Проблема концепта-зачатия, начинания, схваток, родовых схваток невообразимого соединения двух несоединимых начал — духовного и плотского, — как мы помним, рассматривалась Августином и в круге Августина: как вообще возможно слияние, сочетание, взаимопроникновение двух столь разных природ? Этой проблемой озаботился также младший современник Августина, игумен одного из константинопольских монастырей, впоследствии признанный монофизитским ересиархом Евтихий.
Что точно говорил Евтихий, не известно. Возможно, что Боэций оспаривал тезисы других монофизитов — Севера и Юлиана125. Суть не в этом. Он проанализировал возможности боговоплощения — и опять же чисто рационально. Во-первых, Боэций поставил вопрос о времени объединения природ: произошло ли оно во время рождения или во время воскресения. Если во время рождения, то «приходится думать», 1) что до рождения предсуществовала некая отдельная от субстанции Бога человеческая плоть, принадлежавшая не Марии, которая стала лишь ее «носителем». И лишь в акте рождения получилась одна природа; 2) что тело Христос получил от Марии, но прежде, чем получил это тело, был двумя различными природами, и человеческая природа по получении тела растворилась в Божественной. Если предположить, что объединение природ произошло после Воскресения, то это уж точно значит, что до Воскресения было две природы, независимо от того, получил ли Христос тело от Марии или нет.
Внутри этой «дилеммы» и мается человеческая жизнь, отравленная пафосом утверждения и отрицания и не умеющая объединить усилия разума и воли.
Боэций выдвигает положения, которые он называет «доказательствами», согласно которым тезисы Евтихия можно считать, «ненадежными умозаключениями». Что Боэций называет доказательствами? То, к чему обязывает термин «демонстрация», «demonstratio»: показ того, что есть, что свершилось как факт, как важное и уже неопровержимое событие, которому есть надежные свидетельства, что можно эмпирически проверить. Прежде всего, это, конечно, Священное Писание, предоставляющее 1) исторические свидетельства, согласно которым «после первого человека», то есть «уже испорченного первородным ослушанием», «всякая человеческая плоть происходит от человеческой плоти» — «из семени Авраама, Давида и, наконец, Марии»; и 2) «священные пророчества», основанные на правдоподобно-допустимой возможности происхождения чего-то и согласно которым из семени Авраама и Давида «явится спасение миру»126. И то и другое предполагает зрение и умозрение, воображение и превозможение образа, натуральность и формальность, то есть то, что является привилегий спекулятивного знания, концептуально связанного самой историей.
Если подобные осмотры-показы-доказательства применить к предположениям Евтихия о том, что телесную природу Христос мог получить от человека, который «не нес в себе наказания за изначальный грех», то это предположение ненадежно, ибо такого человека нет, а значит, оно основывается на «заблуждении» и «изобличает во лжи вышнее Божество»127. Ненадежность и лживость предположения, что в какой-то момент была заново «создана некая совершенно новая и истинная человеческая природа, не подлежащая наказанию за первородный грех», «но вводившая в обман всех, кто почитал» такого праведника несущим такое наказание, Боэций полагал отрицанием «великой трагедии Рождества» и «Крестного пути». Лишается смысла «великое уничижение Бога» и аннигилируется польза, или применение этого уничижения, если человек не спасается рождением и страданием Христа128. Это утверждение относительно пользы можно было бы счесть слишком утилитарным, если бы здесь не просматривалось Августиново деление вещей на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, или которые нужно применять, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться, то есть применять. Первые, писал он, делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними129.
Нельзя принять и такие положения Евтихия, как преобразование божественной природы в человеческую или наоборот, потому что нечто неизменное и бесстрастное превращалось бы в изменчивое, а одна субстанция не может превратиться в другую субстанцию: земля не может стать воздухом.
Утверждение о невозможности преобразования природ является поворотным пунктом в рассуждении Боэция о том, «из» двух природ состоит Христос или «в» двух природах: «Католики, — говорит он, — в полном согласии с разумом исповедуют, что Христос состоит и из двух природ, и в двух природах»130. Тело не может превратиться в бестелесное.
Одно тело может видоизмениться при условии, что у них общая материя и они воздействуют друг на друга. Так, могут взаимопреобразовываться в зависимости от количества вино и вода, но не медь и камень. У Бога и человека нет общей материи. Первый, в отличие от второго, в ней вообще не нуждается.
Более того, при доказательстве того, что Христос состоит и «из» двух природ и «в» двух природах, нужно вспомнить антикатегориальный выпад Боэция. Напомним еще раз: «Будучи отнесены к какой-либо вещи, категории заставляют эту вещь быть именно тем, что они о ней высказывают... Так, например, когда мы говорим "субстанция" — будь то о человеке или Боге, — мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "человек" или субстанция "Бог". Однако есть разница: ведь человек не есть только человек как таковой, а потому не есть и субстанция; тем, что он есть, он обязан также и другому, отличному от человека как такового»131. Любая сотворенная вещь содержит в себе что-то от природы и что-то от искусства, не смешивая эти «что-то» друг с другом и не разделяя их. Можно смешать природы так, как это сделал Евтихий, то есть так, что одна природа поглотила другую (так мед может поглотить воду) или не сохранила другую. Второй же способ состоит в единстве природы и искусства. «Венец, например, <...> состоит из золота и драгоценных камней. Здесь золото не перешло в камни, и камни не превратились в золото, но и те и другие сохранились, не утратив собственной формы», однако вместе образуя единое целое, единичность, единство и уникальность. Если убрать из венца камни или золото, получим другую вещь, в то время как смысл, единоличность венца — именно в определенном искусном составлении природы-золота и природы-камня.
Это, разумеется, пояснительный пример, но довольно точный. «Христос состоит и из двух природ и в двух природах: в двух потому, что обе сохраняются, из двух — потому, что из объединения обеих сохраняющихся природ получается одно лицо Христа.
Более того, именно в этом случае работает идея переносных значений. Ведь речь идет о соединении, что у Евтихия, что у Боэция. И проблема выбора, соответственно анализа значений, оказывается доктринально важной. Выбор Евтихиева значения предполагал отсутствие обеих природ в Христе, выбор значения католиком предполагал их наличие и сохранность. Выбор значения в данном случае обнаруживал, во-первых, расторжение омонимии, ибо выражение «состоять из двух» явно омонимично, «обозначая различные вещи» («первое его значение указывает на то, что две субстанции... перестают существовать; второе — что нечто составлено из двух таким образом, что обе продолжают существовать»)132, а во-вторых, приятие эквивокации не как разделительный прием, а как указание на принципиальную неопределимость вещи, что фактически аннонсировало апофатическое богословие — Псевдо-Дионисий, с именем которого связано апофатическое богословие, работал почти в то же время, хотя и в другом месте.
Но есть один немаловажный аспект в этом заявленном выборе значений, побуждающий нас очень серьезно отнестись к практике выбора. А не заставляет ли и Боэций, отклонявший практику зачислять любую вещь по разряду субстанций, принять его мысль о завязи природ? Не есть ли и его выбор одного и только этого, как ему кажется, единственно правильного значения, признаком принуждения, которое он обязан принять в силу веры, христианско-католической веры? И что же тогда логика? Ведь нельзя исключить того, что его читают люди неверующие или верящие иначе, чем он, или не в то, во что он? Вера, разумеется, дело великое, она способна заставить принять свои уставы да так, что ты принимаешь принуждение за свободный выбор, об этом хорошо писал Августин («Мы не боимся свои недобровольные действия признать не добровольными»133, и в этом Боэций его верный сподвижник), но в чем тогда дело логики? Не теряет ли она статус всеобщей и непререкаемой? Теряет, скажет радостно верующий, но что-то мешает разделить эту радость. Возникает при этом тревожный вопрос: зачем нам все это знать, если хочется, как оно на самом деле, а не по указу? Но ведь мы заворожены Боэцием.
И оказывается, мы заворожены как раз тем, что все это он пишет именно потому, что верит, соответственно верит в то, что пишет, соответственно, что это логика всеобща как всеобща вера, особенна как особенна эта вера и — не годится для другой. Тогда почему она завораживает и мы не можем о ней судить холодно-остраненно, как, например, можем судить о логике Аристотеля? Может быть, потому, что меньше знаем, хуже понимаем греческий, лучше латынь? Но сейчас и латынь не лучше. Что заняты именно спецификой средневековья, в отличие от античной? Но и античной, в отличие от всего остального? В чем сила завороженности античностью людей, которые, живя в другое время и решая/не решая другие задачи, уверены в том, что античность на все века задала некую программу? Не в силу ли страстной попытки понять именно общее, истинное, позволяющее нам постигать и просто говорить об античности, средневековье, вступать с ними в связь? Достоверно, по словам Гераклита, только «то, что является всем сообща», «поскольку оно постигается общим и божественным разумом, а то, что воспринимается кем-то одним, недостоверно»134. Недостоверно, правда, в том случае, если это восприятие не связано с общим и божественным, то есть тоже единичным разумом. И эта связь всегда личная. У кого такой связи нет, нет ни античности, ни средневековья. Длительность, даже время есть, а истории нет, что бы ни говорили те, для кого будто жизни без истории нет.
Конечно, Боэций не раздавил ни Нестория, ни Евтихия, а был лично уничтожен сам. Не потому ли, что сам пытался уничтожить кого-то, хотя бы в мыслях. Идея Абеляра об ответственности за намерения совершить поступок (интенция поступка) перед Богом обернулась для Боэция кровавой ответственностью перед земным судом. Несторианское осужденное дву-личие определилось в отношение двоевластия, двух мечей — светского и духовного во всей Европе, подчас в прямое кровопролитное состязание папы и короля. А евтихианская одноприродность в конце концов сняла проблему эквивокации в сторону однозначности. Заявлением, что он должен выбрать так и только так по вере, он разом лишил нас опасения, что мы не останемся сами собой, а станем под его крыло. Ибо у нас другая вера, и в принципе мы хотим кому-то поверить. На этом часто основывается долговременное существование философской школы.
Смысл нашего искания не в том лишь, чтобы через с лишним пятнадцать столетий кто-то восхитился и заворожился старой мыслью, которая тем самым ожила, воскресив во всей своей прозрачности и лицо Боэция, и его скорый жизненный темп, и ритмические повторы его стиля. Такое общение, которое в родстве с общим, дорогого стоит. Это общение не в унисон, и радость не от того, что попадаешь в унисон, а, наоборот, от того, что натыкаешься на нечто абсолютное свободное, не подвластное даже самому Боэцию, который отсекал все лишнее ради правильности веры. Все эти отсечения, разлетелись как искры и осветили то, где мыслитель нарушил свою позицию. Сказал, что будет заниматься делением, а занялся очищением, и деления ему этого не забыли, мимикрируя под античный способ деления. Сказал, что занят единичным, сингуляриями, а проговорился, что партикуляриями, долями, в том числе долей-судьбой, и она его приговорила, сковав цепями, осудив на поступок, траектории которого он посвятил последнюю книгу «Утешения философией». Но — он показал силу одного как общего, и этого-то не заметили дальние потомки, принявшие его провокативные речи за истинные. Он показал, как возможно не замыкание, а открытие себя, открытость преображению, откровение себя, через которого явлено общее.
Боэций предложил собственный схематизм (вопреки Порфирию, гностикам, христианам, признанным Церковью еретиками) личностного созидания. Он выделил три состояния первого сотворенного человека: 1) состояние до первородного греха — бессмертное со способностью совершать человеческие отправления, кроме греховных, с заложенной возможностью греха; 2) состояние, возможное при условии преодоления искушения, исключающее волю к греху, 3) послегреховное состояние, наделенное смертностью и греховной волей. Христос, то есть истинная личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимствовал по одному началу: из третьего — смертное тело, взятое с Целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все человеческие отправления «не по необходимости, а по возможности» (с. 188-189).
Но если здесь Боэций показывает, как воля собирает себя в персону, то в Комментарии к Порфирию он объясняет способы, какими эта воля действует, используя то своё, что образует единство себя. Этому посвящено его рассуждение о дифференциях, видовых отличиях, о которых упоминалось выше, или особенностях, которые он определяет как то, что образует не акциденции, а саму субстанцию, и которые делают ее не в чем-либо иной, а вообще другой — по виду, всем смыслом своей субстанции, показывая и собственно вещь (по природе), и ее способность к изменению (по воле); содержа в себе субъекты и не содержась в них, будучи пограничным мыслимому и существующему, отвечая на вопрос не «что это?», а «каково это?».
В отличие от определений, показывающих всю субстанцию, видообразующие отличия ее строят: только построенная она представляет нечто другое, не размытое и не расплывчатое. В этом смысл того, что Боэций назвал видообразующее различие делителем рода, и в этом качестве оно также двуосмысленно: с одной стороны, «образует другое, чем было, а с другой — создает оформление вида при определении субстанции»135, будучи самим по себе (такова, например, разумность для человека), формируя тождественность (unum et idem) бытия чего-либо. Это оно собирает (colligere) и связывает (copulare) род как общее, опять выполняя двуосмысленную функцию: с одной стороны, как делитель оно делит род, а с другой — собирает вид. Так, два субстанциальных отличия могут создать нечто одно как тождественное.
Из такого рода двуосмысленности возникает то, что делает дифференцию проводником наиболее своего в мир. Будучи всегда в пограничье рода и вида, она то что-то разъединяет (роды), то что-то соединяет (виды). Но если она соединяет виды, а вид — это то, что определенным образом выглядит, то она соединяет материю и форму. Если этого нет, то «может не быть вообще ничего», «nihil omnino esse potest»136. И приводит пример (вслед за Порфирием): «статуя Ахилла создана из материи меди и из фигуры самого Ахилла». И именно так — из материи и формы она «субсистирует», то есть пребывает, то есть, как мы помним, пребывает сама по себе, не требуя никаких акциденций.
Выше мы видели, что именно этот пример (камень + то, что из камня сделана статуя Ахилла) Боэций приводил как свидетельство того, что такие вещи не могут быть просто субстанциями. Вещь, состоящая из природы и искусства, есть произведение, а произведение всегда уникально. Его форма — наиболее собственное отличие-видовое, специфическое, отличие-субстанциальное, отличие-особенность (это все синонимы) — его качество (потому отличие отвечает на вопрос «каково это?»), но это такое качество, которое способствует и ответу на вопрос «что это?». И именно оно создает совершенно иное, создает само бытие вот этой именно вещи, отличной от любой другой.
И только все сказанное — вместе с механизмами созидания — образует определение личности. И естественно, что та, уникальная личность, которая есть Христос, применима к людям на правах регулятива. Персона Христа — единичное всеобщее, сопрягающее в ситуации свободы воли и выбора разнопорядковые и разноуровневые свойства, согласуя их в единстве лица.
Вот к чему привел Боэций: к тому, что род человека должен преобразиться. Преображение — новая категория, предложенная христианством. Если, по Платону, род открывается в рождении индивида как идея, чтобы в нем, в роде индивид восстановился вообще как человек137, то, по Боэцию, человек изначально сотворен именно как человек, становясь индивидом только после грехопадения, когда он и стал рождать род от одного предка. Немыслимое рождение Христа призвано было показать пример преображения, вызвать силу воли этого индивида, чтобы он снова из родового индивида стал человеком-уникальной личностью.
_________________
125 См.: примеч. 23 к «Теологическим трактатам» // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 301.
126 См.: примеч. 23 к «Теологическим трактатам» // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 180.
127 Там же.
128 См.: примеч. 23 к «Теологическим трактатам» // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 181.
129 См. с. 181—182 настоящего издания.
130 Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 184. Здесь удивительно стилистическое совпадение с Августином. Оспаривая Цицерона, предпочитавшего свободу воли предопределению, Августин пишет: «Религиозная душа выбирает и то и другое». И в другом месте о том же: «Мы принимаем и то и другое; и то и другое исповедуем твердо и правильно: одно — для того, чтобы хорошо веровать; другое — чтобы хорошо жить» (Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1. С. 251, 258).
131 Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог. С. 151. Курсив наш.
132 Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 185.
133 Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1. С. 250.
134 Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 253.
135 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 119C.
136 Ibid. Col. 127D.
137 См. об этом: Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 258.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии