Вещь

«Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода» (col. 19). В пределе есть «некая высшая вещь», что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна — эта «вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею». Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.
Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся посередине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог¹⁰ как субъект творения. Когда Августин затем дает определение наслаждению («Наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи ради нее самой». — Col. 20), то для него любовь является условием постижения вещи именно потому, что она субъектна, а к субъектному можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что это условие не праздное. Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам связей, превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись требованием нейтральности.
Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить с субъектом?
«Умопостигаемое невидимое Бога» как высшей цели наслаждения, размышляет Августин, «может быть замечено через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных и временных вещей» (col. 21). Это значит: Его существование удостоверено чувственным миром, которому тем самым придается статус реального существования, причина которого, однако, вынесена за скобки этого мира. Августин, говоря про единственность Вещи, на постижение которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: «...если, однако, Она — вещь, а не причина всех вещей, если она и причина (si tarnen res et non rerum omnium causa sit, si tarnen et causa). Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого Величия» (ibidem).
Вещь — причина, — если причина, о которой здесь идет речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя сказать, что она — до языка, поскольку эта вещающая вещь — само Слово¹¹. Это очевидно нетварная Вещь, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный пункт любой интерпретации и может быть описана через единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие, concordia, единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость, и равенство, и согласие существуют не сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого Духа. Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (a concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Каждое Лицо Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через односмысленность, или единогласность (univocatio), a с другой — через двуосмысленность (aequivocatio).
Категория отношения, которую Аристотель в «Метафизике» (1088а 22) назвал наименее самобытной из всех категорий, меньше всего сущностью (и некоторые современные философы до недавнего времени полагали, что такая традиция сохранялась вплоть до рубежа XIX/XX века¹², рассматривается Августином как наиважнейшая категория. Одна из основных философских проблем — проблема общего — представлена здесь через отношение полного тождества (Всеобщий Субъект, Бог) и неполного тождества, или сходства и подобия, выраженного в знаке либо тварной вещи. Эта странная универсалия действует как тождество внутри одной вещи (отношения между Лицами) и как сходство и подобие вовне, как связи между отдельными вещами, причащающие эти тварные вещи истинной Вещи — нетварной, существующей кдк отношение.
Более того, мы употребили здесь термины univocatio и aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для выражения связей вещи и имени. Он таким образом переводил Аристотелевы термины «синоним» и «омоним» из «Категорий», но, похоже, вложил в них содержание, данное Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности земных вещей, как умопостигаемых, так и чувственных, и определило не только способы их связи с именем, но и способы их причастности Троице¹³.
Фактически Августин через эти отношения — единства (imitas), равенства (aequalitas), согласия единства и равенства (concordia) дал своеобразное «определение» вещи через категорию отношения, которым «называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим»¹⁴. Но этому отношению ничто не противоположно, оно, вопреки Аристотелю, не допускает степеней; находящиеся в отношении сущности равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно. Это именно внутренняя соотносимость разных Ликов Одной Вещи.
Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени, не любое нечто, которое может быть названо и может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только «Богом», и то потому, что «Бог допустил служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому есть и потому называется Богом» (col. 21). Эта Вещь, или «единость», или «равенство», или «согласие», где «единость — равенство — в согласии» есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях, организующих связи, будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело этой вещи.
Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, поэтому он частица творений Бога (так о нем говорит Августин в зачине «Исповеди»). Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке (это также из «Исповеди», из второго зачина, где Августин удивляется, что все сущее вмещает это целое¹⁵). Поэтому истинная Вещь, то есть Бог, невыразим в слове во всей полноте (августиново «слово» — «verbum»), или, как прекрасно перевел выражение ineffabilis est киевский переводчик, — «неизглаголан», ибо любой глагол (слово) сложен (представляя буквы и слоги), дрожанием и дрожью развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи.
Речь даже не идет о том, что Августин определил Вещь через то, что само по себе неопределимо, а о том, что недостижимо и непостижимо. «Разве мы сказали нечто и озвучили нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел сказать ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Но если сказал, то не то, что хотел сказать». Этот парадокс Августин назвал борением слов, pugna verborum, в котором явно ощущается привкус «ничто». Этот парадокс Августина можно вполне в его духе выразить силлогистически: если неизреченным называется то, о чем нельзя ничего сказать, то нельзя назвать неизреченным то, о чем можно сказать, что оно не изречено. Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится как о неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать то, о чем можно сказать (ibidem). Ибо о ничто ничего нельзя сказать, как нельзя его и познать. Его сопровождает молчание («Эту борьбу слов нужно скорее оградить молчанием, нежели укротить голосом». — Ibidem).
Ничто и молчание у Августина, отделяющие слова друг от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являющиеся проводником слова от говорящего к слушателю, во-первых, при таком переводе искажают выражение мысли, ибо «мысль (cogitatio) не превращается в... звук, но оставаясь сама в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает себе путь к слуху» (col. 24). Налицо, таким образом, искажение выражения мысли или первослова в человеческом слове, поскольку мысль или первослово проходит искус ничтоженьем, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.
Собственно борение слов, или борение против определенности предельной Вещи, могущей быть выраженной дескриптивно, уже было обнаружено, когда Августин говорил о Боге как Вещи, тут же отрицая это именование: не вещь, а причина, не причина, а нечто живое, даже сама жизнь, природа высочайшая и бессмертная, о которой лучше всего свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрицания, родители апофатического богословия, схвачены, однако, в человеческом слове, в позитивности человеческого существования. Сам этот образец жизни (exemplum vivendi. — Col. 23) стал возможен только благодаря воплощению Слова-Мудрости, сделавшей плоть соучастницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существования. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть, поскольку в нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог. Можно также сказать, что парадоксализм — естественное состояние языка человеческого, поскольку он пытается выразить невыразимое. Воплощаемое слово, еще не сказанное, но уже обладающее энергией говорения, потому и может быть высказано множественными языками, выраженными знаками.
Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть понята через согласие равенства и единости, несет на себе привкус ничто, из которого творился мир. Поэтому такая вещь сложна, ее можно определить относительно задачи, которую ставит в каждом отдельном случае исследователь, но и она невыразима полностью, поскольку несет в себе след Того Субъекта, Который ей передан по акту творения. Такая вещь действительно сама по себе может и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой вещи.
Проведенная Августином дистинкция между тождеством — неизменностью и сходством — подобием, создающим возможность изменения, помогает, как кажется, снять противоречие, которое обнаруживается в лингвистике между синхронным и диахронным описанием языка. Первое описание вызвано желанием остановить языковое движение ради постижения его структуры, второе «схватывает» язык в движении, но и то и другое оказывается связанным со временем¹⁶. Августин исключает синхронное состояние, полагая, что вечное Слово на то и вечное, что не изменяется, а временное потому и временное, что изменчиво. Дихотомия проводится не между синхронией и диахронией, а между вечным, где языковое движение успокаивается, и временным, представляющим собой процесс, не существующий нигде, кроме тех, кто наделен способностью говорить. При этом успокоение нельзя понимать как конец всякой речи. Это конец речи одного из говорящих (в данном случае им является земной мир с его коллекцией уникальных голосов) и предоставление слова другому говорящему — им является один Всеобщий Субъект, Бог. Речь Бога не мертвый язык, это речь (вещание) именно Субъекта, Вещи. Но это речь, которую можно услышать только после того, как пройдет время мира, то есть когда полностью выскажется другой субъект, сотворенный, мирской, когда он скончается как говорящий субъект. Не случайно у Августина постоянные предупреждения относительно того, что речь должна быть произнесена до конца. Именно в конце стоит значимое слово, именно к концу несется ум из глубины вещи, слыша слова, означающие вещь¹⁷. Время мирской речи, говорящей на разных языках, — это время мира в его двойственности: как мира в целом, всего сразу, и как мира, составленного из разных индивидов, обладающих каждый собственным голосом (Боэций впоследствии назовет такого речевого субъекта res subiecta).
Любая речь при этом понимается как свободная творческая деятельность, направленная на произведение, нуждающееся в вопросах и ответах, порождающих противоречия и работающих с ними. Двуосмысленно понятый мир предполагает две разные установочные позиции: набор строгих правил, грамматических в том числе, необходим для того, чтобы люди понимали друг друга прежде всего на поверхности людского общения; свободная творческая речь необходима в первую голову для внутреннего общения с людьми, желающими того, с самим собой, желающим найти Бога, а уткнувшимся в самого себя (Ансельм Кентерберийский), и с самим собой, желающим найти себя, а нашедшим Бога (Августин).
Вся эта трехмерная речь составляет то, что и называется речью, говорением. Она необходима во всех своих проявлениях, в том числе в практике конкретного, а потому и исторического, языка, иначе люди не понимали бы ни друг друга, ни самих себя. Даже речь Бога называется Священным Писанием, или Священной историей, потому что она откровенно выражает себя в конкретно-историческом языке. История становилась основополагающим искусством, и потому речь — это, пожалуй, единственная вещь, знаки которой не только говорят о другой вещи, но и являются ею самой. Поскольку же речь выражает истинно свободно творящую вещь, то она в то же время является деятельностью, действием, актом, что, по Августину, принципиально отлично от знака. Если кто-нибудь «спросит меня говорящего, что значит говорить: что я ни скажу для показа ему, мне случится именно говорить, и, поступая так, я буду учить его, пока не проясню ему желаемое им, не отступая от самой вещи», а ею является само говорение, «которую он просил ему показать, и не ища знаков, какими ему ее показать, вне ее самой»¹⁸. Или: «Мы... можем указывать или знаки знаками, или... не знаки знаками же, или также без знака вещь, которую можем начать делать после вопроса»¹⁹.
Совершенно беззнаковой предполагается Божественная Речь, которая проста и бесконечна. Человеческая речь, вынужденная создавать знаки хотя бы для того, чтобы люди понимали друг друга, тем самым задает предел свободе (к примеру, нельзя говорить сразу на всех языках). Она является сложным составом правил и искусства, и это последнее позволяет ей выходить за пределы значений. Такое искусство, украшенное способностью каждого слова (будь то глагол, союз, наречие или предлог) субстантивироваться, быть именем, свидетельствует вещь как таковую²⁰ во всех ее связях, или отношениях, чему способствуют те же глаголы, союзы, наречия, частицы, что исключалось философской практикой античности.
Но как только вещь засвидетельствована, «сила слов» исчезает за ненужностью, ибо «от слов мы учимся только словам, вернее, звуку и шуму слов», без познания же вещей «мы и словам не научаемся»²¹. Вещь, следовательно, требует познания. Познание потому и существует, что существует вещь, из которой исходит зов к познанию. Оно становится возможным только потому, что вещь уже есть; лишь то, что она есть, побуждает к исканию ее, а не наоборот.
Именно требование вещи постичь себя Августин называет верой. На этом основании часто делается вывод о приоритетности веры над знанием. И конечно, вера не есть знание, не есть и разумение. Однако хотелось бы обратить внимание на сопряженность того и другого, выраженную в предложениях следствия. Познание, по Августину, не следует из веры, потому что «не все, чему верю, также и понимаю», «но то, что я понимаю, в то поэтому и верю»²². Фактически перед нами два взаимоотрицающих положения: вера не следует из познания; вера следует из познания. Происходит это потому, по-видимому, что причина и цель здесь совпадают. Вера может быть причиной познания потому, что она и цель его. А Вещь, которую заставляет постигать вера, есть Бог, есть Слово, но это и воплощенный Христос, служащий посредником между Божественным и человеческим словом. Вера потому причина, что она вестник изначального Слова-Мудрости-Разума, то есть рациональное уже внедрено в эту веру, вера потому цель, что она возвещает Богу о человеческом намерении Его постичь. Это, разумеется, не одно и то же, но две стороны одной медали, поскольку мир не только сотворен по Слову, но и должен постичь Слово. Эту универсальную причину-цель нельзя понять на манер физики, которая показывает причины родового характера. Дело касается как раз универсального явления, каким является речь, которая всегда выражается субъектно, с оттенками аффектации или экспрессии, в определенном состоянии души²³.
Из этого положения вытекает ряд проблем.
Одна из них в том, что вера не одна и та же вера, а познающий и верящий не только тот, кто говорит о себе «я». «Я» местоимение, а «местоимение — это часть речи, подставляемая вместо имени и имеющая то же самое, только менее полное значение»²⁴. Все дело именно в словах «то же самое, но менее полное», поскольку в них заключено противоречие: тождество не может иметь степеней. И Августин использует это противоречие именно как противоречие, зная, что речь идет о некоей изначальной двойственности всего, что может быть означено. На вопрос, например, «Есть ли человек — человек?», можно дважды ответить правильно. Человек есть человек (на основании того означаемого, которое выражено первым и вторым словом) и не есть человек (на основании знаков, составляющих третье слово — «человек», которое на первый взгляд лишь повтор первого).
В дискуссии по семантике похожее различение между двумя совершенно одинаковыми словами в XIX веке провел американский философ Ч. С. Пирс, разумеется, без всякой ссылки на Августина. Так, например, можно рассмотреть дважды употребленный в предложении артикль the и на вопрос, сколько слов the здесь употреблено, получить два правильных ответа: два слова или только одно слово. Возможно также сказать, что здесь два знака одного типа. Но это различение прилагается и к вещам. Так, например, вполне можно сказать «две дамы одеты сейчас в одно и то же платье». Пирс полагает, что здесь имеют место два знака одного и того же типа. Но если «одно и то же» — тождество, то такое заключение неоправданно. Знаки в конце концов полностью разделены двумя разными местами, на которых они поставлены: слева — справа.
Но не исключено, что про оба знака можно сказать, что они имеют некое сложное и жестко связанное свойство, которое делает каждый знак знаком «the». Современный логик Д. Армстронг, доказывая слабость этого аргумента, рассмотрел в качества примера дистинкцию, касающуюся идеи тождества, очерченную английским философом XVIII века епископом Джозефом Батлером. Батлер полагал в слове «тождество» два смысла: тождество в строгом смысле и тождество в «широком и общераспространенном смысле»²⁵. По мнению Армстронга, проблема, которая занимала Батлера, была проблемой тождества лиц и других вневременных вещей (то есть она касалась и того предмета, о котором вел речь Августин), однако непосредственно связана с проблемами современной логики и лингвистики. Армстронг напоминает, как часто мы употребляем слова: сегодня, как и вчера, мы видели N. Но тождественны ли вчерашний N и сегодняшний?
Для утверждения, что человек сегодняшний и человек вчерашний не строго идентичны, используется, как говорит Армстронг, довод: строгая идентичность руководствуется принципом, который называется неразличимостью тождественного. Это значит, что если а строго идентично b, тогда a и b имеют точно те же самые свойства. Тождество вещи предполагает тождество свойств. Иногда это называется законом Лейбница. Нельзя, однако, путать, предупреждает Армстронг, этот принцип с тождеством неразличимого, при котором тождество свойств, возникающее при условии общности свойств a и b, предполагает тождество вещи. Очевидно, что у сегодняшнего и вчерашнего человека личностные свойства будет разными. Человек может быть сегодня холодным, тогда как вчера он был горячим, вчера он поднимался, а сегодня сидит. На основании принципа неразличимости тождественного можно утверждать, что человек, увиденный вчера, не вполне тождествен тому же человеку, увиденному сегодня. Именно здесь вполне подходит дистинкция, проведенная Батлером. Термин «тождество» в этом случае можно употребить в широком и общераспространенном смысле слова «тождество»²⁶, и очевидно, что возникает искушение в этом смысле истолковать слова Августина о значении местоимения — «одном и том же, но менее полном», чем имя.
Однако Августин был не только более точен. Он исходил из другого принципа: вещи как тождества различимого (Бог Един, но в Трех Лицах, Которые вполне различимы, см. выше) и творения, предполагающего для сотворенного возможность быть только сходством и подобием для тождества. Последние лишь причащаются тождеству. Вера, происходящая из знания, лишь сходна с верой, не исходящей из знания, как местоимение «я» сходно с именем того человека, который говорит о себе «я». Они могут быть причастны тождеству. В этом случае прилагать к ним слова «одно и то же» означало бы приписывать им несуществующее тождество, или тождество в широком и общераспространенном смысле.
В строгом же смысле вера, не следующая за знанием, не есть вера, следующая за знанием, как и человек — не его имя и не «я», или «я» + имя + многие свойства, позволяющие выходить за пределы его значений.
Вторая проблема заключается в организации ума, способствующей и познанию, и верованию в существование чего-то. Трудность постижения такой организации состоит в том, что требуется признание чего-то, что существует вместе вне и независимо от нас, и внутри нас, — той самой Уникальной Вещи, Бога. Если допустить, что эту Уникальную Вещь можно описать как отношение единства, равенства и согласия единства и равенства, то есть фактически как точку, то становится ясно, что точка может существовать и сама по себе истинно как вещь, и внутри телесной вещи, о чем Августин говорил не только в «Христианском учении», но и в «Исповеди». Поскольку эта Вещь, Субъект, Бог или Истина вещает, то она и побуждает ум к познанию. Находясь вовне, Она повернута внутрь ума, изнутри освещая его.
Ум двунаправлен: к своему основанию, граничащему с той Вещью, которая передает ему известия о себе, и — к чувствам, которые использует в качестве переводчиков этих известий, отчего и кажется, что чувственное, плотское познание существует отдельно от умопостигаемого, или духовного. На деле эта двоица выступает в единстве, выполняя разные функции познания, цель которого — предстательство перед самой Вещью-Богом. Именно от вещи научается человек, а не от слов. И если вещь телесна, от нее происходит первое научение²⁷. Трудность познания обнаруживается тогда, когда речь заходит о вещах, которые невозможно увидеть непосредственно в настоящем, которые существуют в памяти как образы. Но образы — не вещи, а потому «я решительно не знаю, — говорит Августин, — как в этом случае мы выдаем за истинное то, что сами считаем ложным». Однако тут же разрешает возникшую задачу: «Разве только утверждаем, что мы этого не видим и не ощущаем, но видели и ощущали»²⁸. Прошедшее время, сменившее настоящее, указывает на доверие, оказываемое увиденному, оставшемуся в памяти. Здесь явно намечен тот принцип, который Августин сформулировал в «Исповеди» и в «Христианском учении»: «Нельзя увидеть несуществующее»²⁹. Но и увидеть существующее (в прошлом или будущем) можно лишь при условиях, что о нем оповещается «с чистой совестью», если речь идет о прошлом, и что оно представляется как возможное существование, если речь идет о будущем. В таком случае сама эта возможность актуальна, она не воспринимается как ложь.
Эту аналогию Августин проводит и относительно «усмотрений ума, то есть понимания и осмысления», полученных при внутреннем свете истины. Слушатель опознает то, о чем я говорю, не благодаря словам, а «через свое созерцание... он научается не от моих слов, а от самих явленных вещей, открываемых внутри Богом»³⁰. Здесь возникает вторая трудность в познании. Научение, происходящее от слов, — игра в бисер. Повернуть такого человека внутрь самого себя — дело, требующее многих усилий хотя бы потому, что ум обладает способностью обитать как внутри, где он не нуждается в знаках, так и вовне, куда «говорящий членораздельным звуком выносит знак своего желания»³¹, и выносит это потому, что такая способность присуща речи: «Мы вообще не можем говорить, если ум, слыша слова, не несется к тому, чего они знаки». Остаться вовне значит остаться на уровне знаков, составляющих понятие о вещи, но не ведущих к ее пониманию, ибо последнее лишает знаки какой бы то ни было значимости.
Если стремящийся понять вещь доходит до той границы, за которой прямо и непосредственно стоит эта самая вещь, то оказывается, что и понимание, и вера как его следствие или как его исток (здесь, в этой точке понимания причина и следствие суть тождество) оказываются по эту сторону границы. Когда человек оказывается лицом к лицу с самой вещью, теряют всякий смысл подобные различения. Познание и вера или вера и познание оказываются средствами для подхода к границе, за которой кончается сила слов, или наступает их смерть. Эта граница и есть ничто. Именно через него осуществляется transitus ab re ad intellectum, и наоборот: ab intellectu ad rem. Ничто, к которому постоянно грозится вернуться Августин в диалоге «Об учителе» после вопроса о ничто, поставленного в начале диалога, и к которому открыто не возвращается, заключено в звучании букв и слогов или в их знаках, которые сами по себе ничего не значат, то есть не указывают на означаемое. «Услышь ты мой... вопрос [«человек — это человек?»] весь в смысле звучания слогов, ты ничего не стал бы мне отвечать: тебе могло показаться, что я ничего и не спрашиваю»³². Требуется громадное усилие показать вещь уму, а уму перевести его в знаки.
Но что же такое знак?
________________
¹⁰ Ср.: «Если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или, иным образом, более соответственно называемой, вещи, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих» (Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). СПб.; Киев, 1998. С. 257— 258).
¹¹ Ц. Тодоров, говоря о смысле, который у Августина связан с постижением только такой вещи, пишет, что «Августин раскрывает смысл на доязыковой стадии...» (Тодоров Ц. Указ. соч. С. 34). Впрочем, термины, «смысл» и «значение» в русском переводе этой работы не разведены.
¹² Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. Boulder; San Francisco; London, 1989. P. 29.
¹³ См. об этом: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 23-25.
¹⁴ Аристотель. Категории. 6А 35.
¹⁵ См.: Аврелий Августин. Исповедь. М, 1991. С. 53—54.
¹⁶ См. об этом: Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. III. M., 1963.
¹⁷ См.: Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина.
¹⁸ Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 175; см. также перевод этого диалога В. В. Бибихиным, с. 271—272. Курсив наш.
¹⁹ Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 186. Курсив наш.
²⁰ См.: Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 179—187; в «Творениях» Августина — с. 277—288.
²¹ Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 198.
²² Там же. С. 199. Курсив наш.
²³ См. об этом: Косериу Э. Синхрония, диахрония и история. С. 272, 308.
²⁴ Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 180—181.
²⁵ Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. P. 2.
²⁶ Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. P. 3.
²⁷ См.: Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 199.
²⁸ Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 306.
²⁹ Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991 (кн. 11, гл. XVII). С 295.
³⁰ Аврелий. Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 200.
³¹ Там же. С. 171.
³² Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 189.