Способ познания, предложенный Боэцием, можно определить как рациональное постижение мистического. Способ познания, предложенный в трактатах «О Божественных именах» и «О таинственном богословии» его почти современника, назвавшегося именем легендарного ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита, можно определить как мистическое постижение разумно организованного мира. Не исключено, что псевдонимность трактатов была следствием средневековой установки, согласно которой плагиат был делом почтенным, равно как и прикрытие себя именем авторитета ради того, чтобы придать вес своему произведению. Правда, так считать принято, хотя такой прием не слишком доказателен. Многие, однако, считают, что упомянутые трактаты были написаны в 533 году и входили в так называемый Corpus Areopagiticum, состоявший из четырех трактатов: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» (за эти трактаты автор получил прозвание doctor hierarchion), «О Божественных именах» и «О таинственном богословии». На счету неизвестного писателя еще десять посланий к разным лицам.
Как пишет о нем внимательный исследователь византийской философии В. В. Бычков, он создал «первую целостную картину христианского мировоззрения в единстве онтологического, гносеологического, этического, эстетического и мистико-богословского аспектов »1.
Псевдо-Дионисий, как сообщают о том В. В. Бычков и Г. М. Прохоров, рассматривал свои труды как «изложение и объяснение философии христиан, которая, однако, доступна пониманию только тех, кто принимает Писание в качестве богооткровенного текста»2. «Только смотри, чтобы об этих вещах не услышал кто из непосвященных; так называю я людей, погрязших среди сущего, воображающих, будто над сущим нет ничего пресущественного, и мнящих собственным разумом понять Того, Кто "мрак сделал покровом своим"»3.
Термин «посвященный», как видим, не является знаком только священства, религиозно-мистической погруженности. Достоточно веры, обращенной в том числе и к разуму человека как способности к пониманию и восприятию и как условию для философствования. Однако обращенность к разуму — лишь первая ступень на пути к созерцанию. Более того, этот разум должен верить в Писание. «Если этот человек не воспринимает Писание, то, разумеется, бесконечно далек и от нашей философии, а если богомудрие Писания не лежит у него на сердце, то почему мы должны беспокоиться о препровождении его к познанию богословия?»4 Так что «посвященный» означает не язычника и даже не просто разумно верующего христианина, а того, кто понимает на первый взгляд то странное обстоятельство, что Писание безусловно указывает на Бога, что здесь невозможны никакие «если», что оно даже до всякого обычая — как писал Боэций, обычай лишь впоследствии способен утвердить открывающуюся значимость какого-либо события. Этот посвященный на деле чем-то сродни полному профану, который ничего не знает, но, как иногда говорят, «интуирует», «чует». Это у него «в подкорке», где не свет, а мрак, который способен проясниться в результате познавания. Что же, получается, разрушается старый от Пифагора идущий тезис об обманчивости письма?
Августин говорил, что Писание — необходимый этап по (или до) стижения Бога, возможного при касании Его легкой мыслью. Это — экран, «за» которым встреча. И на это действительно способен уже посвятивший себя Ему человек, вознесшийся к Нему тяжким умением ума. Возможно, однако, что Псевдо-Дионисий имел в виду, что тот профан, который «воспринял Писание» и не далек от «нашей» философии, которое в то же время богословие, лежащее на сердце, воспринял и то, что оно от Бога, но не Бог. Он видит это и во сне, где Бог предстает как воплощенный, и наяву умом. Содержание трактата «О божественных именах» — в самом его названии. Славословие Богу Псевдо-Дионисий называет «воспеванием» и «священным гимнословием», подчеркивая особую важность и особую высоту и торжественность предмета воспевания. Основанием для этого является только Священное Писание, поскольку «возможности нашего разума и вообще все наши способности в целом» не в состоянии познать то, что «превосходит наше познание» (с. 157, 158), поскольку оно просто живет в нас. Здесь очевидное противостояние Августину, для которого простота как раз требует только верности раннему, безотчетному и беззащитно подлинному. У Псевдо-Дионисия напротив: именно священное гимнословие взывает к самому священству, позволяя «почуять» его присутствие. И от, возможно, неосознанного понимания того, что то Писание, которое услышано или прочтено, первое и главное, что оно до всего и вместе с ним настолько, что опознается как своё, возникает ликующая и тоже неосознанная радость. Ибо, если вспомнить, Августин, рассуждая о книге жизни каждого человека, считал, что Писание предпочтительнее устного слова потому, что каждый человек, действуя, в том числе производя движение, тем самым вписывает своим телом, языком, мыслью себя в окружающий мир, и тот тоннель, который он вырубает в окружающем воздухе, в сердцах и душах других людей, другим не заменить, он принадлежит тебе и только тебе, он выписан тобою, теми коленцами, которые ты выкидываешь. Более того, ту сумму выкинутых приемов всю можно свести к кругу и прямой, то есть к тем двум элементам, из которых состоит наш алфавит. Псевдо-Дионисий вряд ли не разделял точку зрения о такой предпочтительности Писания, особенно если учесть, что оба христиане, верящие в Творца, чье Слово сотворило небо и землю, разделив их прямой чертой и окружив водой.
С самого начала трактата проводится резкая грань между Богом и миром, между просторечивым молчанием и мало что говорящим горланием, между бытием и существованием, принадлежащим чувственному миру. Бог же, который есть Moнада и Единица, «пресущественная Сущность и неразумеваемый Разум, и неизрекаемое Слово, и бессловесность, и безмыслие, и безымянность», «не существует, так как запределен какому бы то ни было существованию» (с. 157). Понятия «бытия» и «существования», разумеется, не тождественны. «Бытие» — это «сокровенная беспредельность», к которой никому не удалось приблизиться, она само по себе Благо, а «существование» иерархически причастно беспредельности. «Благо, — как пишет автор трактата, — не является совершенно беспричастным сущему, но, пребывая в своем пресущественном основании, оно благолепно просвещает все существа, озаряя каждого из них своим светом соразмерно его способности восприятия, возводя к доступному созерцанию его» (с. 158).
«Доступное созерцание» не должно обманывать нас своей доступностью, то есть, как иногда вычитывается, умиротворенным признанием несовершенства разума. Это, напротив, признание того, что человек должен заглянуть в недоступность, зацепиться за ее край, чем может. И хотя существование не дотягивает до бытия, поскольку оно — от него, оно в состоянии это сделать. Как причина «осуществлений, жизнетворений, промышлений» (с. 167), сам по себе Бог не имеет причины, «беспричинен». Его же присутствие в существующем сравнивается на древний лад с печатью, которая «не во всех оттисках является всецело и тождественно», что зависит от «разнообразия свойств оттисков». Оттого «должно отличать всецелое и истинное восприятие нашего естества пресуществленным Словом», очевидно выполняющим, по Псевдо-Дионисию, причащающие функции. Писание и является вместе завесой и откровением: завесой неисследимости и откровением Божественных имен соответственно «исхождениям Богоначалия в бытие» (с. 159). Понятие «завесы» окажется существенным в развитом средневековье, констатируя не только границу миров, но и невозможность для человека в строгих понятиях выразить «известное неизвестное» — старое Боэциево словоупотребление. Псевдо-Дионисий оперирует, как кажется профаническому разуму, тропами — иносказаниями, которые на деле иносказания вещей, опираясь на начала, не поддающиеся никакому логическому слежению именно потому, что они Начала, доступные не определению (см. Боэций), а смиренному, терпеливому описанию того, о чем известно, что оно неизвестно. К этим началам относится прежде всего само Начало, а также, что равноценно, Свет, Причина, Сущность, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Любовь, Красота, которые суть имена Бога и которые трудно назвать духовными Предикатами, как это сделал В.В. Соколов в предисловии к публикации трактата (с. 154), поскольку они включают в себя все возможности богоявления, этические, эстетические, чувственно воспринимаемые, интеллектуальные и пр., а соответственно вообще не предикаты. Схема «субъект — предикат» слишком конструктивна, чтобы прилагаться к Творцу всего. В этом смысле Он, истинная универсалия, Творец всего, может обернуться лингвистической универсалией, а этим словом инерционно неверно обозначаются словесные представления о неких классах или родах языка, которыми привычно оперирует человек для собственного удобства и которые ему необходимы, чтобы уйти от трудностей постижения отделенного от всего и действительно всеобщего.
Когда Псевдо-Дионисий говорит об откровении имен, соответствующим «исхождениям Богоначалия в бытие», он вновь вводит нас в старую проблему, активизированную Порфирием, Августином и Боэцием, а скорее всего, и не сходившую с философской авансцены, — соответствия имени вещи (или несоответствия), вокруг которой велись споры со времен Сократа. «Правильность имени есть ничто другое, нежели договор и соглашение», «ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык так что-либо называть», — так говорит Гермоген в Платоновом «Кратиле» (384 d—e), a вот Сократ: «Сами вещи имеют собственную устойчивую сущность, безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности», и действия этих вещей «производятся в соответствии со своей собственной природой», и «боги называют вещи правильно, теми именами, что определены от природы» (Кратил, 386 е, 391 d-e).
Можно подумать, что Августин знал этот диалог, когда писал «Об учителе» или «О христианском учении». Вот, например, Сократ, поставив вопросы отождествления имени и вещи, ставит вопрос и о том, кто дает имена. Отвечает: мастер, кто владеет каким-либо искусством. «Ткач будет хорошо пользоваться челноком, то есть как должно ткачу. А учитель будет хорошо пользоваться словом. Хорошо — это значит, как должно учителю» (Кратил, 388 с). Поскольку же имена не знание, а то, чем пользуются с рождения, что в обычае, то есть в законе, то учитель пользуется трудом законодателя, над которым, в свою очередь, «присматривает» умеющий ставить вопросы диалектик. Им оказывается любой герой, «умевший ловко ставить вопросы, а это выражается глаголом eirein (говорить)» (Кратил, 398 d). Такого героя-диалектика можно назвать «творцом имен», дающим имена вещам сообразно их природе. И он «должен уметь воплощать в звуках и слогах имя... И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть в другом железе, это орудие будет правильным, сделает его кто-то здесь или у варваров» (389 d). Речь, следовательно, идет о тождестве, повествующем о себе не только тавтологично, но через различия, причем у ткача может быть другой материал для выражения этого тождества, а про комбинации звуков и говорить нечего.
Но можно и не думать, что Августин был знаком с диалогом «Кратил», тем более что никаких сведений об этом нет, а составить схему того, как ум, исходя из разных ориентации, упирается в одно и то же, что во все времена позволяет опознавать философию. Тождество — это многие поколения волновавшая и волнующая проблема. Тождество, одно и то же, не тревожится по поводу того, обозначается ли оно «теми же слогами или другими... И если какая-то буква прибавится или отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени» (Кратил, 393 d). Разные имена, называющие одну и ту же вещь, и сами одно и то же, как Красота, Любовь, Свет, Причина и пр. — одна и та же вещь — Бог. Разные буквенные выражения имеют одно и то же значение. Речь идет о синонимии, об одной из связей имени и вещи, о которых впоследствии скажет в «Категориях» Аристотель и которые будто бы указывают на один род. И Сократ вроде бы предчувствует это отождествление рода и природы вещи, потому что говорит, что природа вещи все-таки не ее уродство. Это именно наилучшим образом выращенное. Урод сразу же меняет и род. Рожденный от коня еще не приговорен стать конем; будучи выродком, он уже принадлежит иному роду. Это чувствовал (знал) Боэций, когда писал, что нельзя принудить следовать только отношениям порождения. Потому философский род, который вроде бы имеется в виду при выращивании «древа Порфирия» — не столько философский, сколько грамматический или социологический («человек — это животное», а «животное — это тело»). Философский же род это сущее (субстанция) вещи в вещи, вместе с вещью, сама по себе вещь, самость вещи до всякого говорения о ней. Не случайно Боэций фактически различает только два рода — субстанции и акциденции. Это иной род, не обязательно отцовский. Можно сказать «Маугли — живое» не потому, что Маугли — человек, а человек — животное, а просто потому, что он — живое и только, не пантера, не Акела, а Маугли, выродившийся из человеческого рода и образовавший собственную сущность.
И все же странно, что имена Бога — синонимы, то есть каким-то боком уподоблены друг другу. Или все же это уловка? Проверка нашей внятливости? Ведь Псевдо-Дионисий нигде не говорит, что это синонимы. Мы же считаем так по грамматическому обыкновению, приучившему нас считать, что слова, близкие по смыслу и указывающие на одно и то же, — это синонимы. Но разве Красота синонимична Причине или Жизни? И что это за причуда — говорить о простом как о сложном? Вот в «Кратиле»: «сложенные вместе, эти имена открывают нам природу этого бога» (396 а). И Сократ словно соглашается: «Понять это, правда, не очень легко» — понять то, что мы целое разными именами как бы разрываем на части. И Сократ захлебывается в перечислении двойственных имен, так что один из участников диалога Гермоген говорит ему: «Ты стал вдруг изрекать пророчества, совсем как одержимый» (396 d). И Сократ отвечает, что захвачена его душа. Захвачена целым, как и пристало захваченности тем, у чего нет объяснения, что просто есть и что можно просто видеть. «В голове моей целый рой мудрости... я даже думаю, что в этом содержится что-то убедительное... Мне кажется, я вижу Гераклита» (401 е — 402 а). «Я вижу Гераклита» — это значит, что Сократ вступил не только в область Гераклитового страстного течения, поскольку речь идет о божественных именах Геи и Кроноса, то есть богов-начинателей, от которых все начинает быть и имена которых означают течение, но в таинственную область, где уже нет разъяснения, а сама ясность, не требующая разъяснения. Видит он, собственно, не Гераклита, а того диалектика-философа, кто дал имена Гее и Кроносу прежде него, прежде Гомера и Орфея. Гермоген его сдерживает, задавая вопросы о многих других, выводя Сократа из состояния одержимости и расхолаживая, разлаживая его видение; оно превращается в этимологические игры, что и происходит, когда тебя выдергивают из сосредоточенного смотрения на вещи, то есть из их понимания, в ширь простого научения: вроде бы говоришь то же, но не то же видишь, если в это время вообще что-то видишь.
Вот и Псевдо-Дионисий говорит о философии как богословии, то есть о видении чего-то, откуда грех выдергивать. Он за пределами познания, поскольку в видении того, что «за границей» чего бы то ни было.
У него нет и не может быть речи ни о растворении Бога в природе, ни о тождестве Бога и природы, что позволило бы сделать выводы о пантеистической тенденции5. Вездесущность и всеприсутствие Бога не означает Его полной имманентности природе. Напротив, Он вдруг открывает себя трудящемуся уму. «Божество превыше любого слова и любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и мышления» (с. 160). Пресуществленное слово — строго говоря, не слово, а сама Вещь, ориентированная на творение. Она же — молчание там, где она сама по себе. Именно потому этакая Вещь неявна, не может быть до конца узнанной, особенно если слышать только слова и не дать умолкнуть знакам, снам, воображению, чтобы, как говорил Августин, дать слово молчащему Слову, коль скоро уж случилось такое событие, как мир, отпущенный на свободу изменения. В этом и безусловная разность Его и мира: Он есть нечто, «совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, то есть все, что присуще сущему» (с. 161). Он такое другое, которому, конечно, не подобрать слов, но и любое слово будет Он.
Перед нами, очевидная апория: есть знание о том, о ком (чём) ничего не известно, и тот, о ком ничего не известно, исключает сам разум, мысль, мышление о нем, кто, являясь пределом, в то же время беспределен и, будучи кем-то или чем-то («нечто»), есть граница, только и позволяющая говорить о единстве Бога и мира, ибо через нее «протянута рука помощи для восходящих к Нему», с «озарением для просвещаемых», с «началом обожения для стремящихся к обожению» (с. 158).
Бог Псевдо-Дионисия странен миру, находясь к нему в непрямом отношении. Он мыслим только и исключительно парадоксально: Он — Мышление, но Он же и Жизнь, безымянен и достоин любого имени в силу того, что Он больше любого имени. Казалось бы, перед нами своеобразный повтор Августиновых размышлений о Боге. Но если бы только Августиновых размышлений. Бог является человеку во сне в плотском виде, это надо принять потому, что Слово-Причина-Жизнь-Мышление-Свет-Мудрость-Любовь, совершенно невидимые вроде бы чувственным оком, неким образом имеют свои аналоги в земной плоти. Любовь в Песни Песней глубоко чувственна. Познание и соитие отождествляются в библейской Книге бытия. Оскорбленный словом человек может совершить самоубийство. Почему бы в таком случае и Богу не предстать воплощенным? Перед нами глубочайшая завязь, как раньше говорили, идеального и материального, чье взаимосуществование, казалось бы, невозможно, но оно обнаруживается эмпирически, даже не вызывая удивления, человек как единство плоти и слова даже не вызывает вопроса, как это возможно. Есть и всё.
Однако почему же в таком случае Бог странен миру? Как правило, говорят: потому, что все находящееся в земной плоти лишь Его аналоги, аналоги священства, аналоги смысла, выплескивающегося в значениях, аналоги понимания, просвечивающего в понятиях. Но если аналоги, значит, хотя бы и пропорционально меньше, хуже, не столь совершенно, но похоже. Псевдо-Дионисий же говорит: странен, другой, то есть не больший, не совершенный, а просто другой. Он есть просто, а мир — неспроста.
Размышляя о «Божественном парадоксе», Псевдо-Дионисий говорит о возможности применения к Нему разных имен, в чем можно усмотреть некий релятивизм и безответственность, ибо если Он несказанен, то любое слово — flatus vocis, любое пусто. Но он настаивает и даже производит деление имен. Они могут быть «общими, или частными, или предупреждающими проявления Промысла», но могут означать и некие видения, согласно которым Богу придаются человеческие черты. То, что было камнем преткновения для Августина: Бог, представленный как тело, — оказалось одной из возможностей достижения Божественного для Псевдо-Дионисия, необходимых для представления разных свидетельств и прежде всего — видений, которые всегда предметны. Поэтому в богопознании не только участвуют, но соучаствуют все способности души, делая это познание поэтическим, то есть разомкнутым, рассчитанным на личностную заинтересованность в обожении, поскольку личность занимается не мнением о себе, а настроенностью на иное, странное себе, тоску по которому испытывает. Потому и торжественность речи, и в этом неявный ответ Августину, настаивавшему на простоте, когда речь о Боге.
Ибо, по Псевдо-Дионисию, не низкий стиль, а именно поэтическое гимнословие освобождает душу, раскрепощает голос, оно как бы выводит на свет то, что прежде было скрыто. Утверждение о слабости человеческого разума оказывается оборотной стороной утверждения огромных возможностей человеческой речи — способности, не тождественной разуму, умеющей парадоксально соединять уши, волосы, лицо с Престолом и Чашей. Каждое слово оказывается таинственным, подразумевая нечто иное, подчас прямо противоположное. Это свойство любого языка. Достаточно заглянуть в словари. Но таким образом каждое слово оказывается не то что новым словом, и не новым основанием для причастия, но в нем, как и в вещи, поскольку оно выражает вещь, а в пределе оно само — вещь и действие, обнаруживается собственная устойчивая сущность, и если все говорит о Боге, то каждое слово Его свидетельство. Отсюда родом безудержная радость словотворчества, слововидения и удивления, что бесконечность и разнообразие слов, не имеющее конца, свидетельствуют одно и то же.
И такая бесконечность именований не имеет никакого отношения к частичности, неполноте именований. Напротив, и в этом логическая точность Псевдо-Дионисия, каждое имя выражает через себя всю Божественную полноту. «Божественные имена всегда не частично, но во всецелом значении славословят совершенное и всецелое Божество во всей его полноте, и что все они нераздельно, неразлучно, неотделимо, и всецело прилагаются ко всей полноте во всем всецело совершенного Божества» (с. 163). В противном случае, рассуждает Псевдо-Дионисий, явно исходя при рассуждении о сверх-логичном из логики, неделимое Божество оказалось бы разделенным, то есть частичным, что невозможно, поскольку Бог — полнота. «Так что значение любого, даже незначительного Божественного имени, которое мы попытались бы раскрыть, должно относиться ко всей полноте Божества» (с. 164).
Рациональная логическая посылка приоткрывает в слове такую странность, что отнести ее просто к случайности нельзя. Что значит незначительное имя Бога, которое раскрывает его полноту, и не просто раскрывает, но долженствует раскрыть? Это значит, что в самой незначительности, на наш взгляд, умело прячется что-то очень весомое, о чем Псевдо-Дионисий, как и Сократ в «Кратиле», говорит как-то уж слишком пророчески. Начал с логики и не заметил, как его понесло. И понесло слово. Оно оказалось сильнее его расчета, и если логика обязана что-то разъяснить, то получилось как раз наоборот: мы так и не можем понять, почему Свет следует за Началом, Причина за Светом, Сущность за Причиной, Жизнь за Сущностью, Благо за Жизнью и т. д. Точнее: это не имеет значения, поскольку это одно и то же. Можно все переставить местами. Ни запятые, ни другие соединяющие (союз «и») или уточняющие эти имена знаки («то есть») не сделают перечень более определенным, но вещь они все-таки покажут. Каким-то боком они ее «схватывают», «схватывают» скособоченно, неудобно и за шиворот (незначительно), но в этой хватке она будет вся, более того — хватаемый сам «протянет руку помощи», желая быть схваченным.
Имя, данное Богу, не может Его разделить, то есть сделать частичным. Тем не менее «богословы прибегают как к обобщающим, так и к разделяющим наименованиям», то есть прибегают к неизбежным философским классификациям, хотя разделять обобщающее и обобщать разделяющее «несправедливо» (с. 165). Троица едина, неделима, но и неслиянна в силу того, что Ей принадлежат и обобщающие имена и разделяющие.
Как понять эту обобщаемость и делимость?
Псевдо-Дионисий говорит: обобщающие имена суть имена постоянства. К ним относятся 1) «те, которые чрез превосходство выражают отрицание»: Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость и 2) те, «которые означают причинность, например, Благо, Красота, Сущее, Происхождение, Премудрость» (с. 165).
Однако почему «не» это «сверх»? Разве нельзя «сверх» понять как увеличение объема? Скажем, вода, перелившаяся через край чашки, все равно вода. И сверху падающая вода, проливающаяся дождем, тоже вода. Все дело в этом «сверх», которое не то, что было «доверху». Просто из «сверх», на основании «сверх» ничего не решить, если не учесть, что прежде было сказано о непроходимой между Богом и миром границе. Когда Псевдо-Дионисий говорит, что Бог — нечто, исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь и т. д., присущее сущему, дело именно в этом «присущем сущему». В Нем не отрицается изменение, свойство, жизнь, воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, но они отрицаются в качестве того, что присуще сущему. Он изменяется, но иначе, мыслит, но иначе, существует и живет, но иначе. Мы не знаем, как, но допускаем (нас несет), что Он вечно изменяется, вечная изменяемость — его константа и, значит, будучи неизменным, Он действует этой своей неизменностью как орудием, потому что оно всё, что есть. Но если Он действует неизменностью как орудием, то эта неизменность просматривается в каждом незначительном слове.
И это слово при этом, будь хоть трижды благим, все равно не то благо, как и причина — не следствие. Мы не знаем имени Бога, но мы даем Ему имена, потому что мы говорим и произносим слова как слова, не давая им определения. Определяем мы, когда познаем, а когда просто живем, то просто и говорим. Оборачиваясь же на само слово и удивляясь по-настоящему только ему, потому что им все сказывается, мы можем о нем сказать только с помощью родовых имен — Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что родить можно только своё и от себя и дышать можно только собою. И ясно, что этот род, рождение — не от рода как некоей совокупности или как единого во многом. Рождение может быть только одно, однократно, единственно. Такое рождение и с идеей не связано, это просто всё и всяческое зачинание, правда, странное, не женское, не природное, а потому непостижимое. Это то, не знаю что, что можно назвать Богом по привычке, по инерции, можно не называть, потому что Он не то, о чем что-то известно.
В разделяющих именах, которые связаны с «исхождениями в бытие и проявлениями» богоначалия, а к ним именно и относятся Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, как раз и просматривается действие рождения. И если обобщающие имена присущи только единению, то различающие — единению и разделению вместе. Псевдо-Дионисий доказывает, то есть, собственно говоря, — показывает это на «обычном житейском примере». «Свет нескольких светильников, расположенных в одной комнате... является общим для всех, хотя каждый из них, излучая собственный свет, сохраняет его неслиянным в строгом разделении от света других светильников, то есть соединяемым в разделении и разделяемым в единении... Однако если из дома вынести один из источников света, то вместе с ним полностью исчезнет и свет его, причем не увлекая за собой сияния ни одного из других светильников и не оставляя среди них своего, поскольку... совокупность Целостного и всесовершенно несоединимого единства их не зависит от совместного слияния света каждого из них, ибо свет этот распространяется в воздушной среде и исходит из вещественного огня». Ипостаси столь же едины и неслиянны по принадлежности ко «всепревосходящему единству» (с. 166).
Все-таки смущает и эта «совокупность», и неслиянность ипостасей, если совокупность и неслиянность не понять через идею зачатия, совокупления. Когда речь идет, однако, о Боге Сыне, о вочеловечившемся Христе, это плохо, но как-то понимаешь, но как и с кем совокупляется Единый и единственный Бог, если Он уже — сразу и непостижимо — не совокупен, то есть сразу есть Жизнесловие (Жизнь и Слово), Бытописание (Быт и Писание вместе), Благомыслие? Под исхождением в бытие обычно понимается эманация в мир, хотя Псевдо-Дионисий точно говорит — не в сотворенный мир вещей, а в самопорождающее бытие, где только и должен быть Бог Сын и Бог Дух Святой как Ипостаси Отца.
Обобщающие имена, однако, не только те, что свидетельствуют о постоянстве, но и те, что о причинности, которая выражается не только через Благо, Красоту, Сущее, но и через Происхождение. Уже тем самым причина, а это универсальная причина, или универсалия, динамична, и этот динамизм происхождения овладел онтологией. Причинность непременно связана с соответствием, со-образованием, которая призвана согласовать универсалию с идеей формальной структуры, свойственной каждой вещи. В XIII главе трактата «О Божественных именах» говорится, что собранные вещи объединяются только в силу уникальной формы, задуманной наперед и свойственной каждой вещи, так что каждая вещь в ней предсуществует по способу единства. Причина такого соответствия между объединенными в такое собрание вещами, имя которой, напомним, относится к обобщающим, потому и является универсалией, что содержит в единстве то, что множество разворачивает и реализует по соответствию. И опять странность: есть, оказывается, универсалия, задуманная наперед, предшествующая множеству, и универсалия во множестве, сведенные вместе идеей соответствия, то есть идеей, в известной мере примиряющей Платона и Аристотеля. Потому сделаем шаг назад, чтобы понять логическую подоплеку такой странности.
Как пишет А. де Либера, примирение Аристотелевой идеи абстрагирования и Платоновой идеи реминисценции как идеи универсалии, как логического концепта и как отдельной (от всего отделенной) формы, осуществил за век до Боэция и Псевдо-Дионисия Сириан6, точку зрения которого до нас донес Асклепий из Траля и который провел дистинкцию между общим как причиной и общим как принципом, между «причащающим» общим и отделенным общим. Как считает А. де Либера, десять ответов Сириана на 13 книгу «Метафизики» Аристотеля «капитальны», потому что они сосредоточены на статусе того, что в VI в. будет названо «общим во множестве», и потому, что он принимает вызов Аристотеля, который содержится в его утверждении, что «некоторые полагают, что общее... есть причина и начало» (Метафизика, 13, 1038b 5—10)7. Этот тезис опирается, как пишет А. де Либера, на дистинкцию между общим во множестве и общим, возникающим вслед множеству. Сириан подчеркивает, что если Аристотель говорит об общем, которое a) «является туманным и порожденным впоследствии» и b) свое бытие имеет в нашем воображении», как, например, понятие (la notion) человека, то он имеет право сказать, что это не усия, не сущность в том смысле, которая определяется как «суть бытия вещи и сочетание их» (Метафизика, 13, 1038b 1—5). Ибо все бытие такое общее имеет относительно нас. И если он говорит об «общем, которое существует во множестве», то он говорит это не просто напрасно, но против себя самого, потому что «фактически он его не отрицает, а полагает»8. Усилие Сириана сосредоточено на том, чтобы переопределить общее как то, что находится в вещи, — что впоследствии стало основанием для концептуализма.
Он опирается на Аристотелево отвержение общего (идей) как «отдельно существующих сущностей» и до всего, заранее находящихся во множестве, обосновывая невозможность для общего входить в сингулярию, в единичное, ибо ему «будут одновременно присущи противоположности, хотя оно — одно и определенное нечто» (Метафизика, 14 1039 1—5). Сириан полагает, что здесь Аристотель противоречит своему собственному учению о сущем как общем, существующем во множестве. Проблема состоит вот в чем: то, что Аристотель полагает в вещи, то есть в сращении «эйдос-первая сущность» (нечто похожее на субъект-субстанцию Боэция, у которого, правда, отсутствует — по упомянутым причинам — деление субстанций на первую и вторую), в вещи, понятой как «форма конкретного индивида», — не причащающая, соответственно, из чего-то исходящая, форма платоников9. Но конфликт между Платоном и Аристотелем не в том, чтобы защищать против Аристотеля существование отделенных форм, а в том, чтобы защитить существование причастных форм, опираясь на отделенную форму. Это можно осуществить при условии опровержения упомянутого в 13 книге «Метафизики» (именно и только в этом месте) тезиса Аристотеля о невозможности иметь общую сущность во множестве. Речь идет о том, чтобы показать, что онтология, основанная на бинарности причины и начала (как она изложена в 13 книге «Метафизики», которая имеет место только относительно «видо-второй сущности», если исходить из «Категорий», и относительно «эйдосо-первой сущности», понятой как частная форма), может быть перекрыта и что универсалия во множестве есть. Ею являются именно причастные формы, а они образуются самим фактом того, что есть отделенные формы.
Чтобы это сделать, Сириан обращает против Аристотеля некоторые тезисы «Категорий», взятые не для поверхностного определения второй субстанции («Категории», 2), а для других — двусмысленных или противоречивых — вещей, не столь благоприятных для антиплатоновской позиции.
Действуя таким образом, Сириан сталкивает лицом к лицу позиции, которые впоследствии столкнутся в средневековье, перенося, хотя и не столь прямо, суть спора в меньшей степени на существование отделенных форм, в большей — на статус «общего в вещи». Ответы Сириана Аристотелю, в прочтении А. де Либера, таковы:
1. Первый аргумент Аристотеля (о том, что сущность каждой вещи свойственна каждой вещи и характеризует ее) состоит в том, что, так как общность не может быть сущностью каждой вещи, взятой по отдельности, ибо в таком случае она будет не общим, а партикулярным, всеобщей сущности нет. Сириан же считает это отвержение незаконным, потому что, чтобы быть общим, общее должно быть представлено во всех вещах как одно и то же во всех вещах. В этом случае оно будет и сущностью, не частичной, а всеобщей сущностью, которая не ограничивается частичным общим, а понимается как общность всех сущностей. Сущность — одна не в смысле «нумерического единства», но в смысле «родового кванта», «кванта в роде»10. Сириан считает неправомерными выводы Аристотеля относительно того, что, если «общее во множестве», то оно должно быть сущностью или всех вещей, или ни одной, но оно не может быть ни в одной, потому что не может быть в каждой (см. гл. 14 кн. 7 «Метафизики»), ибо, на его взгляд, есть одна сущность всех вещей, которая не сущность каждой в отдельности. На аристотелевский аргумент, что общее не может быть сущностью, отвечает: всеобщая сущность есть сущность всего вообще, потому что она — не общность чего-либо в частности.
2. Второй аргумент Аристотеля представлен в форме силлогизма («Сущность не сказывается о подлежащем, общее сказывается о подлежащем, следовательно, общее — не сущность»)11.
По Сириану, однако, средний термин этого силлогизма («сказывается о подлежащем») представляется омонимом, у него разные референты. Большая посылка истинна только для одного из двух референтов и ложна для другого. Первый референт — это «энноэматическое» общее, получившееся после вещей. Об этом общем действительно можно сказать, что никакая сущность не сказывается о подлежащем, потому что она — не порожденный образ, существующий в нашем воображении. А вот об общем, то есть порожденном, воображаемом, образе действительно говорится во второй посылке. Только в этом (уточненном, исправленном) виде вывод Аристотеля может быть верен. Второй референт выражения «то, что сказывается о подлежащем», искажает мысль большей посылки: здесь, в меньшей посылке, речь идет именно о всеобщей сущности, которая сразу и сказывается о подлежащем, и является субстратом других общих, которые в ней со держатся. «Животное» сразу сказывается и о различных подлежащих, например о «людях», и является субстратом тех «общих», что в нем содержатся («разумное», «смертное» и пр.). В этом смысле ложно полагать, что никакая сущность не есть то, что сказывается о подлежащем. Нужно, по Сириану, говорить: некоторая сущность, например «животное», есть то, что сказывается о подлежащем, но в этом случае суждение Аристотеля не состоятельно. Следовательно, суждение из гл. 13 кн. 7 «Метафизики» противоречит суждению гл. 2 «Категорий», то есть наперед отвергается будущее номиналистское прочтение аристотелевского понятия «второй сущности».
3. Этот аргумент относится к паралогизму омонимии. Аристотель заключает идеи платоников в мереологическую дилемму. Либо общее понимается как общее единичных вещей, оно — их «часть», но тогда оно не может о них сказываться, ибо часть обо всем не сказывается; либо оно понимается как отделенное от них, но тогда оно не может быть целиком во всех них. Сириан обращает опять же внимание на омонимичность слова «часть». Сам Аристотель в «Категориях» обозначил омонимию термином «μερος», то есть «часть», и тщательно различал «частичные части» (чья-нибудь рука) и «общие части» (рука как часть человека вообще). Такая часть, общая, а не частичная сказывается обо всем, то есть может быть «воспринята как существующая во всех вещах на основании того общего, что у них есть», например сказывается обо всех людях, поскольку у всех есть руки12. Можно, следовательно, определить общее как «общую часть» сущности вещи, не уничтожая единства индивида, хотя Порфирий писал, что, уничтожив род, который понимался как сущность, уничтожится и индивид, что подчеркивал Боэций, чтобы резче отличить понимание рода как своего, собственного. Ошибка Аристотеля, по Сириану, состояла в том, что он употребил термин «μερος» в единственном смысле, хотя сам ввел принцип различения между частями (партикуляриями) первых сущностей и общими частями вторых. Таким образом, снова, пишет А. де Либера, Сириан противопоставляет тезисам из гл. 13 кн. 7 «Метафизики» тезисы «Категорий», где утверждается преимущество платонического истолкования Аристотеля и генезиса проблематики, касающейся всеобщего.
4. То же относится и к неразличимости Аристотелем частной вещи и субстанции простого качества, потому что он в «Метафизике» толкует как одно и то же «простое качество» и «сущностное качество», понимая омонимы как синонимы. Однако простое, или акцидентальное качество («белое») нельзя уподоблять такому сущностному качеству, как «разумное», что сам Аристотель и сделал в «Категориях». Под страхом оставить полностью отдельные вещи не сообщаться между собой нужно хотя бы допустить, что некоторые вещи одного и того же вида и рода имеют такое общее, как логос, который считался существующим во всем. Это явно платонический взгляд — взгляд будущего реализма на причастные формы, перескакивающий от выражения «вещи сообщаются между собой» к выражению, похожему на выражение Сократа в «Меноне» «общее присутствует во всех вещах как основание их сообщаемости»13.
5. Этот аргумент доказывает абсурдность тезиса о субстанциальности общего. Сущность «животное», которая полагалась существующей в Сократе, была бы в нем одной сущностью, но может быть сущностью двух вещей, то есть Сократа и человека. Сириан полагает, что в данном случае общее — «животное» — не сказывается о Сократе как предикате двух разных сущностей, но только о Сократе в его качестве только и только «человека». То, что сказывается о Сократе, поскольку он «Сократ», а не «животное», это — «афинянин» или, например, «пузатый». «Животное» сказывается о Сократе, поскольку он — часть логоса, выражающего его сущностное качество «человека», то есть поскольку он составляет часть определяющей формулы человека: животное + разумное + смертное + двуногое). Следовательно, «животное» в Сократе не является сущностью двух вещей, но сказывается о сущности Сократа как человека и только.
6. У Аристотеля этот аргумент, как считает Сириан, неясен. Сириан возражал против того, что если «человек» — «сущность», то никакая часть определения вещи, например часть «животное» в определении Сократа, не может ни быть сущностью чего бы то ни было, ни существовать отдельно от своих видов (от частных видов животного, среди которых и «человек»). Сириан же полагает, что Аристотель снова уступает омонимическому значению термина μερος. Части, которые входят в дефиницию вещи, например Сократа, не подходят ничему другому и не отделимы от него. Но это партикулярные части, а поскольку они партикулярии, то есть указывают индивидуальную сущность, их нельзя отделить от подлежащего, о котором они сказываются. Это наблюдение не прилагается к частям, понимаемым как общие части, так как, поскольку вторая сущность («животное») часть «человека», взятого в одном — общем — смысле, она подходит к другим подлежащим, как, например, Сократ, и отделена от него. Этот аргумент впоследствии развернет Иоанн Дуне Скот, анализируя понятие «общая природа»14.
7. Это аргумент о «третьем человеке». Он рассматривает его, опираясь на «Комментарии к "Метафизике"» Александра Афродисийского. Платон и платоники «говорят, что то, что обоюдовидимо, является обоюдовидимым по причастию некоторым вещам тождественного, которое есть вот это в собственном смысле, и идея есть вот это». Ответ Сириана, как считает А. де Либера, «капитально важен», так как он строит контраристотелианскую модель причинного общего, отчасти в его собственных терминах, которая в разных формах и по разнообразным каналам обнаружится в средневековье15.
Сириан делает акцент на понятие «подобие». Он полагает, что есть два рода сходств: сходство множества вещей с некоей одной, от которой оно произошло, и сходство, характеризующее не произведенную, ответвленную или отпочкованную вещь, а саму причину отклонения или ответвления. Первое сходство Аристотель использует в «Никомаховой этике» (I, 6), указывая на тип единства, представленного в вещах одного и того же происхождения. Второе же полностью отвергает, полагая, что «формы как причина» — некоторые обычно так обозначают эйдосы, — если такие существуют помимо единичных вещей, не имеют никакого значения для какого-либо возникновения и для сущностей и что по крайней мере не на этом основании они сущности, существующие сами по себе» (Метафизика 1033 b 25—30). Однако Сириан считает, что второй вид сходства представляет собою сходство модели, как она представлена в копии, а также модель разных копий, поскольку они схожи с той же моделью. Похожесть модели на свою копию есть похожесть действующей причины на свои результаты. И потому нужно различать сходство всех образов Сократа, которые «происходят от единичной вещи и с нею соотносятся», и сходство, благодаря которому «о Сократе говорится, что он похож на свои образы». Сократ — действующая причина множества образов Сократа, которые формируются в душе тех, которые его видят, он — причина их сходства между собой. Именно это двойное сходство в теории причастности, несправедливо, как пишет А. де Либера, заклейменное Аристотелем и Александром Афродисийским, обнаруживает незаконность их заявления против аргумента, касающегося «третьего человека»: под предлогом того, что «человек» сказывается и об отдельных вещах, и об идее, нельзя полагать ни «третьего человека за пределами отдельного человека и идеи, ни четвертого, сказывающегося о третьем, об идее, об отдельных людях и так далее до бесконечности. Единичные вещи подобны и друг другу, и общему в силу как «единства происхождения», так и действующей (а не формальной причины этого сходства, базирующейся на образцах), которая — само общее, блокирующее регрессию в бесконечное16. «Образ здесь, — по словам А. де Либера, — не просто портрет, написанный художником (действующая причина) с внешней модели (формальная причина), но (действующая) причина чувственного восприятия. Сириан, который общее представил как действующую причину сходства образов между собой, придал ему причинный динамизм особого типа, который производит сразу множество эффектов, будучи единством этого множества. Выраженная аристотелевским языком теории четырех причин, каузальная сила общего еще не истинно платоническое имя. Именно каузальная сила, понятая вместе и как вещь и как причина, вновь обнаружит себя в разных формах в средневековье»17.
8. Центральный тезис онтологии Аристотеля, который возьмут на вооружение номиналисты XIV века, — это единство сущности. Действительно, при перечислении разных представлений о том, что можно считать сущностью, Аристотель говорит, что Спевсипп, например, «исходя из единого, признает еще больше сущностей и разные начала для каждой сущности... и таким образом он увеличиает число видов сущности» (Метафизика, 1028 b 20—25). Этому впоследствии будет противопоставлен принцип «бритвы Оккама». Невозможно, чтобы сущность содержала в себе другие сущности. Отделенная форма, то есть общая и трансцендентная форма платоников, не может участвовать (быть частью) актуально в частной сущности. Одна сущность не может происходить от содержащихся в ней сущностей (этому посвящена вся глава 8 книги 7 «Метафизики»). Сириан на это отвечает, что частная сущность, например человек, очевидно, отклоняется от других сущностей, которые представлены в нем, хотя их собственное действие в нем полностью осуществляется. Например, тело человека, его печень, сердце и мозг — три сущности, каждая из них имеет собственную — вегетативную или психическую — активность, и эта активность образует единство одной сущности — человека. То же можно сказать и «об одном-единственном человеке», который «рожден из конвергенции животного, разумного и смертного», из трех «вещей, каждая из которых обладает собственным действием, потому что по причине смертности мы умираем, по причине разумности мы думаем, а по причине того, что мы животное, мы чувствуем». Проблема — в объяснении принципа этого единства, чему, по мнению А. де Либера, Сириан придал истинно платоническое именование общего как каузальной власти. Принцип единства всякой индивидуальной субстанции он называет «унифицирующей силой», она унифицирует в Едином все множество эссенциальных частей, его составляющих, «которые циркулируют в нем, как в теле»18.
9. Эта унифицирующая сила есть причина единства по числу.
10. Этот факт, вопреки страху Аристотеля, обосновывает существование единых сущностей, состоящих из других сущностей и определяемых ими. Не нужно смешивать унификацию и простоту. Это понятие «унифицирующей силы», как считает А. де Либера, скорее неоплатоническое, чем платоническое, и понятие общего как силы, активно участвующей в результатах своего действия поистине противоречит аристотелевскому фундаментальному принципу невозможности для сущности содержать другие сущности, принимающие в ней активное участие19. Именно Сириановский принцип унифицирующей силы и соучастности (совокупности) и был если не принят Псевдо-Дионисием Ареопагитом, то учтен. Потому что речь у него идет не столько (вернее — не только) об отдельности сущего и причастности, сколько об обобщенных и разделенных именах.
Логика Псевдо-Дионисия такова. Поскольку Бог — это Троица, то справедливо суждение: «Бог это Отец, Сын, Святой Дух», или «D есть A; D есть В; D есть С». Эти суждения тождественно нетождественны, поскольку при единстве сущности, ипостасные свойства Отца, Сына и Святого Духа, или А, В, С не тождественны между собой. «Свойства Бога Отца и Его Сына не взаимозаменяемы, поскольку единственный источник пресущественной Божественности — это Отец, и Отец — это не Сын, а Сын — это не Отец, и, таким образом, каждая из Богоначальных Ипостасей отчетливо сохраняет среди славословий собственные свойства» (с. 166). Однако Псевдо-Дионисий сделал новое логическое преобразование, соответствующее христианству. Причащающая способность сущности была отнесена к тому порождению, которое свойственно Богу и которое не род, а именно и только порождение Единого из отдельных, соучаствующих в Нем по-разному Единых же, Лиц. Это порождение до всякого рода. Поэтому сама мысль об отдельном появляется не относительно Единого самого по себе, а относительно Единого и сотворенного (не рожденного, а именно сотворенного) Им множества. Вот здесь начинает «работать» уже именно аристотелевская мысль, с весьма существенными уточнениями. «То, что возникает, — говорит Аристотель, — возникает вследствие чего-нибудь (так я называю то, откуда возникновение берет свое начало) и из чего-то (это пусть будет не лишенность, а материя...) и становится чем-то... то подобно тому как не создается субстрат (медь), так не создается и шар, разве только привходящим образом, потому что медный шар есть шар, а создается этот медный шар» (Метафизика, 13, 8 1033а 20—30). Свойства Бога как активность самого Бога возникают не «вследствие чего-нибудь», поскольку внутри Божественности не действуют причинно-следственные связи, а потому, что Бог и Его действенность суть тождество. Сказать «Бог действует» — тавтология. Но делать «этот шар» значит «делать нечто иное, именно осуществлять эту форму в чем-то другом» (там же, 30). «Этот шар» — вещь не простая, а сложная, состоящая из шара и, скажем, меди, «возникает сочетание... так что одно [в нем] есть материя, а другое — форма». При этом форма означает нечто такое вообще (сферическое как таковое), «а не определенное «вот это»... А «вот это» целое, Каллий или Сократ, существуют так же, как «вот этот медный шар», тогда как человек и живое существо — как медный шар вообще» (там же, 20—30).
Выводы, однако, у Псевдо-Дионисия и Аристотеля разные. У Аристотеля это свидетельствует о несостоятельности идеи формы как причины, а у Псевдо-Дионисия (и других христианских мыслителей) — об идее творения, предполагающей, что Творец есть отдельная сущность и в то же время причиняющая сила, производящая другое. Если Бог существует сам по себе по принципу соучастия сущности в унификации самой себя, что свойственно самопорождению, то Бог Творец отделен от производимых Им вещей, хотя причиняет их. И если у Аристотеля «семя порождает [живое] как умение — изделия» (там же, 9 1034 а 30. Выделено нами. — Авт.), то у Псевдо-Дионисия тождества между осеменением и умением нет. Последнее (изделия, произведенные от умения) называется творением именно потому, что рождается другое, совершенно непостижимым образом. Оно-то, творение, и непостижимо. И хотя и для Аристотеля это — трудность («Не следует думать, что все так же порождается, как человек от человека: ведь и женщина происходит от мужчины», — там же, 1034 b 1—5), однако все же у Аристотеля рождение тождественно произведению в том смысле, что и то и другое содержится в порождаемом (производимом) как возможности. Речь, однако, идет о том, что произведение в большей степени зависит от воли (действующей в содружестве с разумом и техническим умением, искусством), нежели рождение, зависящее от природы.
Единственная, неповторимая вещь сказывает себя разно, не изменяясь, не колеблясь и не изменяя сущности. Это ведет к тому, что, не создавая инаковости вещей, одно только речение вещи, которая сама Слово, создает различие лиц. Рассуждения о Божественных Ипостасях — чисто логические. Обнаружив прекрасное знание Аристотелевой и Платоновой логики, Псевдо-Дионисий, как и Боэций, продемонстрировал ее несоответствие христианским принципам мышления. При фундаментальной смене угла зрения, при смене точки отсчета (с суждения на произволение абсолютного Божественного начала) нарушаются выведенные Аристотелем законы тождества, противоречия, исключенного третьего. Предикаты упомянутых суждений не суть общее, не суть укорененный в единичное род. Это вообще не род, повторим, а порождение, которое всегда единично. Это в нем, в его возможности, только еще может быть, а может и не быть род. Как говорил Порфирий: род от предка или от имени места, но ведь можно делать попытки родить и — не родить, если материя не способна «сама собой приходить в движение, в которое приводит семя» (Метафизика, 7, 9 1034 Ь 5). А какова природа рождения, особенно перворождения, не известно, она не определима как первоначало. Более того, «предикаты» упомянутых суждений вообще не предикаты, а своё Бога, это мы иначе как в такой, грамматической, форме не можем выразить эту свойскость. Логика прямым и непосредственным образом возведена в ранг тео-логики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт. То, над чем мучился Боэций, отдельно рассматривая сверхсубстанцию Бога, которая не могла быть подлежащим для чего бы то ни было (и его субъект не подлежащее), у Псевдо-Дионисия находит разрешение в двуосмысленной (обобщающей и разделяющей) природе имени. Обобщение уже чревато разделением, как и деление — обобщением. Как и любые роды, они ведут к тому, что рождается нечто Единосущее разно действующее, исходящее из всемогущества. Венец, как мы помним, один, и он — из металла и камней в совокупности, но в такой совокупности, из которой нельзя вынуть ничего, ни одного элемента, чтобы вещь не перестала быть Одной и Целой. Еретическое утверждение Боэция, что у Бога три субстанции, от которого он сам с ужасом отшатнулся, которое сошло ему с рук и которое не сошло с рук Иоанну Росцелину, Псевдо-Дионисий попросту не заметил или снял благодаря переосмыслению сущности Бога Творца как вместе обобщающей и разделяющей, отдельной и причащающей (что в результате сделал и Боэций), которая лишь приняла форму предиката. Он усмехнулся бы нашей доверчивости принимать грамматику за само Слово.
Псевдо-Дионисий, умеющий достигать состояния видения, видит и ступени достижения обожения. Это прежде всего молитва. Трактат «О таинственном богословии» с нее и начинается — что, кстати, делают все раннехристианские философы-теологи, — поскольку молитва есть свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям», выражаемого «в неудержимом, отрешенном и чистом исступлении из самого себя и из всего сущего» (О таинственном богословии, с. 227). «Я вышел из себя», — вторит ему Августин и — возвращает увиденное слушающим его. Возвращает ли Псевдо-Дионисий, который на первый взгляд — весь в порыве только выйти? Конечно. И он показывает увиденное «посвященным профанам», сообщая, что погружение в Бога невозможно без отрешенности от «всего видимого и от органов видения» и что это возможно после специальной подготовки души, которую Псевдо-Дионисий называет «очищением». Однако в любом случае постижение Бога в результате очищения, а именно: напряженного стремления познать таинственное, есть все-таки «некие предположительные догадки» о Божественном начале. После очищения, то есть «при полном бездействии познавательных энергий», желающий познать Бога «лучшей своей частью соединяется с всецело Непознаваемым». На границе, которую перешагивает постигающий Высшее начало, происходит преображение: в глазах Бога предельное человеческое знание становится «совершенным незнанием» (с. 228). Пройдя все ступени восхождений, познающий погружается во мрак. Этот мрак, однако, имеет особую оптику: он пресветел. (В XII веке Петр Коместор скажет, что это похоже на состояние человека, смотрящего на солнце, у него чернеет в глазах). Молитва же — тот инструмент, орудие слова-мысли, благодаря которому это «совершенное незнание» преображается в «сверхразумное знание», не в том смысле, что наиболее разумное, а именно — не-разумное, превосходящее разум, мысль, мышление, «то есть все, что присуще сущему». Именно так Божество «собирает» или «охватывает», «схватывает» человека.
Вопрос именно в способе «схватывания». Поскольку Псевдо-Дионисий полагает, что Божественность «познается через размышление над творениями» (Рим 1: 20), то он выделяет в сущем четыре способности причащения Богу: 1) познание, свойственное «существам, которые обладают сознанием и речью», 2) чувственное восприятие, свойственное существам, «обладающим только ощущениями», 3) жизненные порывы, свойственные «существам, которые лишены каких-либо чувственных ощущений», и 4) «обладание способностью быть причастным бытию», свойственное тому, что «безжизненно и только существует» (с. 177). Носители этих способностей, если всмотреться, — человек, животное, растение и, например, земля. Но перечислено это не так, что вот-де одно свойственно одному, а другое — другому. Речь идет о размышлении над творениями, свойственном только человеку, которому одному и присущи все четыре способности, он обладает ими не поочередно, а сразу и всеми. Оказывается, что способность быть причастным бытию — это данность, для которой не нужно воли и усилия, коль скоро она есть у любой неживой твари, а любая неживая тварь ближе всего к Богу, потому что у нее изначально своей воли нет, есть только Его воля. Человек со своей волей дальше от Него, но в той мере, в какой он — земля, он обладает этой способностью в полной мере и не может ее лишиться. Потому он и не может в полной же мере быть злым. То же и с жизненным порывом. Сочетание этих двух слов — «жизненный порыв» — сразу несет нас на столетия вперед, и здесь очевидно, сколь сильно иррациональное начало, если, правда, не понимать его как нечто старческо-склеротическое или столокружительное. Порыв позволяет нечто разорвать, например привычный распорядок жизни, и сделать это всерьез можно только как растения, минуя волю, желания, сдерживающий рассудок. Когда говорят: «живет как растение», то забывают, на что способны растения, которые — маленькие и тонкие — пробивают бетонные плиты.
Весь мир наличествует в человеке со своими энергиями. Когда Григорий Нисский писал, что Бог создал мир как дворец для царя, он, ясно, хотел написать апологию плоти, подобно Тертуллиану. Но мысль Боэция и Псевдо-Дионисия иная: весь мир — плоть, кровь, сосуды, ощущения, здоровье, болезнь, настроение, расположение духа, дух, буйство, кротость, сильная душа, слабая душа, познание, сознание, совесть — в человеке и через человека славословит Бога, говорит о своей причастности и прилепленности к Нему, хотя они именно в силу непременной причастности Ему не таковы, как Он. Философия при этом вовсе не становится преданием. Для Амвросия Медиоланского неприятие старой философии было обусловлено как раз тем, что она традиция, а необходим расчет на новое. Христос — это всегда новое. Всегда по-новому человек прилепляется к Богу. В этом, как кажется, смысл различий — и неизмеримого количества различий — в тождестве. Авторитет — поддержка в искательстве, опора на него — это поиск такой вот поддержки, когда все против, а он — свет в маленьком прорубленном окне.
Энергия этих способностей создает возможности для их «собирания». Первоначальные функции «собирания» осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ Божественной благости. «Само слово «солнце» (илиос) происходит от «собирать» (илло)» (с. 177)20. А уже затем все собранное им схватывается «умопостигаемым Светом», приобщающим посвященных «истинному, чистому и единообразному знанию» (с. 178).
Идея «собирания» или «схватывания» оказала впоследствии огромное влияние на создателя идеи концептуализма, заставив его сменить угол зрения: с идеи имени на идею речи. Потому нам так и важно обнаруживать логические сдвиги, сталкивающие мысль с единонаправленной колеи.
Состояние постижения Псевдо-Дионисий уподобляет состоянию ваятеля, который, «желая создать верное самой природе изображение, отнимает все помехи, заслонявшие чистоту сокровенного образа, и одним лишь этим устранением являет потаенную красоту, как она есть» (с. 229). Здесь очевидное согласие Псевдо-Дионисия с Сирианом, который говорил о модели сходства.
При переходе на разные ступени познания меняется способ познания: от катафатического, то есть неких положительных утверждений о Боге, к апофатическому, отрицательному, что есть «полнейшая бессловесность и немыслие» (с. 230). «Не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни слова, ни ума» (катафатическое богословие), «Виновник всего сущего... не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема; не занимает места, невидим и не имеет чувственного осязания» и пр. (апофатическое богословие).
Само это утверждение, основанное на отрицании тех же десяти категорий Аристотеля, совпадает с утверждением Боэция, хотя способ утверждения совершенно иной: вместо логического анализа мы обнаруживаем непосредственное созерцание, основанное на личном мистическом опыте, каковой и является критерием истинности.
Этот личный мистический опыт может быть выражен в парадоксально-образной системе, в которой только и возможно осмысление самой идеи светомрака. Псевдо-Дионисий разворачивает систему чистого видения: творение предстает для него сразу и целиком, как сразу и целиком предстает Творец в акте сверхчувственного и сверхразумного единения с Богом.
В.В. Бычков полагает, что «знаковая система, разработанная для всеобъемлющего на уровне бытия обозначения трансцендентной Причины... основывается на принципе терминологического антиномизма и органически включает в себя как утвердительные, так и отрицательные обозначения»21. Однако вряд ли здесь мы имеем дело с обозначением, а не с прямым, чисто мистическим ведением, хотя трактаты
Псевдо-Дионисия выстроены строго логически с дотошным объяснением, что есть катафатическое или апофатическое богословие, что есть божественный мрак, что есть Бог по превосхождению ощущаемого или по превосхождению умопостигаемого (с. 230). И лишь развернув на сущностно-понятийном уровне систему, с которой надо подходить к богопознанию, Псевдо-Дионисий преображает их в образы, в то, что В.В. Бычков почему-то называет мистико-литургическим гносисом22, хотя, как кажется, это онтотеологическое видение.
Сам мистический опыт представлен также образно, в виде иерархической лестницы постижения, где иерархия подчинена идее богоподражания, основанной на принципах соразмерности и аналогии. На каждой ступени иерархии отпечатывается образ Бога. Этот образ двуосмыслен: он имеет самостоятельное бытие, и он есть явление знания. Это знание передается от высших духовных чинов низшим, главным его носителем является духовный свет, который называется Псевдо-Дионисием светодаянием, или фотодосией. Озарение им мистической души есть свидетельство преодоления одного из рубежей богопостижения. Этот свет воспринимается не физическим, но интеллектуальным зрением. Его носителем является символ, понимаемый как образ, знак, изображение, прекрасное23.
Небесная иерархия состоит из трех тройственных чинов. Высший чин — это престолы, херувимы, серафимы; второй — господства, силы, власти, те самые «причиняющие силы, или энергии», о которых вел речь Сириан; третий — начала, архангелы, ангелы. Земная иерархия также состоит из трех триад — высший чин — это таинства: крещение, евхаристия, миропомазание, что и свидетельствует о собирании человека в мир и миром; второй — священнослужители: епископы, священники, диаконы; низший — верующие: монахи, миряне и оглашенные. Если два низших чина соизмеримы между собой, то достижение верхнего чина возможно только на мистическом уровне, через духовное преображение.
Само создание такой иерархии оказало весомое влияние на средневековую жизнь, обозначив вехи мистических постижений Бога. Мышление по аналогии, однако, — лишь первый акт познания Бога как Причины сущего, «познание неведением» — второй «божественный акт» постижения. Познание через неведение состоит в постепенном отрешении от всего сущего, заставляющем ум выйти из себя и сверхмыслимо соединиться с Премудростью, достигнув просветления.
Вся эта сложная иерархическая система возводится, как уже говорилось, ради обымания Благом. Этика, таким образом, есть начало и конец постижения. Собственно весь этот процесс изначально этичен. Но Благо тождественно Красоте, о которой Псевдо-Дионисий упоминает вовсе не случайно в связи с идеей «собирания». Именно Красота «как бы призывает (калй) к себе все сущее, отчего и называется «Красотою» (каллос), поскольку все во всем собирает в себе» (О Божественных именах. С. 179). Именно потому, чтобы подчеркнуть этот процесс «собирания», Псевдо-Дионисий называет Бога Прекрасным-и-Благим.
Поскольку познание и приобщение Прекрасному-и-Благому изначально находится в сфере этики, то естественно встает проблема: что есть зло? Псевдо-Дионисий, как бы полемизируя с манихейцами, утверждавшими онтологическое существование зла, отвечает, что «зло как таковое не является причиной становления сущего, поскольку зло само по себе только искажает и уничтожает основание всего сущего... Уничтожение же не может быть источником становления бытия» (с. 187). Зла нет ни в одном из видов творения: ни в ангелах, ни в демонах, ни в человеческих душах, ни в бессловесных тварях, ни в природе, ни в телах, ибо оно есть искажение формы, умаление красоты и внутреннего порядка, отчего несет гибель. Если нечто погибло, это уже не зло, если что-то чего-то лишено, то оно не знает зла. Зло и есть «лишение, недостаток и оскудение» (с. 195). Потому Зло никак не может относиться к имени Бога.
Именами же его являются: Сущее, понятое как Предсущее, Жизнь, Премудрость, Ум, Слово, Истина, Вера, Могущество, Справедливость, Спасение, Искупление, Неравенство, Великое и Малое, Время и Вечность. И это, пожалуй, единственное высказывание средневековой мысли, где Бог именуется Временем. Между тем, поскольку Он — все и совокупно содержит в себе все, то он и Время само по себе и как таковое в возможности и актуальности. Даже из сказанного очевидно, что все определения сводятся к идее Сущего, которое есть начало и сущего, и бытия, и всего имеющего отношение к сущему. Поскольку Бог все обымает, то Он есть Причина всего сущего, следовательно, Сам есть.
Но это «есть» двуосмыслено: оно и Сущее и Предсущее, смысл которого заключается в том, чтобы постоянно «выступать за пределы своей сущности» (там же. С. 201). Вот это «еще не и уже за» порогом, чертой, отделяющей бытие от небытия и есть существеннейшая принадлежность Бога: апофатика и катафатика вместе. Именно потому Он — То, «что было, есть и будет», «все и ничто», бесформенный, безобразный, обладающий вместе всей совокупностью форм. Существуя прежде времени, «Он является для бытия временем, началом и мерой» (там же), о чем говорил и Сириан, причиной и завершением.
В начале анализа трактата мы говорили, что сущее у Псевдо-Дионисия не тождественно бытию: сущее есть некоторое свойство бытия, но само бытие берет начало или имеет причиной себя Сверх- или Предсущее. Сам же Сущий несет в себе зародыш двуосмысленности: в качестве Сущего Он причастен бытию, в качестве Предсущего он объемлет бытие, «бытие в Нем, а не Он в бытии» (там же). В таком случае резонен вопрос, который ставит автору трактата его реальный или воображаемый друг и к которому обращен трактат: если бытие существует и одновременно есть бытие сущего, то что такое бытие как таковое? С точки зрения Псевдо-Дионисия, бытие как таковое в его двуосмысленности и тождественности «жизни как таковой», «божественности как таковой», в его постоянном преступании границ есть не что иное, как Начало, сверхъестественная Причина сущего, Основание, с одной стороны (см. выше о Сириане); а с другой — причастность к Богу и к исходящему от Него Могуществу причащать себе все ранее непричастное, в силу чего сущее становится причастным бытию. Иначе говоря, быть — это быть самому по себе и вместе изливаться в бытие. Быть — это момент сращивания ничто и существования.
Все рассуждение оказалось построенным как своего рода преобразование определенного в неопределенное: начавшись с некоего предварительного определения сущего, оно завершается полнотой его двуосмысленного описания. Диалектическая сопряженность бытия и существования, сущего и ничто оформляется в особую проблему, заставляющую выяснять статус существования, особенно по связи с триадой «сущность, способность, деятельность», которую Псевдо-Дионисий выделил в трактате «О небесной иерархии» и которая непосредственно связана с «Комментариями к "Метафизике"» Сириана или с обсуждениями того же рода в неоплатонической и христианской среде.
Чем знаменательно появление такого рода богословия, явно отличного от богословствования в широком смысле? Здесь нет и не может быть никакой мифологии. Даже Боэций еще вспоминает неких богов, которых можно подвести под понятие рода (например, бога солнца). Теология резкой чертой, покровом, отделена от профанной жизни.
Идея покрова, завесы стала играть важную роль для понимания идеи преображения, серьезной, напряженной подготовки души к миру иному. Эта подготовка связана с иным, чем в мифе, пониманием опыта. Церковь, литургия, проповедь, таинства (вместе с духовно-душевной сосредоточенностью) образуют личный мистический опыт переживаемого христианином вполне определенного события: распятия и воскресения Христа или же Божественного видения, видения пресветлого мрака как свидетельства богоприкосновения. Более того: как особая, рациональная (мы видели, как логически выстраивает Псевдо-Дионисий иерархии постижения Бога) область религии теология отделила внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно пережить. Бог «не ощущает и не имеет ощущаемых свойств; не знает расстройства и волнения от обуревающих вещественных состояний; не бессилен, не подвержен чувственным превратностям... не есть Он и никакая из чувственных вещей и ничего подобного им не имеет (с. 230). Ни о какой жизни Бога речи нет, в то время как в мифе между жизнью богов и людей нет границы, и та и другая обозримы. Здесь Бог абсолютно трансцендентен, его имманентность понимается только при этом условии, при тех логических условиях единства отделенности и причастности, о которых говорил Сириан, и обобщаемости и раздельности, о чем говорил Псевдо-Дионисий. Он имманентен твари как любой творец, оставляющий себя целиком в твари в момент творения и — остающийся за ее пределами после сотворения. Отношения внутри Троицы объясняются логически, ибо никакие иные не известны, в то время как в мифе отношения между богами сюжетны. Казалось бы, все, о чем пишет Дионисий, является всеобщим, но оно потому и всеобще, что каждый причащается Богу лично, и при этом личном причащении, если в нем совершенно и полностью участвует все существо человека, если он собран, приоткрывается Божественная Вещь. Я причащаюсь вечности, как все. Но все, то есть общее, — не безликое целое. Общее — в акте причастия, смысл же причастия — в его личностности. Я вместе и погружено во всеобщее, и само есть всеобщее, причастное (см. Сириан) другому всеобщему. И это то, что отличает средневековье от любой другой эпохи и системы суждения.
_______________
1 Бычков В. В. На путях «незнаемого знания». К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum // Историко-философский ежегодник 1990. М., 1991. С. 211. О возможном авторстве «Ареопагитик» см.: Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. с фр. Тбилиси, 1953; Нуи,у-бидзе Ш. Э. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы Ареопагитики). Тбилиси, 1957; Соколов В. В. К публикации трактата «О божественных именах» // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990. С. 152—153; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии / Предисловие Г. М. Прохорова. СПб., 1994.
2 Бычков В. В. Указ. соч.; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV—XV веков. Л., 1987. С. 158—177.
3 Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Пер. В. В. Бибихина // Историко-философский ежегодник 1990. С. 227. В дальнейшем ссылки на это издание в тексте. Л. Н. Лутковский, чей перевод этого же произведения воспроизведен в том же издании, термины «сущее» и «пресущественное» переводит как «естественное» и «сверхъестественное». См.: там же. С. 221.
4 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. С. 164. В дальнейшем ссылки на это издание — в тексте.
5 Так полагает В. В. Соколов в предисловии к трактату (с. 155).
6 См.: Syrianus. In Metaphysica commentaria / ed. G. Kroll (Commentaria in Aristotelem Graeca, VI). Berlin, 1902.
7 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 83.
8 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 83.
9 Ibid. P. 84.
10 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 85.
11 Ibid.
12 Ibid. P. 87.
13 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 88.
14 Ibid.
15 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 89.
16 Ibid. Р. 89—90. См. также: Платон. Парменид 132 d — 133 а; Аристотель. Метафизика, 990 15-20, 1039а 1-5.
17 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 90-91.
18 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 91.
19 Ibid. P. 92.
20 Так в переводе Л.Н. Лутковского. В издании, подготовленном Г. М. Прохоровым, эта фраза переведена так: «Потому оно и солнце (ηλιος), что все совокупляет (αολλη ποιει) и собирает рассеянное». Максим Исповедник поясняет: «Совокупное — собранное» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. С. 103).
21 Бычков В. В. На путях незнаемого знания. С. 213.
22 Там же. С. 214.
23 См. об этом: там же. С. 217.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии