Порфирий и ветки посаженного им дерева

Разумеется, средневековый спор об универсалиях не возник из ничего, явившись продуктом долголетней интерпретаторской традиции, которая, в свою очередь, была рождена критикой Аристотелем Платона, а затем, наоборот, попыткой истолковать Аристотеля с позиций Платона. Эта проблема именно как проблема была поставлена Порфирием, писавшим по-гречески и переведенным на латинский язык Боэцием. В самой формулировке проблемы Порфирием нет, однако, слов «универсалия» или «универсалии». Речь идет о родах и видах: «являются ли они самостоятельно пребывающими реальностями (υφεστηκεν) или же только простыми схватываниями ума (εν μοναις ψιλαις επινοιαις), и если допустить, что они являются сущими реальностями, то телесны ли они или бестелесны, и отделены ли они или пребывают только в чувственно-воспринимаемом (εν τοις αισθητοις) и при них»¹.
Реально здесь представлены три оппозиции:
1) роды и виды — самостоятельные реальности или понятия;
2) роды и виды — телесны или бестелесны;
3) роды и виды существуют отдельно или в чувственно-воспринимаемом.
Порфирий «накидывает родо-видовую сеть на категории Аристотеля, чтобы попытаться их объяснить молодым людям, начинающим логические исследования. На 10 категорий Аристотеля он накидывает сеть из, как пишет Боэций, quinque voces, пяти звучаний, или сказуемых, к которым он относит род (genus), вид (species), отличие (differentia), собственное свойство (proprium), привходящее (accidens), чтобы, как и Аристотель с их помощью лучше проработать сами категории.
Отличие, или дифференцию, Порфирий так же, как род и вид, определил трояко: как специфическое отличие (видовое отличие), которое делает индивида не только качественно другим, но «другим существом», каковым является разумное животное относительно неразумного животного; как делитель высшего рода и как то, что конституирует низшие виды. Вид, таким образом, кроме предельного вида, является родом для нижестоящего вида и видом для вышестоящего. Эта игра дифференций — специфически отличительная игра Порфирия. Процесс схождения рода в вид диалектически сопрягается с процессом восхождения вида в род, что осуществляет неоплатонический принцип редукции к Единому. Этот процесс, восходящий к Платону, был, повторим, раскритикован Аристотелем в трактате «О частях животных» как неспособный логическими средствами осуществить естественную классификацию. Однако, по Порфирию, такая иерархия позволяла структурировать каждую из 10 категорий Аристотеля. Собственное свойство, своё 1) акцидентально присуще виду в целом (человеку — быть двуногим), 2) частично (человеку — быть врачом), 3) в определенное время (человеку — седеть в старости), 4) всегда (человеку — способность смеяться). Привходящее же, или акциденция — это то, что присутствует или отсутствует в вещи без уничтожения подлежащего и бывает отделимым (спать) и неотделимым (быть черным для ворона и эфиопа); принадлежит или не принадлежит одному и тому же субъекту. А. де Либера в великолепной книге «Спор об универсалиях. От Платона до конца средневековья» полагает, что акциденция и «своё» собственное свойство не были метафизически востребованными в средние века², и мы намерены оспорить такой взгляд.
Напомним, что в философской литературе эти пять сказуемых получили название предикабилий в отличие от десяти категорий Аристотеля, которые в латинской традиции стали называться также предикаментами, хотя различение это условно и не всегда оправданно вследствие своей неразъясненности: и те и другие — сказуемые, даже «древо Порфирия» структурирует роды и виды не столь строго, как кажется на первый взгляд. Лосев пишет, что состав категорий, представленный Аристотелем, неясен, поскольку в нем отсутствуют все категории модальности, а многие представленные перекрывают друг друга³. Считается, однако, что у Аристотеля было три теории, касающиеся природы категорий: о природе звуков, о сущем и о понятиях, и отголоски их встречаются в средние века. Термин epeovq, «звук, произносимый голосом», замещался терминами vox, sermo, даже nomen в XII в. или terminus vocalis в XIV в., νοηματα — conceptus, intentiones, passiones animae, affectiones⁴. И еще вопрос, соответствут ли ему intellectus, a тем более notiones. '"Οντα же было переведено как res, вещь, получив вместе с этим и другие коннотации.
Вопросы Порфирия послужили основанием для различения в последующем трех направлений: реализма, концептуализма и номинализма, хотя сами направления как направления были осмыслены, как уже говорилось, значительно позднее. Однако подчеркнем: Порфирий все же говорит именно об общем, когда начинает рассматривать происхождение родов, называя это общее 1) совокупностью (collectio)⁵, против чего в XII в. будет возражать Петр Абеляр, 2) множеством, взятым в единстве, 3) сходством, всегда предполагающим множество⁶, 4) высказыванием, или тем, «что сказывается (praedicantur, предицируется) о многом, различном по виду, относительно того, что именно оно есть, например, животное»⁷. Так понимают род, на его взгляд, философы. Под родом (субстанции) помещаются виды (тело, животное, человек), под видами — единичное, например, Сократ, Платон. Вид, по Порфирию, также неоднозначен. Он 1) образ любой вещи; 2) подчинен роду, 3) субстанциальное качество множества нумерически различных вещей.
То. что Порфирия можно принять за номиналиста (мотив этот звучит в книге А. де Либера «Спор об универсалиях»⁸) и его quinque voces действительно прямо отсылает к flatus vocis Росцелина из Компьеня, который свел к ним универсалии, может иметь опору и в Аристотелевом тексте «Второй Аналитики», где Аристотель недвусмысленно говорит, что сущее — не род и что если определение не касается сути вещи, то оно — всего лишь речь, «обозначающая то же самое, что и имя»⁹. Вопрос, однако, в том, что в тексте речь идет о возможности определения на основании рода касательно сущности («чтойности») вещи, а не на основании того определения, о котором Аристотель говорит в той же «Аналитике», что определение может не касаться сути бытия вещи, в таком случае оно будет лишь речью, обозначающей то же, что и имя. Однако если учесть, что время, в которое трудился неоплатоник Порфирий, было временем пересечения еще гностицизма, неоплатонизма и христианства с их особым отношением к откровенному слову (в этом мы согласны с Е. В. Афонасиным¹⁰), то вряд ли в данном случае речь идет просто о «дуновении голоса». Что-то смешалось в роддоме определений, и Порфирий, призванный откомментировать Аристотеля, уверенно называет род началом (αρχη) рождения, а начало всегда единично и едино, но никак не номинально, в данном случае условно. Более того, получается, если принять версию номинализма, что Порфирий, назвав свою пятерку созвучиями-сказуемыми, уже решил задачку их происхождения, что не совместимо с его заявлением, что он-де не будет о них говорить, ибо «такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обстоятельного исследования»¹¹. Получается и то, что Боэций, введший вслед за Августином имена «universalia» и «communia», и они сохранялись точно вплоть до XII века, будучи отличенными друг от друга (так было у Боэция и Петра Абеляра), совсем не понял его.
Почему, однако, вопросы Порфирия считаются такими трудными и какие сложности обнаружил Боэций, заявивший, что сам Порфирий на них остерегся ответить? Современный философ, мы знаем, бойко отвечает на них, четко различая, что такое реализм, концептуализм, номинализм, и вводя такие термины, как «умеренный реализм» и «умеренный концептуализм». Но средневековье такой четкости не знало. Ален де Либера пишет, что университетские статуты в Париже 1339 и 1340 годов и королевские запреты XV века называли номиналистами Оккама, Григория из Римини, Буридана, Петра из Альи, Марсилия Ингенского, Адама Дорна и др., которые по-разному толковали универсалии. Приписывая им какой-то общий номинализм, можно дезавуировать проблему¹². Однако и у Аристотеля нет четкой схемы относительно родов и видов. Порфирий же, который писал Введение именно к «Категориям» Аристотеля, приложил к ним ту родо-видовую сетку, о которой говорится в «Топике», игнорируя, однако, то, что Аристотель говорил там о родах и обо всем, что с ними связано. Так, например, Аристотель в «Топике», рассуждая о том, что такое проблема («то, относительно чего строится умозаключение»), пишет, что «проблема указывает или на собственное, или на род, или на привходящее, видовое же отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с родом». Казалось бы, налицо не пять, а три сказуемых, причем вначале идет свое, собственное, и это понятно в свете основного акцента на единичное, которое делает Аристотель. Именно этот акцент и заставляет его внимательнее отнестись к этому подразделению, «так как одно собственное означает суть бытия», а другое собственное «не обозначает», оставаясь собственным. Поэтому оно и может быть понято двояко: «Пусть то собственное, которое обозначает суть бытия, называется определением, а прочее, согласно общему наименованию, данному им, пусть именуется "собственное"». Но и при учете последнего деления получается не пять сказуемых (как это у Порфирия), а «всего четыре — или определение, или собственное, или род, или привходящее» (Топика, 4, 101b 15—25). Исходя из этой классификации, определение и род являются самостоятельными сказуемыми. У Порфирия же «определение получается на основании рода»¹³. Это значит, что предикация, с которой связано определение, и универсалии рассматриваются как привязки определения, лишившегося связи с сутью бытия вещи, не зависимой от рода, к роду, который с третьего места в ряду сказуемых Аристотеля переместился по воле Порфирия на первое¹⁴. Рисуя свое древо, Порфирий к тому же только и единственно подчиняет виды родам, в то время как Аристотель в «Категориях» говорит, что «вид есть в большей мере сущность, чем род» (lb 20—25), а в указанном месте «Топики» его надо ставить вместе с родом как видовое отличие.
Примеры того, как унифицируются Аристотелевы представления об общем или делаются похожими на Платоновы и как выбираются нужные определения или представления из самого Аристотеля, можно также множить (разумеется, полагая при этом, что дело не в недобросовестности Порфирия, а в том, что за восемь веков после Аристотеля произошли глубокие трансформации тех понятий, к которым уже привыкли как к Аристотелевым). Во «Второй Аналитике» Аристотель полагает общее, или единое, «сохраняющееся в душе», «отличным от множества», но содержащимся «как тождественное во всем этом множестве» (100а 5—10), в трактате же «О душе» он говорит об общем как интеллигибельной форме вещи. В 7-й главе трактата «Об истолковании» он говорит, что, с одной стороны, общее — это вещь, а с другой — что это высказывание о вещи (17а 39—40).
Спустя два века Боэций, анализируя Порфирия и зная греческий (иначе и не взялся бы переводить «Органон»), заметил эти странности и постарался их показать. А впоследствии реалисты XIII века использовали формулировку из «Второй Аналитики», а реалисты XII века — первую часть определения общего («это вещь») из трактата «Об истолковании». Концептуалисты же, в том числе Боэций, использовали «Метафизику», где говорится, что общее сказывается о многом и находится во многом в одно и то же время (1040b 25). Задача Боэция и состояла в том, чтобы выбрать один из существующих у Аристотеля концептуальных ответов на поставленные вопросы, которые, таким образом, никак не могут сделать из него аристотелика или платоника, ибо любой единичный утвердительный ответ (а он у него единичный утвердительный) вступит в противоречие и с Аристотелем и с Платоном. Тем более что классификаций у Аристотеля было много, часть из них перекрывает друг друга, во «Второй Аналитике» (1, 22) все категории, кроме сущности, считаются только признаками субстанции. В любом случае к III веку взаимосвязь между разными отношениями к общему у Аристотелю была утрачена, и Порфирий во «Введении к «Категориям» Аристотеля», и Боэций в «Комментарии к Порфирию» пытаются каждый своим способом эту связь выстроить, не касаясь разночтений и формируя собственные позиции. Порфирий же, заводила спора об универсалиях, свел понимание рода к 1) происхождению от одного предка, 2) из одного места, 3) к связанности единым родовым значением и 4) к началу для подчиненных ему видов, обнаружив процесс складывания школьной традиции в понимании того, что такое род, и соединив понимание Платона, Аристотеля и стоиков. Боэций так и пишет (не упоминая, разумеется, имен): «Может показаться, что это значение слова "род" распадается на... части, которые Порфирий соединил союзом "и"»¹⁵. Такая традиция и дошла до V века через Августина, отношение к которой тот высказал, о чем будет сказано, весьма недвусмысленно. Но Боэций решил отнестись к ней более внимательно, потому что эта традиция исходила из совокупного авторитета, который.подводился под некое единообразие. И назывался этот совокупный авторитет «Аристотель».
Но, как и любое школьное, учебниковое, представление о чем бы то ни было, оно сразу выявляет некоторые несообразности. У Порфирия, например, в его латинской, то есть Боэциевой, версии для выражения самостоятельного существования, или пребывания, рода и вида употребляется глагол subsistere.¹⁶ Этим термином — «существование самостоятельное, «само по себе», «пребывание» независимо от времени, «субсидирующая реальность» — выражается неоплатонистское представление, связанное с идеями, смыслами, душами, образами. Но вот является ли такая реальность телом — большой вопрос. Греческий текст говорит о телесном или бестелесном существовании родов и видов. В русском переводе 1939 года предлагается считать субсидирующее телом и вещью («если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи»¹⁷).
В свое время, однако, менее чем через 100 лет после смерти Порфирия (232/233—301/304) на это же обратил внимание Августин, прекрасно знавший сочинения Порфирия и его вопросы. Он на них отвечал в диалоге «Об учителе» и в трактате «О Граде Божием».
В диалоге «Об учителе», который Августин вел с сыном Адеодатом и который был написан в 388 году, Августин, поясняя, что такое тело, различил телесное и видимое, то есть ощущаемое. Не всякое телесное — тело, говорил он, но, как и тело, телесное может существовать. «А в г у с т и н: Разве мы называем цвет телом, а не скорее телесным качеством. — А д е о д а т: Качеством. — Августин: Почему тогда и его можно показать пальцем? Или к телам добавишь телесное качество, чтобы и на них тоже, если они налицо, можно было указывать без слов? — А д е о д а т: Говоря тела, я подразумевал все телесное, то есть все ощутимое в телах».
Эти слова — явный парафраз слов Порфирия. Но вот что разъясняет Августин. «Подумай, однако, не придется ли тебе и отсюда что-то исключить? — А д е о д а т: Хорошее предостережение: я должен был бы сказать, не все телесное, а все видимое (чуть дальше к этому будет добавлено и слышимое. — Авт.). Признаю, что звук, запах, вкус, тяжесть, теплота и прочее, касающееся остальных чувств... не могут ощущаться без тел и потому телесны...»¹⁸ И далее доказывается (обнаруживается), что есть вещи, существующие сами по себе, пребывающие, но они не называются телом, а называются вещью, которая вещает сама о себе. Это прямой ответ Порфирию.
Более того, в «Граде Божием» Августин посвящает Порфирию главы из 10, 13 и 22 книг. Он говорил: «Порфирий, писавший во времена христианства, устыдился этого учения Платона (о метемпсихозе. — Авт.), и не только устранил от человеческих душ тела животных, но даже полагал, что души мудрых так освобождаются от телесных уз, что, избегая всякого тела, будут вечно пребывать блаженными у Отца. Таким образом, чтобы не показалось, будто он побежден Христом, обещающим вечную жизнь святым, он и сам признал, что очищенные души без всякого возвращения к прежним бедствиям будут пребывать в вечном блаженстве; а чтобы стать в противоречие с Христом, он, отрицая воскресение нетленных тел (а они из рода человеческого. — Авт.), утверждал, что они будут жить вечно (что и есть пребывать. — Авт.) не только без земных (то есть без чувственно-воспринимаемых, видимых и слышимых. — Авт.)у но и совершенно без всяких тел»¹⁹. Так что общее (а им является душа) для всех людей, разумеется, бестелесно, но существует (пребывает). Августин поправляет Порфирия: пребыть эта душа может только собственным усилием, связанным с особым (Августин называет его всеобщим) путем, ведущим к ее освобождению. Не всегда четко и сравнительно редко Августин все же различает два понятия общего — communis и universalis. Последнее, встречаемое в «Граде» 13 раз, у него означает, как сказано, общий путь к свободе, ведущий к встрече с Богом²⁰, и общие имена, которыми обозначаются сотворенные вещи. А первое (23 раза) связано с земными узами. Это «общая жизнь людей», «общая кара», «общая земля до воскресения», «общая смертность», «общий временный мир» (pax... temporalis... bonis malisque communis est)²¹. Но в то же время — «общий град Божий», «общее действо» (actus communis), ведущее в него²². В конце же «Града» Августин вновь возвращается к идеям Порфирия и вновь по тому же вопросу — плоти, опровергая его «мнением Платона, по словам которого высший Бог обещал богам, что их никогда не оставят тела»²³.
Разумеется, Августин иронизировал, опровергая платоников с помощью неоплатоников и наоборот. Но главное — его мучила проблема воплощения, центральная для христианства, и соответственно — проблема вещи, постижения вещи и выраженности вещи, или же — существования вещи, смысла вещи (а не просто ее понятия) и знака (а не просто ее имени, хотя все это будет им рассматриваться). Не проблема всеобщего рождает перенос внимания Августина, а, наоборот, анализ того, что такое вещь, рождает и новое отношение к общему. Отныне главными бинарностями становятся Творец — тварное, Град небесный — град земной, универсальное — коммунальное как способы существования одновременно в обоих мирах.
И то, что Порфирий был внимателен к плотскому-телесному и нетелесному как качествам того же тела, свидетельствует о том, что философский мир, в котором он обретался, эту проблему разжевывал. Августин не случайно напоминает, что он жил в христианские времена, а значит, и в гностические, когда обсуждалась проблема призрачности плоти Христа. В словах о пребывании рода в телесном и нетелесном слышится отзвук этих распрей, расколовших философский мир. Вопрос вторгается не в зону связи сущего — понятия – имени, а в зону вещи — смысла — понятия, что не одно и то же. Об этом писал Августин, и это до сих пор совершенно игнорировали историки философии, говорящие о Платоне, Аристотеле, стоиках, но минующие позицию Августина, столь существенную для христианской мысли.
Ибо для христианской мысли весьма существенным был вопрос: что значит реально существовать — в смысле ли Платоновых идей или в смысле единичных вещей. Сказать так значит не отойти от старой античной постановки вопроса, от оппозиции Платон — Аристотель, да еще в сопоставлении со стоической концепцией высказывания, λεκτον. Ибо стоики допускали, как впоследствии Августин, возможность бестелесного существования, но, в отличие от Августина, и, разумеется, раньше, чем он, допускали 4 возможности бестелесного: место, время (в этом они схожи с Аристотелем), пустота и то самое «выражаемое», о чем говорилось чуть раньше, задавая тем самым, как пишет А. де Либера, «другой онто-логический регистр относительно имплицитного противоречия в двух противопоставленных тезисах» Порфирия, позволяющий говорить, об аутентичных понятиях или о фиктивных²⁴. Выражать значит уже «освобождаться от чувственных впечатлений, которые представляют некую стадию познания, где содержание чувственного опыта переводится в термины языка»²⁵. Г. Фербеке пишет, что это содержание обладает двумя особенностями. Нужно держать в уме, что артикуляция содержания в словах не является предметом универсальной интуиции и что лингвистическое выражение не конституирует содержания, оно переводит его, но не создает. Зато позволяет задать уровни перевода с одного, скажем, теологического языка на другой, скажем, естественный язык. И это уже не платоновская и не аристотелевская позиции, но она вскрывает их внутренние противоречия. Бестелесно пребывающая реальность Платона сталкивается с бестелесной же реальностью Аристотеля, которая уже не субсистентна, поскольку абстрагирована из чувственного опыта. И обратно: если общее бестелесно, то есть является абстрактным понятием, то как оно может одновременно и реально пребывать и соответствовать другим реальностям, абстракцией которых оно является? По словам А. де Либера, согласно позиции стоиков, у которых λεκτον отличается и от Платоновых идей, и от Аристотелевых понятий, проблематичен сам онтологический статус такого пребывающего, ибо в результате нет ни реального бытия единичной вещи, ни идеального бытия отделенной Формы Платона, ни ментального или психического бытия аристотелевского абстрактного понятия²⁶. Если формы идей абсолютно отдельны, то между ними и чувственным простирается пропасть. Если же они имманентны чувственно данному, то необходимо объяснить способ их присутствия в нем. Отсюда — третий вопрос Порфирия: существуют ли роды и виды в чувственно данном или отдельно от него, — вопрос, требующий разрешения, ибо единство, сцепляющее множество, коренится все же в душе, реально не содержащей этого множества. В этих Порфириевых вопросах заключена та теория познания, которая задала тон западной онтологии и теории познания, а также знака и значения. Это вовсе не безобидный текст, как написал об этом Жильсон²⁷, и в этом мы согласны с А. де Либера²⁸.
Возможно, однако, что вопросы Порфирия можно понять и так: что значит существование — в смысле несотворенности вещи или в смысле сотворенности вещи и ее знака, который можно рассматривать как flatus vocis. В таком случае, 5 сказуемых Порфирия и звучат по-новому. Они — способы причащения сотворенного несотворенному, и в этом случае — не flatus vocis. Но они flatus vocis, если являются только знаками, выражающими несуществование. Двуосмысленность была заявлена Порфирием. Тут было над чем подумать утверждающемуся христианству (до Никейского собора Порфирий не дожил всего лишь четверть века). Не случайно в последующие века термин subsistere был благополучно замещен термином existere, также выражающим существование²⁹, и проблема из метафизической перешла в экзистенциальную, где весьма серьезной оказалась роль синонима.
_______________
¹ Porphyrius. Isagoge / Texte grec, avec la trad, latine de Boèce et la trad, française de J. Tricot. Paris, 1995. P. 10. См. также: Libera A. de. La querelle des universaux. De Platon A la fin du Moyen Age. Paris, 1996. P. 35; A. M. 5. Boethii commentaria in Porphyrium a se translatum // Patrologia cursus completes<...> series Latina<...> ace. J.-P. Migne (далее — Boethii commentaria in Porphyrium... MPL). T. 64. Col. 82A; ср.: «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля // Аристотель. Категории / Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939. С. 53.
² Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 45.
³ Лосев А. Ф. Категории // Философская энциклопедия: В 5 т. M., 1962. T. 2. С. 472.
⁴ Об этом см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994, 1996; ее же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Libera Alain de. La querelle des universaux (подробно на с. 48).
⁵ Боэций. Комментарий к Порфирию// Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 32.
⁶ Там же. С. 36.
⁷ Boethii commentaria in Porphyrium. Col. 91 А. Перевод фрагментов всюду С. С. Неретиной.
⁸ Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 16.
⁹ Аристотель. Вторая аналитика, 92b 25—35. См. также: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 324.
¹⁰ См., например: Афонасин Е. В. Античный гностицизм и его критики. Автореф. на соиск. уч. степени доктора филос. наук. СПб., 2002. С. 19.
¹¹ Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 23 .
¹² Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 23.
¹³ Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 37 .
¹⁴ О разном значении термина «род» и соответственно несогласованности с Аристотелевой позицией относительно субстанции см.: Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. С. 188. О несогласованности 5 сказуемых Порфирия с 4 Аристотеля см.: Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 17.
¹⁵ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 91 В. См. также: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 22.
¹⁶ Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 82 A.
¹⁷ «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. С. 53.
¹⁸ Аврелий Августин. Об учителе/ Пер. В.В. Бибихина // Памятники средневековой латинской литературы IV—VII веков. М., 1998. С. 174.
¹⁹ Блаженный Августин. О граде Божием. М., 1994. Т. II. С. 317-318.
²⁰ См., например: Sancti Aurelii Augustini de civitate Dei // MPL. T. 41. Col. 312 и 313.
²¹ См. соответственно: ibid. CoL 51, 434, 490, 645, 656.
²² Ibid. Col. 392, 400.
²³ Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. С. 386.
²⁴ Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 37.
²⁵ Verbeke C. Introduction doctrinale //Avicenne. Liber de philosophia prima sive scientia divina. Louvain-Leyde, 1980. T. II. P. 5.
²⁶ См.: Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 38.
²⁷ Жильсон считал, что, «как хороший учитель, Порфирий просто-напросто избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей метафизике» (Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 108).
²⁸ См.: Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 39.
²⁹ См.: Ibid. P. 36-37.