Сейчас я попытаюсь очертить исторический (историко-культурный) смысл современной нравственности. Это будет мое понимание того, что есть (это и «логическое определение», в «настоящее время») нравственная идея.
Здесь необходимо договориться.
Возможно предложить такой образ: нравственность — вот эта, сегодня мучающая меня совесть — подобна тугой пружине (или стволу допотопного дерева). Кольца этой пружины — чем больше колец, чем они туже стянуты, тем напряженнее действует пружина в нашем сиюминутном поступке — это непреходящие исторические формы нравственной идеи. Или — если взять образ древесного ствола — ствол нравственности тем мощнее, чем больше в его срезе «годовых колец», чем памятливее наша совесть. Но пружина сжата до предела (думаю, что в каждом человеке необходимо есть в той или другой форме, в той или другой степени связка таких колец...) и мы сами не воспринимаем, не осознаем внутреннюю спираль своих поступков. Так вот, я полагаю, что как раз сегодня, в диких судорогах современного бытия, страшно важно мысленно растянуть кольца пружины, замедленно вглядеться в «годовые кольца» древесного среза, в исторический смысл этого нравственного мгновения. Существенно духовно опереться на исторически развернутую и замедленную нравственную память.
Мы спешим к рецептам и заклятиям. Но действительно насущно для нас (хотя страшно неохота, да и некогда...) остановиться, остраниться и внимательно всмотреться в свое (не сиюминутное, но...) историческое Я.
То, что последует ниже, — отнюдь не специальное исследование особенностей античной, средневековой или ново-временной нравственности. Скорее, это внимательное философское (на то я — философ, «этим и интересен») самосознание современного (80-е годы XX века) индивида, рефлективно, заторможенно фиксирующего в своем внутреннем духовном мире, в своей душе эти самые исторические «годовые кольца» нравственных средоточий, впервые сформированных и исторически развернутых (в формах культуры) в апоху античности, или в эпоху средних веков, или — в Новое время. Кольца эти, средоточия эти сегодня срослись между собой, вросли друг в друга и только в таком сопряжении, взаимодополнительности (взаимопредположении и взаимоисключении) образуют реальную нравственность современного индивида. Обычно, повторяю, эти средоточия не различаются нашим сознанием, не рефлектируются, не осмысливаются. Разум — в конвульсиях быта — выпадает из нравственной идеи. Или же эти «кольца» осознаются только в моральных усыханиях, не перипетийно*. Здесь в моем тексте (да и в моем личном сознании — и это действительно очень тяжко...) такие средоточия выявлены, заторможены, исторически растянуты, разведены, как бы охлаждены.
Но и представлены культурно, в формах культуры.
О современном смысле античной-средневековой—нововременной нравственности, об их смысле в напряжениях современного, вот этого — в это мгновение необходимого — поступка я прежде всего и веду сейчас речь. Всё историческое здесь современно претворено, стянуто в пружину конца XX века. Это — античность или средневековье моего сознания. Многие и многие исторические реалии и абсолюты, их идеологические заострения остались в своем времени, в своей культуре. Но все же историческая развертка, историческая памятливость мне представляются абсолютно необходимыми по самой сути современных нравственных перипетий (об этом — детальнее — во втором и третьем разделах).
Чтобы было понятно все дальнейшее, сразу же уточню. Речь пойдет дальше именно о нравственности, а не о морали. Это соотнесение понятий существенно не только и не столько ради академического уточнения терминов (бог с ним, с этим терминологическим занудством). Нет. Такое противопоставление поможет, на мой взгляд, более глубоко в осознанно понять смысл нашей современной нравственной ситуации.
Дело, конечно, не в дефиниции, но в реальном различении двух сфер человеческой этики, в реальном их сопряжении. А что чем называть, это уже дело десятое.
В предлагаемом сопряжении я пониманию мораль как засохшую в нормы и предписания (как надо себя вести, чтобы жить достойно...) форму нравственности.
Моральные догматы отцеживаются, уплотняются, обезличиваются в веках, сливаются в нечто абсолютно — сквозь века — себетождественное, утрачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность. Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью. Сказанное — не инвектива*, но определение насущных скреп общечеловеческого этического поведения.
В автоматизме повседневной жизни такие закрепленные извне (кодекс морали) и изнутри (императивы* добра) моральные предписания, неукротимо шепчущие мне, в чем состоит единственно правильное поведение, абсолютно необходимы. Но в трагедийные моменты нашей жизни такие нормы отказывают, обнаруживают свою вненравственную закраину.
Подчеркну, что различение морали и нравственности, на котором я настаиваю, не совпадает с различением, свойственным, к примеру, немецкой классической философии. В данном подходе это различение имеет совсем иной смысл. Смысл, как я полагаю, существенный в реальных нравственных перипетиях XX века.
Вкратце можно определить этот смысл как смысл культуры.
Сразу сформулирую основную идею с полной определенностью.
На мой взгляд, нравственность воплощается не в моральные нормы, но в безвыходные перипетии свободного личного поступка.
Эти перипетии формируют коренные Образы личности— образы культуры различных исторических эпох — Прометей и Эдип, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст... (пока остановлюсь, не доходя до нашей эпохи). Эти Образы личности вступают между собой в напряженное, всеисторическое нравственно-поэтическое общение — общение в нашей душе*.
Именно поэтика и особая трагедийность таких личностных образов культуры и есть реальная жизнь нравственных перипетий. Вне личности (скажем, в норме, в предписании) нравственность существовать не может. Бессмысленно утверждать или предписывать: веди себя, как Эдип (?!), живи, как Христос, поступай, как Гамлет или Дон Кихот (?!). Каждая из таких нравственных перипетий, образов личной трагедии действительно безвыходна и вненормативна, она есть ситуация созидания нравственности и личной ответственности за этот единственный и уникальный поступок. Вот — как я их понимаю — несколько смыслов таких общающихся в вашей душе (в современном сознании) нравственных перипетий, разрешаемых в единственный, неповторимый поступок, отнюдь не ориентированный на моральную ценность вне себя, вне данной личности (личности, воплощенной в образе культуры)2.
Античная нравственность. Пойду по линии наибольшего сопротивления и буду понимать эту нравственность (это «годовое кольцо современной нравственности») не в образе Прометея, но в предельно странных напряжениях судьбы Эдипа.
Нравственность Эдипа очень точно выражает самую суть безвыходной перипетии (и катарсис) античной личности. Точнее, индивида, трагически напряженного — как лук Гераклита — регулятивной идеей личности.
Древний эллин внутренне, насущно покорен року, космической судьбе, справедливости. Он обреченно (в этом его мужество) избывает предначертания судьбы — предначертания, в которых на века, в смене десятков поколений предопределены рождения, и жизни, и смерти родов, племен, полисов. Эллин не может и не должен знать (это было бы преступлением) свою судьбу и тайный смысл своих поступков. Он должен честно сыграть свою роль в космической трагедии. Но — одновременно и в том же отношении — древний эллин целиком, индивидуально отвечает за космический рок, за его завязку и развязку. Это индивид, могущий и долженствующий — и по праву — судить самого себя; индивид, способный сосредоточить — единожды — в акме* героического поступка (ослепление Эдипа, отречение от царства; или — огонь Прометея) — все прошлое и все будущее многих поколений. Это — индивид, полностью осознающий (в глубине души), провидящий (в глубине разума) космический роковой смысл своего невольного преступного (преступающего...) деяния, уже в самый момент его осуществления. В момент акме поступок Эдипа-царя (суд знающего правду) и поступок Эдипа-путника (невольное отцеубийство) совпадают. Это — один поступок.
Так в трагедии Софокла «Эдип — царь».
В трагедии «Эдип в Колоне» акме поступка разомкнуто, оно растянуто в линейную траекторию «не мной задуманного рока». Эдип теперь чувствует себя неответственным за свои поступки, не знающим, что совершает. Нравственность начинает вытесняться моралью. Но в трагедии «Эдип-царь» полное приятие рока, своего места и роли в исполнении космически завязанной судьбы, и — акме целостной индивидуальной ответственности за этот поступок, и тот и другой полюс нравственной перипетии не могут быть отторгнуты и вычеркнуты из (античной) нравственной архитектоники*. Я должен отвечать за — не мной начатый, не мной завязанный — рок; я должен отвечать за поступок, мной — в полной мере сознания совершенный; за поступок, в котором я (индивид) завязываю и — способен развязать, избыть — роковые связки человеческих судеб. Но коль скоро это так, то мой поступок безвыходно трагедиен, и — как бы я ни поступил — нарушение второго полюса данной коллизии снова и снова делает меня виновным, вторгает меня в напряжение нравственных перипетий. Античный индивид нравствен только в такой трагедийной перипетийности своего поступка. Добавлю, что эта трагедийная перипетийность осознается и действительно существует именно в напряжениях и катарсисе античной трагедии, в общении с Хором и Зрителем (Слушателем) — то есть, — в контексте античной поэтики. Но сие означает, что такая — индивидуально осознаваемая и совершаемая — ответственность за сакральные*, извечные завязки и избытия человеческих судеб я есть идея личности, не как наличного бытия (по схеме «X — личность, а вот У — еще не совсем...»), но как поэтически осмысляемого предела, воображаемого на невозможной и необходимой грани (горизонте) индивидуального поступка. В этом и состоит смысл моего утверждения, что личность — никогда не данность, но всегда — регулятивная идея. Идея нравственная и поэтическая одновременно. Было бы очень продуктивно продумать сам спектр античной нравственности в трагедиях Антигоны, Прометея, Электры... Каждый из этих (и всех иных трагедийных образов античности) не может быть подведен под прокрустово ложе обобщения; только в своем сопряжении, в своем — опять-таки трагедийном — общении, они, эти образы культуры, дают реальный континуум (полифонию) античной нравственности... Но такой анализ выходит за пределы настоящего текста.
...
Прежде чем говорить о других годовых кольцах древа нравственности, скажу — впрок, как бы заранее замыкая все изложение, — о том коренном средоточии, сердцевине, неделимом ядре, что дает нравственности живую жизнь. Это — совесть.
Смысл совести, угрызений совести, голоса совести всегда — своеобразно в разных культурах — коренится в общении моего «малого», повседневного «я» с внутренним Судьей и Свидетелем — Я Всеобщим, могущим — изнутри моего сознания — судить и перерешать мою вседневную судьбу. Все внешние, Хоровые (вспомним Античность) свидетели обращаются в глубь моей души, укореняются и преображаются в тайной свободе моего разума. Conscientia mille testes (совесть — тысяча свидетелей) — говорили древние римляне. Это внутреннее напряженное общение моего эмпирического, индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже понимающего всю мою жизнь и всю жизнь, предшествующую моему индивидуальному бытию, и всю жизнь, завязанную моим бытием в будущее.., это общение, этот внутренний диалог и есть коренной феномен совести. Но укоренен этот феномен неповторимо в каждой исторической культуре. В античности — я пока говорил только о ней — это, к примеру, углубленный в сознание диалог Эдипа страстного и пылающего гневом с «Эдипом — царем», с Эдипом — Судьей собственных поступков. Но этот высший судья совсем не мистичен. Он возникает, он состоялся, он отделился в высшее Я — из перипетии и катарсиса земной жизни Эдипапа-странника. Малое я—не только и не столько «подсудимый», это — «женьшень» — корень жизни своего собственного Большого Я. В момент акме, когда прошлое и будущее, всеисторическое прошлое и всеисторическое будущее сосредоточиваются в мгновение, в самостоянье настоящего, в этот момент и совершается странность, чудо совести.
Причем, со-весть совести это — во всех культурах — всегда, — весть о бытии другого человека, как насущного мне Ты, углубленного, укорененного в мое собственное сознание. Это Ты (alter ego, — мое другое Я) именно в поэтике произведений проецируется как очень далекое, в веках с трудом прозреваемое Ты. Насущность и способность этого совестного «другого Я» быть моим внутренним свидетелем заключается как раз в том, что он (Я? Ты?) отнесен в не-возможное будущее, представлен существующим во мне после моей смерти, навсегда. Но мое малое бытие также насущно в бытии этого посмертного Судьи; Судья и Свидетель не может быть (не может возникнуть) без и вне моего бытия, без и вне моего обращения к нему, без моего общения с ним... Но все эти странности реально Происходят в схематизме общения «вокруг» каждого действительного произведения культуры. Я ухожу — из комнаты, из жизни, из истории; мой читатель, слушатель — свидетель, из-обретенный иной, — остается на века, как живой индивид другой культуры, другой эпохи. В поэтике культуры таится основное средоточие нравственности, то есть — совесть.
Средневековая нравственность (средневековый смысл современной нравственности). Нет возможности осмысливать сейчас вею целостность средневековой культуры. Возьмем только один из важнейших смыслов христианской нравственности, далеко выходящей за границы заповедной морали.
В своем нравственном воплощении христианство средних веков (теологией в чистом виде я здесь не занимаюсь)3 образовало особое динамическое, духовное ядро (форму) всех, самых жестких, безусловно определенных моральных заповедей. Но сама эта исходная форма не могла быть выявлена ни в каком этическом предписании.
Ядро нравственности, напрягающее каждый поступок средневекового индивида (христианина), может быть очень кратко, а поэтому очень схематично определено так:
В душе индивида всегда существует точечное и крайне неустойчивое (каждый миг нарушаемое и вновь восстанавливаемое) равновесие между мгновением земной жизни — краткой, суетной, смертной, временной — и — неподвижными веками потустороннего бытия — вечностью небесного возмездия. Краткая земная жизнь, как бы преходяща и тленна она ни была, определяет все события (или — отсутствие событий) жизни вечной. В этом смысле земное время равнозначно вечности. Даже — как виток и основание всех форм вечности — странно и трагично сверхзначимо.
Здесь надо остановиться.
В нравственности средневековья вся тайна и вся перипетия заключены в антитетичности* того «определяет...», что я упомянул столь легко и нерефлективно («земная жизнь... определяет вечность»). В средневековом сознании каждое мгновение нравственно осознается и осмысливается (...если осознается и осмысливается) как мгновение предсмертное, замыкающее жизнь, мгновение исповеди, мгновение на грани времени и вечности. Это означает, что каждый миг нравственно завершает — вынесенный на порог вечности — земное время человека, все его жизненные поступки. В этом смысле вечность — в каждый миг — предрешена (и — предрешает жизнь...). Она уже есть, стоит за порогом, ее нельзя ни изменить, ни умолить. Но в то же время этот миг лишь предвосхищает момент окончательного расчета, он расположен где-то в середине жизненного пути (Данте), и поэтому жизнь в средоточии этого (последнего! срединного!) мгновения может быть перерешена, повернута, направлена — свободной волей — в другую жизненную коллею. И в этом смысле — от мгновения смертной жизни зависит наполненность вечности; вечность — не предрешена, но предрешаема. Такое невозможное, антитетическое определение каждого человеческого мгновения и каждого поступка насущно по самому смыслу средневековой нравственности. Каждый поступок средневекового индивида, каждое его желание, страсть оказываются в душе, в глубине нравственного сознания, в предвосхищении исповедального акта абсолютно неотвратимо детерминированными*: не только прошлым, но и будущим — уже существующим (в вечности) возмездием — или — блаженством. И одновременно абсолютно свободными (свобода воли — необходимый узел этой нравственности), поскольку в этом поступке я свою жизнь завершаю лишь мысленно, провидчески, она еще вся впереди и я, поступая сейчас, — на века детерминирую будущую вечность: будущее (сейчас переживаемое) вечное возмездие; будущее (включенное в это мгновение настоящего) вечное блаженство.
Вот то исходное нравственное напряжение, что является истоком и безысходным ядрышком всех расходящихся и все более деревянеющих моральных заповедей.
Личный образ этой перипетии — Христос. Или, если сказать в определениях индивидуального сознания, — страстотерпец.
(Прекрасно понимаю, что в реальной жизни средневекового индивида это ядрышко нравственности расплывалось, смешивалось с ядрами языческими, искажалось, иногда совсем уходило в нети. То, что было выше сформулировано,— предельная идеализация, реализуемая лишь в поэтике средневековья. Так же, как предельная нравственная перипетия Античности актуализировалась в трагедии античного логоса. Однако смысл и античной и средневековой нравственности может быть сформирован только в таких предельных идеализациях. Дальше уже начинается бессмыслица, столь обычная и необходимая в повседневной жизни.)
Теперь попробую зайти к определению средневековой нравственности совсем с другой стороны. Выше эта нравственность понималась на мысленной грани времени и вечности, когда каждый поступок индивида (и в этом поступке — вся жизнь) выносились в предсмертное мгновение бытия. В таком понимании можно было не вдумываться в содержание отдельных, твердо определенных моральных заповедей. Однако средневековую нравственность возможно понять и из морального угла. Эта нравственность, как и всякая строго религиозная этика, имеет два противоположно направленных вектора. Один вектор ориентирован сверху — вниз, от Бога — к людям, от божественной, трудноуловимой нравственности — к жестким, отдельным, однозначным нормам — заповедям — прописям религиозной морали. В этом движении исчезает личный житийный поэтический смысл нравственности, размыкается образ страстотерпца; норма («как следует себя вести, чтобы...») становится строго пред-писательной. Словом божественной Книги.
Другой вектор: из морали — в нравственность. Каждая моральная норма, даже вне связи с коренной нравственной перипетией (время — вечность...), в коллизиях реальной жизни тяготеет замкнуться на себя. Обнаруживает свою внутреннюю антитетичность, внутренний суд совести. Неотвратимо переключается в сферу собственно нравственных, безысходных личных мистерий. Вглядимся в это второе движение: из морали — в нравственность.
Вот заповедь «Не убий!». В норме, в однозначном предписании все ясно и твердо. Но в средоточии трагедии (мистерии) христианского поступка заповедь эта глубоко и неизбывно перипетийна — конечно, уже на особый, христианский, средневековый смысл самого понятия «перипетия».
Глубинная нравственная личная ответственность заключена не в жесткой противопоставленности двух императивов — «убий!» (зло) — «не убий!» (добро), но в неразделимой точке единственного веления совести — «не убий!». Это «не убий!» обращено одновременно и нерасчленимо ко мне самому, в мое кипение страстей, выступая как запрет убить другого человека (а тем самым — самого себя, в моей человеческой сути), и — к другому человеку, к Ты, выступая как активное противодействие его убийственным страстям. И в пределе, в мысленном предвосхищении (вне работы разума нравственность не существует) заповедь «не убий!» сама-в-себе, внутренне перипетийна, она преображается в свободу этого поступка как акта, созидающего нравственность. Нравственный поступок совершается в сознании полной личной ответственности, в невозможности ссылаться на внешний запрет и однозначное предписание. Эту ответственность я не могу переложить ни на чьи плечи: ни Бога, ни царя, ни героя (даже если Бог, царь или герой вещает в моем сердце или моей голове). Я должен не убивать, чтобы спасти собственную чистоту и благость. И я должен воспрепятствовать убийству (ребенка, старика, женщины...), вплоть до предельного поступка — убить, чтобы не убил... Я должен осуществить запрет «не убий!» ценой... нарушения этого запрета.
Я всегда — в пределе, по сути самой заповеди, в полной нравственной ответственности — осуществляю заповедь «не убий!», только нарушая эту заповедь. Моя совесть должна мучить меня, как бы я ни поступил, — мучить в душе, в бескомпромиссном предвосхищении (ведь в реальном жизви такие предельные ситуации обычно исключены) бескомпромиссного события — на грани последних вопросов бытия.
Но поступить — не убить — не дать убивать — я обязан и свободен всегда, до тех пор, пока я нравствен, поступком своим вновь и вновь возрождая исходную безвыходную нравственную перипетию. И нравствен индивид лишь постольку, поскольку он осмысливает и внутренне переживает — как бы мгновенно это осмысление ни осуществлялось — всю безысходность этой перипетии, и поскольку он свободно (иного не дано!) совершает поступок, вновь созидающий и вновь погружающий в глубь сознания, в разум, в сферу совести все эти непереносимые трудности жить и поступать по-человечески. Если же, не убивая (и позволяя совершиться убийству) или убивая убийцу (все-таки — убивая!) я не ощущаю мук совести, не переживаю трагедии свободного поступка, не осознаю всей меры личной
ответственности, тогда я действительно безнравствен, хотя и могу быть очень морален, — господи, ведь я исполнил заповедь — «не убий!».
Конечно, повторяю, такой предел вовсе не наличен в каждом поступке; в повседневных жизненных ситуациях я вполне могу (и должен) принимать заповедь «не убий!» как однозначную моральную норму. Но нравствен я тогда и в той мере, в какой я — в душе своей, перед Богом — осознаю, предчувствую, прозреваю исходную (разрешимую только свободным поступком) перипетию, трагедийность вот этой, казалось бы, однозначной моральной нормы.
Здесь только намечен очерк одной из мистерий христианской нравственности. Основанием всех таких перипетий является — в христианстве — коренная перипетия любви к человеку. Насущно любить человека и жить в императиве «не убий!». Да. Но во имя чего?
Чтобы быть угодным Богу, во имя Божьего благоволения? Непосредственно — в осознании и переживании бесконечной ценности человеческого — земного! — бытия? Любить в человеке — Бога, нечто высшее, чем этот человек?! Каждое из этих решений необходимо и насущно в заповеди «не убий!», каждое из этих решений исключает другое и предполагает его, каждое решение, каждый выбор, каждый из этих императивов предельно напрягает и углубляет смысл — нравственный смысл — христианских заповедей.
В страстях Господних они совпадают полностью и — невозможно.
Все, что я сейчас сказал о христианской нравственности, имеет этический смысл только в контексте средневековой поэтики — в поэтическом (эстетическом) осмыслении образов личности (мистерий личности), напрягающих сознание средневекового индивида. В контексте собственно религиозных, конфессиональных идей и ритуалов, в контексте реальной христианской теологии мои размышления сразу теряют всякий смысл.
Нравственность Нового времени (нововроыенной смысл современной нравственности). В Новое время исходная, корневая нравственная перипетия (трагедия индивида в горизонте личности) сосредоточена в Образах Гамлета — Дон Кихота — Санчо Пансы — Фауста...4 Это разные перипетии, даже противоположные, но именно в их гетерогенности* (почти — энциклопедичности) и в их невыносимом сопряжении обнаруживается, и переживается, и осознается одна нравственность Нового времени.
Вот идея нравственной перипетии Гамлета. В интересующем нас плане (это отнюдь не покушение на цельность и бесконечность превращений Шекспирова Гамлета) Гамлетово «Быть или не быть...» также неразрешимо и заложено в ядрышко нравственного выбора, как «не убий» средневековой культуры. (Напомню, что средневековая перипетия не может исчезнуть, или быть по-гегелевски «снятой» — она включена, как иной голос, голос alter ego — в трагедию Принца Датского... Скажу так: трагедия Гамлета предельна и действительно нравственна только в прислушивании к молчанию христианского «не убий!»... «Дальше — тишина...»)
В Новое время каждый поступок (в его нравственной рефлексии) может быть полностью свободен и полностью ответствен только в трагедийности Гамлетовой в о п р о с и т е л ь н о с т и бытия5. Сие как минимум означает:
(1) Я могу действительно отвечать за свои поступки, за свое бытие, если могу пройти искус самоубийства, когда моя жизнь, зависимая от моих родителей, от благоприятных условий моего появления на свет, от Божьей воли (в христианской заповеди), оказывается феноменом моей воли быть(!), моего мучительного и никогда не окончательного (в каждое мгновение я способен перерешить этот вопрос заново) выбора. Тогда я действительно независим и действительно ответствен за каждый мой поступок. В этом выборе я прерываю неуклонную цепь неотвратимых событий, вынуждающих мое рождение, я возвращаюсь к началу, к до-начальному мгновению, сам решаю жить, оказываюсь причиной (causa sui) собственного рождения.
И эта перипетия также неразрешима и также вновь и вновь возрождается в каждое мгновение, в каждом моем поступке, как и перипетия христианской нравственности. В каждом поступке — не в смысле буквальной «каждости». Нет, большинство совершаемых мной ежедневно поступков имеет внешнее основание: ход событий, условия среды... Мой поступок свободен (и я это всегда втайне знаю...) в глубине сознания, в мысленном отнесении моих поступков к предельной грани «тайной свободы» (Пушкин). В смысле нравственной определенности того Я, который поступает, который не-тождествен «вынужденному» поступку и поэтому всегда ответствен за него. Я всегда могу поступить иначе. Но отсюда и —
(2) Странная повышенная рефлексивность, заложенная
в основание нравственных перипетий индивида Нового времени, — поскольку этот индивид осознает себя — повторю еще раз, в горизонте л и ч н о с т и... И дело здесь отнюдь не в пресловутой нерешительности Гамлета. Дело в том, что вопрос «быть или не быть» относится не только к исходному событию (началу) моего бытия, но и к свободе каждого поступка, каждого действия. Только разум — в его полной беспощадности — должен судить — в нравственном смысле — суть каждого поступка, меру его свободы. Ведь легко может статься, что мой поступок — лишь неотвратимое звенышко в цепи не моих расчетов и свершений. Схематизм гамлетовского поступка неразрешим; чтобы оправданно убить Клавдия, я должен знать, что тот действительно виновен, что я не флейта в руках опытного и хитроумного флейтиста (Клавдия или — судьбы).
Впрочем, суть дела не [[[иамвивь.ДстСчдй]]]-посложнее:
флейтист может статься и [[[обацным; пирраком ,мсйегортца]]], мгновенным произволом моего темперамента, кодексом феодальной мести, столь родным сердцу Фортинбраса, да, и моему сердцу также, но только я еще и разумен и только благодаря разуму спасаю себя от жестокосердия. «Ловушка» Гамлетовых театральных розыгрышей (театр Нового времени — вообще эстетический анализ естественнонаучного эксперимента) и есть такой невозможный отсыл к началу, есть попытка заново — перед судом разума — переиграть уже совершенное событие. Я (это Я в Новое время особенно трагедийно) должно прерывать связь времен, возвращаться к началу, отвечать за весь ход истории — до и после совершаемого поступка. А если учесть предельную, экспериментально заостренную одинокость, самобытность (искус самоубийства) Я Нового времени и столь же предельную личную ответственность — в века — перед всеми будущими поколениями — за свой свободный поступок (а ведь это — открытые, нерешенные, освобожденные от христианской пред-решенности — века...), то станет ясной, в какой-то, пусть малой, мере вся неразрешимость нравственной Гамлетовой перипетии... Но тогда у этой перипетии есть еще одно измерение:
(3) Включаясь в череду поступков, индивид Нового времени включается в открытую, разомкнутую бесконечность — в переплетение бесчисленных, случайных воль и мотивов. Равнодействующая здесь никогда не может быть предусмотрена и предсказана. Это — итог анонимного сплетения судеб и событий. В нововременной истории нет ни замысла, ни предрешенности, ни замкнутости. Хочу я или не хочу, мой поступок неизбежно станет поступком чужим, «всехним», ничьим. А поскольку история не только бесконечна, но и безначальна, мой поступок — всегда уже есть чужой, всех-ний, ничей. Но я жажду — см. (1), (2) — абсолютно своего, абсолютно самобытийного поступка.
Я должен полностью в целиком отвечать за свой поступок. И — это невозможно. Остается, не пускаясь в воду, удерживаться от поступка, сохраняя мысленную свободу бесчисленного проигрывания всех вариантов, всех спектров возможного действия и его возможных (и невозможных) сплетений и итогов. В свободное (от непосредственной деятельности) время9. Но это — для разума человека Нового времени, для его действенного и силового импульса вмешательства в дела мира сего - будет еще более страшной и жалкой безответственностью. Значит, надо поступить, преступить... — в наивозможном предвосхищении всех, даже невозможно далеких, событий, в замыкании всемирной истории в мою смертную и конечную биографию. И как бы я не поступил — вмешиваясь в жизненную сумятицу или выключаясь из смуты жизни, отсиживаясь в одиночестве раздумий, — в любом случае я нарушу одно из заклятий нововременной совести, осуществляя другое заклятие. Возьму ли я на себя ответственность за не мою, не мной предполагаемую судьбу («будь, что будет» — почти последние разумные слова Гамлета) или в бесконечном спектре возможных последствий навечно заторможу действие в додеятельностной, предначальной рефлексии...
И единственной действительно нравственной закраиной этой безвыходной перипетии будет (может быть) лишь изнутри сопровождающее каждый решающий выбор исходное гамлетовское «быть или не быть...», позволяющее мне полностью отвечать за событие собственного бытия.
Но здесь мы возвращаемся к первому (1) и второму (2) определению нравственных перипетий нововременного индивида, мыслящего и поступающего в горизонте личности.
Скажу еще раз: гамлетовский смысл этой нравственной перипетии, здесь вкратце намеченный, — это лишь одна грань, одна проекция ее всеобщего и личного смысла. Трагедия Дон Кихота — Санчо Панса, трагедия Фауста... и все другие средоточия этой трагедии не менее существенны, и только в сопряжении с ними, только в сопряжении, далее — с христианским смыслом нравственности — с античным Эдиповым смыслом имеет нравственный смысл Гамлет — трагедия личности Нового времени.
Конечно, я не предполагал сейчас развивать и сколько-нибудь детально осмысливать весь клубок нравственных коллизий Западного (пока речь идет только о Западе...) человека. Мне важно было лишь наметить исходный смысл моего определения нравственности, причем наметить только в той мере, в какой этот очерк существен для понимания нравственных тупиков и безвыходностей, напрягающих сознание советского человека в конце XX века.
Но, чтобы все сказанное было действительно доведено до ума, несколько дополнительных размышлений.
Все здесь очерченные (и еще не очерченные) нравственные перипетии, сосредоточенные в образах личности того или другого исторического периода и осознанные, сгущенные в поэтике античности, средневековья, Нового времени, все они подобны годовым кольцам в стволе дерева. Они могут жить и действовать только в сопряжении и общении друг с другом, только в сложной перипетии этих перипетий. Нравственность современного человека, хочет он или не хочет, знает ли он об этом или не знает, всегда — насущно, изнутри — строится и растет в диалоге и взаимоналожении всех этих безвыходностей, определяющих внутреннюю тайную свободу человеческого поступка.
Чтобы смысл этого — «знает, не знает, хочет, не хочет» — стал более понятен, вернусь к своему исходному предположению: суть нравственности обнаруживается и сосредоточенно формируется в поэтике той или иной культуры; более того, нравственность всегда есть тождество эстетических и собственно этических определений этой культуры. Соответственно в каждой культуре есть особая форма эстетической, даже и резче — художественной деятельности, в которой человек этой эпохи осознает свои нравственные интенции*, воображает, отстраняет и остраняет их, и именно на основе такого поэтического остранения доводит эти интенции до полной силы и ума, обращает их на себя, превращает в феномен самоустремленности.
В античной культуре — это форма трагедии, с особой ролью хора, соучастия зрителей, единства зрелища и — священнодействия.
В средневековой культуре — это преимущественно, если так можно сказать, бытие, включающее в себя поэтику построения храма, собора, церкви; движение в округе храма, в его природной предвосхищенности; бытие во круге храмового действа, на грани временного и вечного, иконной росписи и камня стен; движение из храма в себя, в земную вседневную жизнь...
В Новое время — это поэтика романа как коренной нововременной формы соединения эстетических и этических коллизий самоустремления человеческой деятельности. «Роман» здесь — не только жанр литературы, и даже не только форма поэтики, но и определение основной нравственной перипетии Нового времени.
Сейчас, сменив ритм, заторможу свое изложение.
Роман — в плане особенной нравственно-поэтической перипетии — это отстраненная (романизированная) биография, как основная форма творческого сознания. Это — моя жизнь, в интервале от рождения до смерти, понятая и представленная (в моем сознании) как мое — авторизованное — произведение. В романе я — автор моей жизни. В каждый данный момент я — в зеркале романа — вижу всю свою жизнь, вспоминая ее от самого давнего — рождения, до вдали предстоящего — смерти. И все это — из точки этого мгновения (настоящего). Профессиональный автор — писатель доводит эту ситуацию до предела, до поэтического образа, но реально, «романное» восприятие собственной жизни — всеобщий феномен нововременного сознания — в бытии и даже в быту каждого индивида этой эпохи (если, конечно, это — индивид своей эпохи...).
Воспоминание прошлого и трудное воспоминание будущего — вот два основных романных основания полной моей ответственности за мою фактически еще не оконченную жизнь. В этом отстраненном и «остраненном» (В. Шкловский) облике моя жизнь — во всех ее мгновениях (здесь нет привилегированных точек типа античного «акме», или средневековой предсмертной «исповеди») оказывается моим свободным в ответственньм поступком. Поступком, включенным в единую, закономерную «человеческую комедию» (по схеме «равнодействующей»...), поступком, включенным, отчужденным из этого бесконечного, закономерного, случайно-необходимого исторического восхождения. Такова романная замена трагедии рока и характера. В романе я — автор своей — социально и исторически «снятой» — биографии. Это безвыходная антиномия. Выход — только в самоответственном поступке. Жизнь — мгновение в анонимном потоке исторического бытия. Жизнь — бесконечность моих, авторизованных 80 лет (будем щедры) земного бытия. — Вот [[condco sne qua non]] (условие, без которого невозможно) свободного нравственного поступка в интервале XV—XX веков.
Здесь очень существенна связь с печатным словом, с книгой, свободным чтением — вперед, к последней стравнице, к эпилогу — обратно — к странице первой, перечитывая и выделяя отдельные фрагменты. Не жизнь «в (о) круге храма», не включение в трагедийное зрительское действо (Хор), но — отстраненное, наедине с собой, медленное, свободное воспоминание, переигрывание своей жизни, обнаружение ее — в пределах отпущенного срока — бесконечной длительности (галилеевская актуальная бесконечность конечного, ограниченного «нечто»). Но значит, насущна авторизация моей жизни; вот где созревает способность нравственно-поэтического суждения в сознании и бытии индивида Нового времени.
В «режиме» этой этики, этой поэтики жизнь необходимо именно перечитывать:
Воспоминание безмолвно предо мной
Свой длинный развивает свиток.
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю.
И горько жалуюсь и горько слезы лью.
Но строк печальных не смываю.
В этом смысле роман-книга — ключ к лирике, театру, архитектуре.., к героизму Нового времени.
Так, лирика Пушкина — поэтика воспоминаний — фрагментов воображаемого, незаконченного, оборванного романа. Не случайно в поэтическом словаре Пушкина — «воспоминание» (память, помнить, вспоминать...) — не только наиболее частое, но и чаще всего — ключевое слово.
Я начинал осмысление нововременной нравственно-поэтической перипетии с «Гамлета» Шекспира. Мог возникнуть вопрос — но ведь «Гамлет» — трагедия, театр — как же возможно говорить об изначальном статуте романа в сосредоточенном бытие индивида XV—XX веков, а самому начинать анализ с нововременного аналога греческой трагедии? Думаю, однако, что трагедия Шекспира « Гамлет» и личная трагедия принца Гамлета — это трагедия рождения романа. Это — трагедия — мучение, катарсис — рождения романных отстранений собственного бытия, трагедия переключения из храмового общения с вечностью (с «призраками» ) в книжно-романное воспоминание того, что происходит сейчас, в этот момент. Гамлет — в каждый момент сценического действия — не только действует, но и не просто «рефлектирует»; он многократно «проигрывает», «переигрывает», вспоминает и предвосхищает собственное и всех остальных действующих лиц действие, перечитывает это действие, и только тогда он может быть нравствен — свободен и ответствен в своем — мгновенном — поступке. Не пресловутый конфликт долга и безволия, но антиномия непосредственной жизни и ее одновременного — в момент действия — перечитывающего обоснования. Вот — секрет (точнее — один из секретов) гамлетовской «Мышеловки»; больше того, всего построения гамлетовских действий. Ведь только в моментальном романном остранении я могу совершать это действие, как момент целостной, уже завершенной жизни (от рождения — до смерти, от тех событий, что предшествовали преступлению Клавдия, — до тех неисчислимых последствий, что будут после возмездия; а это можно только вспомнить или вообразить, но невозможно — и необходимо — сейчас совершить).
Очень значимо, что «Гамлет» (пьеса) проигрывается перед свидетельскими ушами и глазами Горацио, чтобы он мог все запомнить, расположить последовательно и - пересказать (это возможно только в форме романа) потомкам.
Вся трагедия — трагедийный переключатель двух романных ситуаций, представленных перед внимательным свидетельством Горацио.
В первой сцене первого акта Горацио детально, в стиле протокола, но не саги рассказывает Марцеллу предысторию действия:
Марцелл: ...что кроется за этой потной гонкой,
Потребовавшей ночь в подмогу дню?
Кто объяснит мне это?
Горацио: Постараюсь.
По крайней мере слух таков. Король,
Чей образ только что предстал пред нами,
Как вам известно, вызван был на бой
Властителем норвежцев Фортинбрасом.
В бою осилил храбрый Гамлет наш...
Далее идет подробный и почти занудный перевод трагедийных событий в замедленное, последовательное движение «книги для чтения».
На протяжении всех остальных актов Горацио всегда появляется в момент, требующий такого — мучительного для Гамлета — переключения мгновенных трагедийных действий в строгую связку речений.
Знаменательно, что после страшных признаний призрака первые слова Гамлета очень близки духу Горацио — это слова о п а м я т и, о книге:
...Помнить о тебе?
Я с памятной доски сотру все знаки
Чувствительности, все слова из книг,
Все образы, всех былей отпечатки,
Что с детства наблюденье занесло,
И лишь твоим единственным веленьем
Весь том, всю книгу мозга испишу...
Где грифель мой? Я это запишу,
Что можно улыбаться, улыбаться
И быть мерзавцем...
Зеркало памяти Гамлет с мучительной настойчивостью (прошлое надо воспроизвести, тогда можно быть уверенным, что оно есть) ставит перед внутренними глазами Клавдия, Полония и самое трагическое, нарушая все законы сыновней любви, перед глазами и сердцем матери.
И наконец, заключение трагедии. Вновь необходим Горацио, необходим дух романа.
Гамлет: О вы, немые зрители финала,
Ах, если б только время я имел, —
Но смерть — конвойный строгий и не любит,
Чтоб медлили, — я столько бы сказал...
Да, пусть и так... Все кончено, Горацио,
Ты жив. Расскажешь правду обо мне
Непосвященным.
Горацио: Этого не будет.
Я не датчанин. Римлянин скорей.
Здесь яд остался.
Гамлет: Если ты мужчина,
Дай кубок мне. Отдай его!
Каким Бесславием
Покроюсь я в потомстве,
Покуда все в неясности кругом!
Нет, если ты мне друг, то ты на время
Поступишься блаженством. Подыши
Еще трудами мира и поведай
Про жизнь мою. •
Трагедия живет, чтобы умереть и вновь воскреснуть в книге. В форме романа.
Ведь и «Дон Кихот» есть, по сути, антиномия книги (рыцарских романов) и действительности; антиномия, «разрешаемая» не безоговорочной победой эмпирической реальности, но рождением новой книги, нового романа, новой, более ответственной формы отстранения от собственной жизни (во втором томе «Дон Кихота» образ автора и борьба с ложным авторством становится одной из сквозных тем...).
Гёте писал: «В его (Шекспира) пьесах происходит то, что легко себе вообразить, более того — легче вообразить, чем увидеть. Дух отца в Гамлете, макбетовские ведьмы... в чтении легко и естественно входят в нас, тогда как на сцене кажутся тягостными, мешающими, даже отталкивающими. Шекспир воздействует живым словом, а оно лучше всего передается в чтении: слушатель не отвлекается удачным или неудачным изображением. Нет наслаждения более, чем, закрыв глаза, слушать, как естественный и верный голос не декламирует, а читает Шекспира... О сокровенном можно узнать лишь из последовательности слов и речей... Если удел мирового духа — хранить тайну до, а иногда и после совершения дела («бытие в округе храма». — В. Б.), то назначение поэта — разбалтывать ее до срока или, в крайнем случае, делать нас ее поверенными во время деяния... Весь образ действия Шекспира противоречит самой сущности сцены. Весь великий талант — талант эпитоматора (автора изречений, толкований. — В. Б.). А так как поэт всегда является эпитоматором природы, то и здесь нам приходится признать великую заслугу Шекспира; мы только отрицаем, и это к его чести, что сцена была достойным поприщем для его гения»8.
Только я бы сказал так: великий сценический (и — по преимуществу — сценический, драматический) гений Шекспира состоял в том, чтобы раскрыть трагедийность рождения романной нравственно-поэтической перипетии человеческого бытия — из духа греческой трагедии и средневекового храмового действия. Добавлю лишь, что классические романы XV—XX веков (от Дефо до Толстого) могут быть правильно поняты только в сопряжении с шекспировским актом их рождения, начинания.
Правда, наряду с «Гамлетом» Шекспира и «Дон Кихотом» Сервантеса есть еще одна странная книга, воссоздающая, так сказать, формальную трагедию рождения ромааа. Это — «Тристрам Шенди» Лоренса Стерна (XV век). Но загадочность и величие этой книги — предмет особого разговора.
В этом отступлении я отошел от единого стиля (конспекта ненаписанной книги...) и ввел фрагмент более разреженного, менее конспективного, более материального текста. Хотелось бы, чтобы читатель ощутил как бы вертикальный разрез работы.
Итак, развитая М. М. Бахтиным романная поэтика есть, как я полагаю, гениальное осмысление именно нововременной культуры. Нововременной (но вовсе не античной или средневековой) формы тождества поэтики и этики. Другое дело, что эта нововременная форма поэтики включает в себя и преобразует собой и античную и средневековую поэтику... (Так же, как античная и средневековая поэтика преобразуют в себе и собой поэтику нравственности Нового времени.)
И еще одно. Каждая форма культуры несет в себе определенную форму мысленного сосредоточения человеческой судьбы. На основе этой определенной формы оказывается возможным осознать всю свою жизнь как уже завершенную и могущую — именно в своей завершенности и окончательности — быть перерешенной, самодетерминированной. То есть нравственно ответственной, втянутой в трагедии и катарсисы исходной перипетии.
В античности — это точка а к м е, героической средины жизни, в которую втянуты все прошлое и все будущее и индивида, и человеческого рода, и в которой индивид оказывается полностью ответствен за завязки и развязки рока, способен героическим поступком разрешить рок... В средневековье это — момент конца жизни — пусть мысленно предвосхищаемого — момент исповеди, когда я могу окинуть взором всю свою еще продолжающуюся жизнь как уже завершаемую. В этом предвосхищении земного конца я целиком ответствен не только за свои земные сроки, но и за пред-стоящую мне вечность — навсегда предрешенную в моей земной жизни и — свободно предрешаемую (!) ей. То есть предполагающую свободу человеческой воли. В этом парадоксе заключены все трудности учения о предистинации.
В Новое время не существует такой привилегированной точки; в идее романа каждая точка жизни, каждый ее период — детство, юность, зрелость, старость, смерть — имеет свою бесконечную ценность, так сказать, излучается в «свою» вечность, и в сопряжении дает окончательно значимое, отстраняемое в биографии «тире» (Пушкин рожден в 1799 г., умер в 1837 г.; жизнь поэта заключена и отстранена в вечность в промежутке 1799—1837.).
В Новое время каждый момент земного бытия нравственно значим, — в своей неповторимости и включенности в актуальную бесконечность земного срока.
Так вот, существенно, что эти нравственные перипетии, сосредоточенные и обращенные на меня в поэтике трагедии, храма, романа, — повседневно существуют в рассеянной, но жаждущей сосредоточения форме в жизни каждого человека данной исторической эпохи. В реальных напряжениях его предметной, домашней, социальной деятельности и общения. Однако осознание этих вседневных конфликтов осуществляется и «доводится» до ума, до поэтически выраженной нравственности, как раз в формах трагедии — храма — романа.
Подчеркну — социальные и классовые различия и антагонизмы этически осознаются и по-разному преломляются также только в этих всеобщих для данной культуры нравственных перипетиях.
Так, трагедия Гамлета — это трагедия нравственности (если и когда она осознается) и работника, и господина, и пролетария, и буржуа Нового времени — при всем различии и даже противоположности конкретного наполнения, жизненной актуализации и меры осознания этих трагедий.
...
Здесь остановимся.
В своем очерке я исходил из предположения, что намеченные здесь нравственные перипетии есть исторические слои, «годовые кольца» современной нравственности, духовного мира человека 80—90-х годов XX века. И только в этом смысле шла речь о том, «что есть нравственность». Замысел состоял в том, чтобы, обращаясь к истории, обособленно преувеличить и замедленно фиксировать — под микроскопом философской рефлексии — культурно-историческую содержательность и диалогичность наших сегодняшних этических коллизий.
Однако в этом первом разделе я давал исторические слои нашего нравственного сознания как бы рядоподоженно, перечислительно, описывал «исторический состав» современного нравственного мира, но не раскрывал одновременное, насущное общение этих «годовых колец», их внутренний диалог, дающий живую жизнь нашего нравственного космоса.
Конечно, вообще-то говоря, следовало специально обосновать само наличие очерченных нравственных перипетий в составе современной нравственности. Речь об этом пойдет — в особом повороте - во втором разделе, а пока понадеюсь на интуицию современного читателя. Предполагаю, что читатель втайне (от самого себя) знает о наличии Прометеева, Христианского, Гамлетова начал в каждом мучении своей совести, чувствует эти исторические перипетии в своем духовном мире, причем чувствует их по-Боровски «дополнительно», одновременно. Только обычно эта историчность, эта диалогичность моего Я проскакивает в нашем сознании незамечаемой, невидимой, сдавленной до неразличимости. Когда я развел и исторически осмыслил эти неявные средоточия, оказалось возможным, как я полагаю, сознательно вдуматься в свою внутреннюю жизнь, отрефлектировать в растянутых кольцах нравственной пружины, в Образах Эдипа, Христа, Гамлета, в остранениях трагедии, храма, романа — современные проблемы, современные коллизии свободного поступка. Наконец, моя уверенность во встречной интуиции читателя основывается на предположении, что осуществленная мной рефлексия, разведение и преувеличение исторической самостоятельности этих нравственных перипетий отвечают самому смыслу современной нравственности, насущно разумению человека второй половины XX века (если он решается включить свой разум, а не шарахается от него прочь). Об этом и пойдет дальше речь детальнее.
Все это так. Но до сих пор я все же смотрел на наш духовный мир как бы со стороны, охлажденно, давая одновременные «годовые кольца» в последовательной исторической связке. Иначе в пароксизмах сиюминутного отчаяния и надежды нам было бы трудно, да зачастую невозможно в себе разобраться. Между тем вне такой замедленной рефлексии в XX веке невозможно быть нравственным, невозможно мгновенно нравственно поступать.
Но ведь существенно не только определить, осмыслить, угадать спорящие в нас голоса, нравственные перипетии,— необходимо понять, о чем идет диалог, где — сегодня, в конце XX века — заложено то основание, та болевая точка, что сводит эти голоса воедино, в единственное безысходное мучение и порождает нравственный катарсис современного духовного (нравственно-поэтического) бытия. Только в таком сведении воедино, сосредоточении, единственности возможно свободное нравственное решение, совершается мгновенный свободный и ответственный поступок (мгновенно осуществляется вся только что очерченная рефлексия). Только в горящем очаге современных нравственных проблем оживают (в нашем сознании) и преображаются (в свободной воле) трагедии исторических форм культуры, вступают в живое общение исторические Образы личности9.
Это настоящее время до сих пор было дано в моем очерке только фигурой умолчания. Точнее — настоящее время присутствовало в нашем рефлектирующем сознании, но уходило в нети в сознании рефлектируемом (вряд ли стоит напоминать, что это — две стороны одного сознания). Впрочем, повторяю — само очерченное выше преувеличение, разведение исторических голосов нашего нравственного мира и вместе с тем — невозможность этих голосов существовать раздельно, вне диалогического сопряжения (вопрос — ответ — вопрос...) — также актуально только сегодня, относится к единственному смыслу современной нравственности. (Ниже я еще попытаюсь объяснить, почему это действительно так.) Сейчас существенно актуальное осмысление нового нравственного узла, новой свободы поступать нравственно (в ключе исторической поэтики), актуальных в жизни человека конца XX века. (Это будет все еще разговор во всеобщей — в средоточии XX века — форме. Прежде чем понять наши особенные — для советского человека характерные — нравственные проблемы (разд. III.), надо еще многое додумать.)
- Войдите, чтобы оставлять комментарии