное значение, апостольский муж Ерм постиг в видении; в видении явилась обреченному на смерть Боэцию Утешительница Философия; «в ночном видении» Абеляра три мужа: Иудей, Философ и Христианин решали диалектическим способом этические вопросы. Именно поэтому demonstratio в средневековой логике — не только доказательство, но и «показательство».
Посмотрим, как конкретно проявлялась идея универсального у разных средневековых мыслителей.

_______________
¹ Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Человек. 1992. № 2. С. 84.
² См.: Коллинз Р. Социальная философия. Новосибирск, 2002. С. 515-588.
³ Там же. С. 525. Курсив наш.
⁴ Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 24.
⁵ Там же. С. 25-27.
⁶ Ортега-и-Гассет X. Бесхребетная Испания // Ортега-и-Гассет X. Этюды об Испании. М., 1994. С. 87.
⁷ Там же. С. 88.
⁸ Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем. С. 34.
⁹ Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 387.
¹⁰ Жильсон Этьен. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 107-108.
¹¹ Аристотель. Категории, 1а 1—5.
¹² Петр Абеляр. Глоссы к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья: В 2 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 419-425.
¹³ Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 485-487.
¹⁴ Там же. С. 487-488.