Знак и значение

Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно «знаки — те, все употребление которых состоит в обозначении, например слова». Само слово «знак», означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно, «знак есть метка без отношения к чему-либо» (и в этом его отличие от точки, которая, по Августину, «есть метка, указывающая середину фигуры... круга или шара»)³³. Но вот то, ради чего Августин сделал это пояснение: даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда «позже», а значит, «ниже», как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем³⁴.
Знаки делятся на собственные и переносные. Собственные обозначают вещи сами по себе. Переносные — вещи, которые, хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое, для чего необходимо знание и изучение реальных отношений — языка, истории, свободных искусств, диалектики, которая в умозаключении может представить истинные связи, хотя и не учит истинности значений, но дает правила связи истин. При этом она, однако, может иметь ложные мысли (col. 58)³⁵. Но если бы дело ограничилось этим, то мы вправе были бы согласиться со Шпетом, что да, действительно Августин положил вещи и знаки в основу классификации наук. Загвоздка же в том, что Августин назвал знаками не знаки, а вещи, «те вещи, которые употребляются для обозначения чего-либо» (col. 20). Хотя знаки ниже вещей, которые ими обозначаются, но и те и другие — все же вещи.
Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, а знак — это вещь. Можно, разумеется, подумать: где здесь тавтология? Вещь может быть, а может и не быть знаком, но всякий знак является вещью, то есть речь идет просто о соотношении объемов понятий. Однако Августина если и интересовал объем, то вовсе не только для того, чтобы показать иерархию вещей. Он заинтригован самой возможностью определений, степенью такой их невероятной точности, которая с полной вероятностью обнаруживает парадоксы существования и вещи, и знака. Ибо если в определении знака как вещи заместить термины «знак» и «вещь» их определениями, получим следующее: то, что употребляется ради обозначения чего-либо, есть, то есть тождественно, отождествлено, тавтологично тому, что не употребляется для обозначения чего-либо (см. эти определения выше). Остается, что и сделал Августин, допустить, что есть некая Истинная Единственная Вещь и вещезнаки. Он говорил об этом, когда пытался определить вещь, но лишь определение знака обнаружило правильность такого допущения. И если вещезнаки находятся друг к другу в отношениях субординации, то относительно Вещи они — другое, совершенно другое, их связывает акт творения: приведение к существованию того, чего прежде не было.
Может быть, однако, это оговорка, и термин «вещь» здесь употреблен в самом общем смысле? Выражая удивление некоей мыслью, мы, например, говорим: вот это вещь, вот оно! Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: «Всякий знак есть некая вещь» (или: «есть нечто»), «ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто» (ibidem). У Августина даже жестче сказано: нечто — это «некая вещь», а ничто — это «никакая вещь», или «никакая не вещь», nulla res. И тут же возникает новый парадокс: если знак, являющийся вещью, обозначает вещь, то означенное знаком ничто тоже есть вещь, однако оно — не вещь, nulla res, следовательно, то, чем означается ничто, не знак. Следовательно, знак — это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь, и не знак, потому что нет ничто. Но ничто — все же есть как слово, а слово призвано выразить вещь, значит... и снова сказка про белого бычка: мысль в поисках вещи обнаружила, что вещи нет, и выразила это отсутствие знаком на манер остенсивного определения («это ничто»). Основанием же существования между тем может быть только вещь, а не отсутствие вещи. Иначе все сказанное можно отнести к скрытому манихейству Августина, что вот-де пусть в такой форме, но все-таки он утверждает, что ничто есть, ведь и в «Исповеди» он обронил «есть Бог и ничто», при этом неустанно твердя, что ничто — полное ничто. Что здесь имеется в виду?
Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения, как говорил Витгенштейн, «стандартом точности». Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это. Августин, который призывает к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться «ментальный туман», который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь, почему вспоминается Витгенштейн: потому что он был растревожен именно Августином. «Рассмотрим в качестве примера вопрос: "Что такое время?" так, как его задавал себе святой Августин и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении, но затем немедленно возникает другой вопрос: "Что это значит: дать определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным терминам" (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая Богом? — Авт.)... Почему мы озадачены во всех случаях, когда у нас не получается определения? Потому что определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачивает в слове "время" (а можно сказать и «в слове "вещь"». — Авт.), это его грамматика». А грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях предикативности, семантических структур и пр. Грамматический уровень — один из первых, задающих определенное толкование. Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: «Фактически то, что нас озадачивает в слове "время", это его грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: "Что такое...?" Этот вопрос — выражение нелепости, ментального дискомфорта»... Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и современные концептуалисты. Когда на стул была повешена табличка «Стул не для тебя, стул для всех», определение самого стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о котором сказал Витгенштейн. «И вот загадочность грамматики слова "время" возникает вследствие того, что можно условно назвать соответствующими противоречиями его грамматики».
Что же это за противоречия?
Не читавший «Христианского учения» Витгенштейн, потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший «Исповедь», потому что обратился к самому тонкому месту ее — к вопросу о времени, убежден, что «именно подобные противоречия" озадачивали святого Августина, когда он писал "Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не может быть измерено потому, что у него нет протяженности".
Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в данном случае слова "измерять"»³⁶. Существенно здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально, что и порождает «чрезвычайную трудность» для философа. «Мы готовы дать некое определение, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не имеют строгого значения», чем и вызвано множество интерпретаций, потому что «слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек»³⁷.
Итак, Августин явно стремится развеять «ментальный туман» определений, то есть раскрыть ограниченность объектных отношений диалектики, показывая и доказывая совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объектности, и жестко различая между значением и смыслом (о чем пока речи нет). Однако часто именно это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема понимания решается в зависимости от духовных смыслов и воли Божьей, то есть не субъектно даже, а субъективно.
Г. Г. Шпет, комментируя «Христианское учение», пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным³⁸), Августин на деле «обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака»; между тем «основная ложь» его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, «что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный». Августин-де утверждает «принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений», тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем психологической и логической³⁹. Если их разделить, то двойственность устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что двойственность задается не богов дохновенностью, с одной стороны, и не человеческим пониманием — с другой, а самой грамматикой слова. Все остальное и он, как и Шпет, называет просто двусмысленным (ambiguus).
И речь идет не о формально-логических выражениях, а об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия и который предполагает иную логику. И изучение этого обыденного языка дает философии возможность — снова воспользуемся выражением Витгенштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина — «устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто полагает, что он достиг точного употребления обычного слова»⁴⁰. С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что однозначны только те сотворенные вещи, которыми мы наслаждаемся, вместо того чтобы ими только пользоваться. Такие вещи обладают лишь значением, а не смыслом. И тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об иной вещи, нежели та, что имеет в виду Шпет.
Теперь о понимании.
Шпет полагает, что, поскольку понимание происходит на пути от знака к значению, то «спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация) и как имя существительное (грамматическая интерпретация)». Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь является предложение, все слова которого определенным образом означены. «Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть значение, этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему понимания как перехода от знака к значению»⁴¹.
Мы еще обсудим проблему значения, пока же обратим внимание на то, что Шпет проблему понимания явно ставит в связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.
Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что ничто есть, а того, что мир есть. Есть мир, умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая, causa deficiens⁴², пятая причина, дополняющая список Аристотелевых причин. Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую причину. Но главное — это указание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради другого, а все существующее ради другого ниже, чем то, ради чего оно существует. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в проблему понимания.
Для вхождения в эту проблему необходимо проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде всего диалоги «Об учителе» и «О количестве души». Это, кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин противоречие, с одной стороны, «обязывая к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака», а с другой стороны, утверждая «принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений», тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, например психологической и логической, как полагал Шпет (см. выше).
В диалоге «Об учителе» все знаки подразделяются на собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что может быть 1) бессловесным и безымянным (скажем, язык глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3) только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.
Как видим, Августин проводит различие не только между психологическим и логическим знаками, но и между самими знаками, что важно для понимания того, сколько значений имеет знак. Итак, знак — это уже не просто некий знак, но собственно знак, слово и имя, представленные звуком, который сравнивается с телом имени, и значением как «душой звука»⁴³. Слушатель вместе с именем вещи получает от говорящего («от тебя») вполне определенное значение, то есть одно значение, которое улавливает слух.
Но вот Августин предлагает проделать такой эксперимент. Когда мы произносим слово «солнце» (sol), то прежде, чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек будет некоторое время пребывать в молчании. При этом понятие солнца, само по себе имеющего огромную величину, в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать этой величины. Вместе с произнесением названия значение слова «солнце» передается другому. Очевидно, что «понятие» и «значение» у Августина соотнесены друг с другом. Это первое. Второе. Августин обращает внимание на то, что значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино, в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из которых соответственно теряет «то значение, какое имеет составленное из них название». Значение, то есть душа, может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела, которое составляют звуки. В звуках имени «солнце» ни одна часть не удерживает никакого значения, то есть, вопреки мнению Шпета об Августине, сам Августин полагает, что есть знаки, которые ничего не значат (это уже относится к проблеме выражения ничто, о чем было сказано выше). Главное, однако, в другом. Можно найти слова, сочетания отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-то значение, например, слово «светоносец», lucifer, при рассечении может распасться на «свет» и «носитель». Но все три значения как таковые подлежат чувствам, а следовательно, «могут занимать известное место и время»⁴⁴. При произнесении слова lucifer требуется больше времени, чем при произнесении только слова luci, свету (дат. падеж от lux), поэтому значение слова lucifer остается неделимым в теле звуков, которое значение-душа приводит в движение. Это одно значение, и оно присуще имени в определенных отрезках времени, оно, это значение, присуще самому слову (имени), имеющему силу в предложении, в этом смысле имя однозначно.
Но Августин обратил внимание на внутренний метафоризм (тропизм) слова, который отсылает к множественности значений, составляющих его внутренние же интенции, возможность переиначить само предложение в процессе произнесения, позволить делать остановки там, где они не ожидались, что составляет внутренний парадоксализм не только предложения, но самого звука. В XX веке это прекрасно выражено в стихотворении Давида Самойлова «В музее поэта»: последними словами этого поэта были «хочется пе... — то ли песен, а то ли печенья». Так что в одном смысле за знаком «признается единственность значения, потому что само значение знака может выступать в качестве знака» на протяжении определенного отрезка времени и места, а в другом смысле утверждается «принципиальная допустимость для знака», под которым подразумевается некое выражение, «иметь несколько значений», поскольку знаки выражения могут поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие промежутки времени. Потому и важно для выяснения смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а не его часть. И разумеется, ясно, что знак может быть веще-знаком только в том случае, если он что-нибудь значит⁴⁵, — идея значения, в которой Шпет отказал Августину, заявлена Августином с самого начала рассуждения о знаке.
В диалоге «Об учителе» Августин спрашивает своего сына Адеодата, участника диалога, сколько слов в стихе «Если из града такого богам ничего не угодно оставить». Тот отвечает: восемь. А «ты понимаешь этот стих»?.. Так скажи, что означает каждое слово в отдельности». И Адеодат говорит: «Хотя я и понимаю, что означает "если", но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу»⁴⁶. И если значение слова «если» означает сомнение души, как предполагает Адеодат, то слово «ничто» означает (еще одно определение знака) «состояние нашего духа, когда он вещи не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет».
Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного со значением, то есть содержанием слова, которое закрепляет в сознании представление о вещи, называемой, как пишет Августин, «обозначаемым»⁴⁷. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько «от значения, принятого по произволу и взаимному условию... Следовательно, все эти значения, например вследствие согласия на него своего общества, волнуют души, а так как соглашение разное, то они и волнуют по-разному; и не потому люди согласились на них, что они содействовали обозначению, но потому они содействуют, что люди согласились на них» (col. 54). Номиналистическое приписывание значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью соответствует научному, объективному познанию, о чем писал и отказывавший Августину в разработке идеи значения Шпет: «Значение слова, как понятия, — ибо понятие есть слово, взятое в его логической функции, — та часть содержания предмета, которую мы связываем со словом, пока рассматриваем его независимо от связи, в которой пользуемся словом»⁴⁸.
Но это и имеет в виду Августин, связывая значение именно с понятием, содержащимся в уме, в мысли до произнесения слова, так что само название вещи состоит из звука, рвущегося наружу, и понятия, то есть значения, которое составляет как бы душу звука⁴⁹. Августин, однако, при этом полагает, что придание слову значения есть первый подступ к познанию, но не само познание, связанное с внутренним постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя — пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым жестом или звуком. Лишь «увидев вещь, мы получаем познание и о знаке, который раньше слышали, но не знали. Но поскольку в этом знаке две стороны — звук и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака, а тем, что воздействует на слух, значение же уразумеваем, когда видим обозначаемый предмет... Силу слова, то есть значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем, узнавши сам обозначаемый предмет, нежели получаем представление об этом предмете при помощи этого значения». В процессе же познания я «доверяю не чужим словам, а собственным глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы обратить свое внимание, то есть посредством осмотра исследовать то, что вижу»⁵⁰, вижу я, превратив объектное знание в субъектное познание. Главное, однако, в проблеме понимания.
Августин не согласен считать понимание переходом от знака к значению, как не согласен и с тем, чтобы понимание давалось с помощью объяснения, с помощью синонима. «Я, — говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение — еще вопрос...)»⁵¹. Такого рода объяснение, происходящее на уровне знаков, а не вещей, Августин называет игрой⁵². Добивался же он того, чтобы его собеседник понял, что, «не ища знаков» и не отрываясь «от предмета любопытства», можно прояснить неизвестное или смутно ощущаемое («Делом лучше, чем знаком, показать ему то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору, когда я буду говорить, он спросит меня, что значит "говорить". В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я буду по необходимости говорить и... говорить до тех пор, пока не сделаю для него ясным то, что он желает знать»⁵³).
Однако известное постигается не только с помощью интеллекта, соотносящего имя и вещь. Августин различает два вида известного: рациональное знание и вера. Вера возникает также при посредстве слов, значение которых известно. Но в отличие от рационального знания, образующего некоторого рода познание благодаря приданию значения имени, сообразованному с вещью, моим собственным разумением, вера предполагает доверие тем, кто достоверно рассказывает о том, что может принести пользу. «Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею... Поэтому хотя многих вещей я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать»⁵⁴. Любое из этих постижений (и вера, и разум) связано, по Августину, не с внешними сведениями, а с внутренне присущей нашему интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей сведения внешнего мира в духовное внутреннее познание. Познание, однако, не понимание, Оно не является пониманием до момента внутреннего преобразования, «пока не видит сам того, о чем ему говорят, а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, но посредством самих вещей и чувств»⁵⁵. Но и то, и другое, и третье призвано в конечном итоге выразить ту единственную Вещь, которая, повторим, изначально — Субъект и цель всякого познания.

________________
³³ Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 201.
³⁴ Блаженный Августин. Об учителе // Там же. С. 295—296.
³⁵ Толкование, которое дает этому месту Г. Г. Шпет («Диалектика хотя не учит истинности значений, но дает правила связи истин» — Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 238), кажется неточным: Августин здесь говорит не о значениях и не об истинах, а лишь о правилах вывода, из которых может следовать, что правильно соединенное может мыслить не то, что есть. К этому положению вернется Боэций в «Комментарии к Порфирию», когда будет размышлять о понятии рода, возникающем на основании вещи, но не так, какова эта вещь в действительности. «Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но отражает ее не так, как она на самом деле существует... Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием, возникает... там, где имеет место соединение... Однако когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным» (Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 26—27).
³⁶ Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 47-48.
³⁷ Там же. С. 49, 50.
³⁸ Об этом сказано выше, но здесь важно напомнить: «Переносные — это такие знаки, когда сами вещи, которые мы обозначаем собственными словами, употребляются для обозначения чего-либо иного». — MPL. Op. cit. Col. 42.
³⁹ См.: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 239.
⁴⁰ Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 51.⁴¹ Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 240.
⁴² Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. II. М., 1994. С. 245. Августин, впрочем, о других Аристотелевых причинах нигде прямо не говорит, считая наиважнейшими эти две.
⁴³ Блаженный Августин. О количестве души. С. 251.
⁴⁴ Блаженный Августин. О количестве души. С. 250—251.
⁴⁵ Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 266.
⁴⁶ Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 267.
⁴⁷ Там же. С. 268.
⁴⁸ Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Примеч. 49.
⁴⁹ Блаженный Августин. О количестве души. С. 249.
⁵⁰ Там же. С. 302—303. Курсив наш.
⁵¹ Там же. С. 268. Курсив наш.
⁵² Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 188. Курсив наш.
⁵³ Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 271.
⁵⁴ Там же. С. 304.
⁵⁵ Там же. С. 305-306.