Приложение В. В.С. Библер

К узловым проблемам средневековой культуры в 5-6 классах ¹

В современной истории и философии средневековой культуры есть одна проблема, один спор, имеющий особое значение, — как по сути своей, так и по своему значению для процессов диалогического образования в средней школе. Острее всего эта проблема выявилась в работах А.Я. Гуревича. "Проекция" средневековой культуры, представленная в концепции Гуревича, наиболее напряженно спорит с той концепцией культуры, что непосредственно воплощена в культурологических идеях "диалогики". Думаю, что оба полюса этого диалога необходимы в нашем школьном преподавании.
В чем состоит эта проблема, этот диалог, в чем "дополнительность" этих подходов к пониманию культуры, — в данном случае — культуры Средневековья?
Только что вышел сборник "Человек и культура", где мой спор с Гуревичем представлен в статье "Образ простеца и идея личности в средневековой культуре". Обобщенно говоря, суть спора — в следующем. С позиций А.Я. Гуревича, ответ на вопросы "Что есть культура?", "В чем особенности культуры средних веков?" — в основе своей тождественен с ответом на вопрос — "Какова ментальность, какова психология, исходная установка в деятельности человека средних веков, и в первую голову — "среднего", "простого человека?". В этом подходе надо признать один существенный момент. В своих работах А.Я. Гуревич (и до него — школа "Анналов") фиксирует, засекает средневековую культуру в момент ее возникновения, по схеме: культура "выдает" свою суть, когда она находится на грани с докультурностью, с внекультурной психологией. И действительно, каким бы развернутым ни был диалог с предыдущей и будущей культурой, как бы ни строились эти диалогические отношения (одновременно, по горизонтали) — все равно, если культура не имеет своей точки "впервые", точки ее возникновения из хаоса жизни, из хаоса бытия, больше того, если сам этот хаос не рождается заново, то это еще — не культура. Это некоторый эстетизм, "культурничанье". У О.Э. Мандельштама есть великолепная фраза: "Те дебри культуры, в которые не ступала нога человека". В другом месте Мандельштам говорит (в своем эссе о Данте), что самым опасным для культуры является превращение культуры в эстетическое вторичное культурничанье. Культура всегда должна граничить с той "сырой" почвой, из которой она вырастает, указывать на мир впервые. Если, к примеру, мы не ощущаем на картине, что дом или человек рождаются из хаоса красок, по сути дела, — из "ничто", из до-культурного состояния на полотне (т.е. если мы перестаем ощущать плоский, из красок слепленный объект в его художественном виде), то мы не воспринимаем это произведение как художественное, мы следим только за сюжетной стороной картины. Поэтому упор Гуревича на необходимость осознать мир культуры, как психологически, исходно систематизированный в докультурных, полу-феноменологических категориях — это очень важное "наклонение" нашего культурологического знания. Однако другая сторона культуры во французской школе "Анналов" и в работах А.Я. Гуревича почти не воспринимается. Что это за "другая сторона"?
Как я предполагаю, в каждую культурную эпоху в сознании каждого человека (будь это городской ремесленник, будь это христианин сельского прихода, будь это Фома Аквинский, будь это Николай Кузанский или Августин) — возникают те культурные интенции, те потенции культуры, то преображение исходной ментальности, вне которых бытие в этой культуре (да и просто в этой жизни) оказывается вообще невозможным. Конечно, средневековому прихожанину как "потребителю" средневековой высокой культуры, необходимо адаптировать "суммы" теологии в такой вульгаризированной, упрощенной форме, чтобы он легко их "проглатывал". Но при таком подходе мы невольно рассматриваем сельского прихожанина только как потребителя культуры, но не как ее мастера, творца. Мы уже неявно рассортировали культуру на два "разряда" — по "признаку грамотности".
Конечно, в этой — заранее осуществленной расчлененности (вот — "высокая" культура; вот — "низкая") есть и свои методологические плюсы.
Когда я вслед за А.Я. Гуревичем читаю "конспект" проповеди или погружаюсь в простейшие записи видений, которые были у сельского прихожанина, то я проникаю в подспудную "гранитную платформу", лежащую в подпочве культуры. Молчащие и безграмотные "идиоты" начинают хрипло, спотыкаясь, говорить... Ведь для того, чтобы их психологически понять, чтобы им нечто объяснить, я, — священник, — должен приспособиться к их "допотопному", "упрощенному" сознанию и — в свою очередь — что-то понять в их молчаливом язычестве. Правда, когда этот "идиот" идет в храм и слушает проповедь, и кается в своих грехах, это уже означает, что он ищет христианской благодати и чувствует свое суеверие как грех, Он — сам — ориентирован против своего "темного естества".
Но вопрос можно поставить глубже. Так ли уж правомерно исходное разделение на культуру "агеластов" и ментальность "идиотов"?
Дело в том, что каждый работник этого времени, как раз в той мере, в какой он работает, в какой он действует, в какой он формирует бытие, а не просто участвует в нем, в той мере, в Какой он Мастер, именно в этой мере он — глубинно — принадлежит средневековой культуре. Он не только носитель предрассудков, но и источник целостного разума. Крестьянин со своей сохой это — уже — схоласт и мистик; он должен слышать ритм Вселенной, следить за сменой времен года, вовремя накапливать в своих руках и мозгах опыт предшествующих поколений. И это не языческий опыт. Соха или ремесленный инстумент — это продолжение золотых рук мастера. Сам многовековый опыт, требующий века и века "сидеть" на одном месте, — вот исток и крепостного права и принадлежности к земле. Из поколения в поколение я осваиваю и впитываю в себя всю свою причастность, причащение к субъекту большего и высшего смысла, чем я сам, вот этот бренный индивид. Пока я еще индивид — я подмастерье, но еще не мастер... А цеховых дел мастер, будь это ювелир, будь это ткач, или каменщик, это уже — по сути — типично средневековый человек. Заметьте — я пока ни слова не говорю о Фоме Аквинском или об Августине Блаженном, но разговор уже идет о культуре "агеластов". Ведь для нашего мастера накопление всеобщих умений должно завершиться созданием шедевра, такого образца, где всеобщее, в данном случае, умение, должно, как на кончике иголки, превращаться в нечто неповторимое, уникальное. В этом плане великолепный источник — цеховые уставы Средневековья, потому что они показывают важность мастерства и дают весь схематизм последовательных действий — в ткачестве или обработке камня, в построении зданий и т.д., и т.п. Очень трудно уловить, где кончается прошлое умение и возникает возможность — двинуть этот опыт дальше — в божественное мастерство. Ни научные знания, ни машинная действительность, но невероятное накопление опыта в руках человечества — вот источник средневековой культуры.
Теперь возьмем такого мастера, как каменщик, участвующий в построении храма. Я уже упомянул, что как раз жизнь "в (о) круге храма" и в "круге" храма является тем социумом культуры, который характерен для Средневековья. И даже простое построение этого храма, учет статических и динамических свойств камня, его обломков, прикрепляющихся друг к другу, и выход этой тяжести вверх, в небо, — все это оказывается в основе мастерства каменщика, но это же мастерство лежит в основе и жизни человека внутри храма, его возвращения вновь "в себя", в убогую крестьянскую или ремесленную жизнь. "Божественную комедию", конечно, вряд ли все могли прочесть, но "в-округе-храма", в его построении, в жизни рядом с храмом, слышании колокольного звона, в сцеплении храма с пейзажем — в этом участвовали уже сотни, тысячи людей... Храм есть сублимация этого всеобщего для Средневековья "социума культуры". Но тогда мы выходим на другую постановку вопроса. Конечно, "ментальность", "психология" очень важна и существенна, но культура, может быть, и есть способ — не только для Фомы Аквинского, но для рядового прихожанина — изнутри преодолевать, преобразовывать исходное сознание в нечто изначально культурное. Любая деятельность этой эпохи своеобразно устремлена на своего деятеля, самоустремлена, и в этом плане устроена так, чтобы преобразовывать исходное до-культурное сознание. Феномен преобразования исходного сознания, столь наглядный на высотах мышления и культуры — это всеобщий феномен каждого человека, каждого простолюдина, живущего в этой эпохе. Конечно, в одном случае сознание преодолевается и трансформируется резче, в другом — более слабо и вяло, но исходные идеи христианства глубинным образом связаны с единым феноменом возникновения культуры в моем сознании Из, — казалось бы, — самой сырой почвы. Культура (в т.ч. Августина) невозможна без сырой почвы, но культура — еще не культура без этой трансформации, без возрастания корней и цветов культурного деяния из того "предкультурья", что есть "менталитет". Культура есть там, где я творю свое сознание, а не там, где оно автоматически складывается; "Я рос в этой семье, в этой среде и т.п... — отсюда, дескать, все ясно...".
Теперь вернемся к высоким достижениям Средневековой культуры. Можно утверждать, что "Суммы" Фомы Аквинского и "Исповедь" Августина, и величайшие храмы Средних веков существенны не потому только, что они творят в некоей невозможной для простолюдина — "высоколобой" культуре, но потому, что тут в сосредоточенном, напряженном виде раскрывается общая характеристика культуры этой эпохи — и каменщика, и "ложечника", и схоласта.
Наконец, последнее в этом плане: как все же происходит общение с простолюдинами, которые так резко отличаются от высококультурных схоластов? Ведь их действительно приходилось "просвещать", так как они верили то в ведьм, то в языческие заклинания. Это ведь совсем не обработанная почва. Работай над ней, работай, а толку мало. Как мы должны относиться к Простецу эпохи Средних веков? Я бы сказал, что этот Простец, если вглядеться, не так уж прост. Он должен стать мастером, а мастер в средневековье, мастерство работника имеют особое, неповторимое значение и смысл. Об этом я говорил. Но есть и другая сторона дела.
Каждый мудрец лишь тогда мудрец (в средневековом смысле слова), когда он несет в себе истинного Простеца. В этом — различие между умом, знаниями и мудростью. По этому поводу Пришвин в своем дневнике дал следующее определение: "Мудрость — это сердечный ум..." — объединение ума, воображения, знаний и разума. Это объединение очень существенно. Простец в эпоху Средневековья должен воспроизводиться и культивироваться в уме мудреца, схоласта, мистика. Не только и не столько как "предмет обработки", но как основной внутренний Собеседник. Для Средневековья важно мастерство, а мастерство предполагает непосредственную работу с материалом, с сырьем... Насущно непосредственное ощущение, прямо впитываемое в руки, ощущение вот этого — земного, сырого, странного, не поддающегося "возвышению" предмета, материала, земли, неба, дождей. Это восприятие возникает не только в голове, но и в руках, не только в голове, но и в сердце. Простец, уже понятый не только как предмет обработки, но как "второе Я" человека Средневековья, — оказывается необходимой ипостасью всех самых высокомудрых деятелей этой эпохи. Характерно, как переживалось время, граница вечности в сознании простолюдина средних веков, "идиотов", прихожан. Я имею в виду тот парадокс, что Страшный Суд был одновременно отодвинут на тысячелетнее расстояние И, вместе с тем, совершался в это мгновение, в мгновение моей смерти. Но разве Августин Блаженный не над этим же задумывался в своей Исповеди? Это был парадокс не только для нас, которые заглянули в это время и увидели странными людей Средневековья, дескать, то они в одно верят, то в другое. Это было внутреннее мучение самого средневекового сознания.
Августин постоянно задается вопросом о времени, о тождестве времени и... вечности. "Каждый знает, — размышляет Августин, — что такое время, пока его не спрашивают об этом. Но стоит спросить любого человека, что такое время, он задумается". И — по Августину — самой странной загадкой будет для него, что время и вечность должны быть поняты "одновременно", что каждое мгновение и мгновенно, и вечно. Оно остается в нашей памяти, остается в сознании навсегда вместе с нами в нашей временной жизни, в земной жизни, и остается до Страшного Суда. Каждая личность самотождественна на всем протяжении ее и земного, и потустороннего существования; а вместе с тем, каждое мгновение "проходит". Вот это странное сочетание — ощущение вечности и временности — больше всего мучило Августина. И только потому, что он над этим задумался, он смог стать христианином.
Это — Августин Блаженный. Это — IV — начало V века н.э. По сути дела, самое-самое начало Средневековья. Но в конце Средневековья Николай Кузанский задумался больше всего над этой же проблемой, как бы замкнув круг.
В диалогах Николая Кузанского основным оппонентом кардинала, схоласта и мудреца, оказывается Ложечник, Простец, Прохожий. И часто этот Ложечник оказывается умнее Кардинала, потому что он видит непосредственно, сразу, интуитивно, "в лоб". Вместе с Простецом мы находимся в точке, где рождается культура, возникает средневековая мистерия: идея личности Средних веков, — личности, сопрягающей образы Простеца и Схоласта. Но, обнаруживая диалоги высоколобого Схоласта и бесхитростного Простеца, мы вспоминаем, что вся средневековая христианская культура имеет как минимум две основные ветви — схоластическую, до предела доведенную утонченность рассуждения и — мистическую ветвь, связанную с приобщением к этому миру непосредственно, как у Франциска Ассизского, как у Простеца в диалогах Николая Кузанского. Без этих двух полюсов средневековой культуры нет.
Когда мы все это продумаем, то становится ясным и определяющим смысл возникновения средневековой культуры из эпох античности и эллинизма, но становится ясным и конец Средних веков в XV-XVI вв. Сближаются эти две точки; Средневековье замыкается. И проблема жизни после смерти звучит (вспомним работы Гуревича) как культурологическая проблема. Наша эпоха когда-то возникла, когда-то исчезнет. Но как она может остаться в веках после того, как наступает иное время? Оказывается, что начиная от простого ремесленника, кончая Фомой Аквинским или Августином, это сближение предельных точек составляет средоточие духовных мучений средневекового человека.
И еще один момент, в связи с этим противоречием, этим спором. Это — проблема "внешнего" (причинность) и "внутреннего" (смысл) порождения культуры. Вся цивилизация Средних веков, вся — от своих элементарных форм в ремесленном и крестьянском труде, вплоть до построения возносящихся храмов и теологических "Сумм", — вся эта цивилизация и христианская идеология существует как культура (и внутри себя, и вне себя) только тогда, когда она вступает в общение с иными культурами. Если предположить, что христианская культура — единственная, могущая претендовать на действительную "культурность", на то, чтобы быть культурой "по преимуществу", тогда Средние века как раз перестают быть культурой, поскольку возникает какое-то общее, единое пространство христианской цивилизации — то сосредоточенными "стадиями", то отдельными "всплесками". Тогда идеологичность (конечно, гораздо более высокая, чем та, о которой мы обычно говорим), пожирает средневековую культуру в ее мучениях, в ее трагедиях, в ее "катарсисе". Культура всегда, подобно кораблю Одиссея, существует между другими культурами. Одно из важнейших определений культуры — культура всегда существует только в настоящем. Одновременность античного, средневекового культурного бытия, западного и восточного бытия, их "дополнительность" друг другу и, вместе с тем, несводимость античной культуры к средневековой (и — обратно); несводимость Средневековой культуры к той, что возникает в период Возрождения; — несводимость Западной и Восточной культур. Они друг другу нужны именно потому, что они живут в глазах только других культур. Я ушел, я исчез, я умер; я живу — как нечто (Некто) неповторимое, единственное — в глазах, речи, в ушах другого. Вот простейший пример... Мы читаем стихотворение Тютчева, -ритмом, рифмой, интонацией в наше горло вживлен голос Тютчева, его живая жизнь. В нас начинает звучать голос ушедшего из жизни человека; включен не только голос и не просто переживания, но переживания, соединенные с интонацией, голосом, ритмом жизни. Это — наше "alter ego". Вот это соединение двух моментов: культура есть только внутри меня (как иной "голос") и она есть только вне, в бесконечном отстранении, — это соединение крайне существенно для понимания того, что есть культура.
Еще один момент: я думаю, очень существенно понять, действительно ли средневековая культура в своих основных духовных устремлениях, в своем реальном бытии и даже быте строится по преимуществу как культура символа? Общим местом медиевистов является убеждение в символическом характере истории (культуры) Средник веков. Здесь у меня особое мнение. Мандельштам как-то говорил, что в символе указующий палец смысла показывает куда-то вне данного предмета, на его настоящий высший смысл. В символе смысл выведен из предмета, он — в небесах иного мира, а земной предмет является лишь его мгновенным, частным воплощением. Итак, "указательный палец" смысла. В этом отличие символа от образа, — говорит Мандельштам. Образ всегда замкнут на себя, потому что предмет в образе не совпадает с самим собой; предмет бесконечно значим своей собственной уникальностью и неповторимостью, своей единственностью. И вот, как мне представляется, средневековая культура в глубине своей не символична. В Средние века Иисус Христос божествен именно в своей земной сути, — как ипостась (а не отблеск) Бога. Но вопрос этот существен и сам по себе. На мой взгляд, в 1-м — 2-м классах должно развиваться особое, "загадочное" мышление. Любая загадка имеет своей целью сделать этот предмет непохожим на самого себя, сделать предмет загадочным и, следовательно, обратить его "символику" как бы на него же самого. "Два конца, два кольца, посередине — гвоздик", — и от ножниц ничего не осталось, они оказываются "загадочными", странными, непохожими на себя. И вот любой культурный феномен, наряду с теми его особенностями, о которых я много говорил, характеризуется тем, что он строится по схеме загадки, — предмет культуры всегда не совпадает с самим собой. Так происходит и в "загадках" Алкуина. Помните такую алкуинову загадку: "Буква есть мельчайшая часть членораздельной речи; а не имеет ли, учитель, буква и другого определения? — Имеет, но в переносном смысле; если в первом я сказал так, чтобы пояснить, что такое буква, то во втором определении я хочу показать "странность" буквы. Буква есть неделимое (так как мысли мы делим на части речи, части — на слоги, слоги — на буквы. Буквы же неделимы). Гласные произносятся сами по себе, сами по себе образуют слоги. Согласные сами собой не могут произноситься и образовывать слоги. Ученик: "Нет ли, учитель, другого основания для разделения?" Учитель: "Есть: гласные как бы души, согласные же подобны телам. Душа движет и себя, и тело, тело же неподвижно без души. Так и согласные без гласных. Их можно написать отдельно, но быть произнесенными, иметь смысл они не могут". Ссылка на душу в данном случае оказывается не отсылкой к душе, а указанием, что это сопоставление позволяет глубже понять нечто конкретное, предметное, в данном случае — понятие гласного и согласного звучания. Вообще, в "загадках" Алкуина одно понятие как бы "цепляет" другое, и — в итоге — оказывается "целая змея" цепляющихся друг друга и определяющих друг друга понятий. Вот еще пример: "Что такое буква? — Страж истории. Что такое слово? — Изменник души. Кто рождает слово? — Язык."Что такое язык? — Бич воздуха. Что такое воздух? — Хранитель жизни. Что такое жизнь? — Для счастливых — радость, для несчастных — горе, ожидание смерти. Что такое смерть?..." и т.д. В результате не просто то или иное понятие выясняется, но и выстраивается определенная целостная мировоззренческая система. В конце своего текста, чтобы мы не забыли, как вся эта схема строится, Алкуин возвращает нас к самым обычным загадкам, как бы обнажая свой метод. "Что такое чудесное?" — "Я видел человека, прогуливающегося вверх ногами. — Отражение в воде. — Почему же я сам не понял, хотя столько раз видел? — А послушай другое: я видел, мертвое родило живое, и дыхание живого истребило мертвое. Что такое? От трения дерево о дерево — рождается огонь, пожирающий дерево". Так происходит раскрытие самого строения загадок, строения самого процесса обучения, стремления к связке понятий. Кстати, очень любопытно в этой связи понять саму школу средневековья, средневековый тип обучения. Начальные классы в средневековой школе — "тривиум". Для нас это очень странно. В тривиум входят грамматика, диалектика и риторика, то есть все "словесные" науки, позволяющие овладеть словом, овладеть речью. Здесь главное слово. "Сначала было слово..." Грамматика, — вы видели, как это строит Алкуин; диалектика — как бы учение о внутренней речи, о системе рассуждений; риторика — способность убеждать другого, это — риторические обороты, формы речи, совсем вычеркнутые, к сожалению, из нашей сегодняшней жизни. Я думаю, что средневековые классы вообще должны строиться таким образом: надо погрузить человека с особой силой в онтологическое, я бы сказал, метафизическое значение речи, слова, произнесенного звучания. Пока еще нет никаких специальных предметов, в первую очередь нужно овладеть культурой выражения, нужно овладеть культурой слова. Итак: грамматика, диалектика, риторика. И только на этой базе строится "квадриум", то есть четырехпредметное построение обучения, куда входят: арифметика, геометрия, музыка и астрономия — как бы разные сферы жизни, организующиеся (и понимаемые) по схеме речевой организации и приобретающие свой определенный смысл при помощи форм гармонии — музыкальной, геометрической, астрономической (некая гармония небесных тел). И думаю, что это не ушедшее (в никуда) прошлое построение, но это построение крайне важно для возраста ребят 5-6 классов, а если мы вспомним необходимый спор разных классов, то для целостного сознания современного школьника. Надо изучать язык, слово, не просто как один из многих предметов, но как существенный "тривиум" для любого предмета: математики (язык математики), биологии (вспомним современную генетику) и всех иных школьных дисциплин. "Тривиум" — это не только развитие какой-то высокой мудрости, высокой учености; это умение разговаривать, умение общаться, без которого нет современного человека.
Итак, я думаю, что средневековая культура оказывается символической только тогда, когда мы перестаем ее воспринимать как культуру, если мы сведем ее при помощи ряда "указательных пальцев" к чистой (христианской) идеологии. Однако тут всегда есть обратимость. Символ позволяет построить предмет не бывший, но возможный, и — затем — вновь указывает на свое подлинное значение в конкретном, данном, реальном, неповторимом предмете; без этого обратного движения культура вновь сведется к значимой, очень глубокой, но все же — идеологии. Именно поэтому нельзя говорить о средневековой культуре как эпохе символической. Тогда она теряет самое себя, она будет лишь на что-то указывать, культура ссохнется в идеологию. Храм — это не только знак христианской идеологии, или теологии, но средоточие ценностей культуры. Помимо всего прочего, школа диалога культур развивает способность не сводить культуру той или иной эпохи к ее идеологии (будь это языческая, христианская, просвещенческая), но понять ее в совокупности ее произведений, обращающих идеологическое заклятие. Вернусь к средневековой школе. Когда учитель словом своим сообщает ученикам слово иное — своего собственного Учителя, и должен это чужое слово донести наиболее точно и осторожно, сам он должен как будто исчезнуть полностью и утерять самого себя. Но, вместе с тем, для ученика важен пример учителя, поступок, который тот совершает, причем как некий общезначимый, хотя и абсолютно индивидуальный пример. Т.е. учитель должен учить своим действием, быть образцом. Особенно резко этот парадокс встает перед средневековым учителем. Он должен учить жизни и, одновременно — как Алкуин — учить всем этим тонким премудростям: грамматике, риторике, диалектике и т.д. Я думаю, что для средневекового учителя, конечно, иначе, чем для современного, очень важно это расщепление (или это — соединение). Учитель жизни должен выходить за пределы школы. Он должен выходить "за пределы учительской роли" и сознательно (не просто потому что это его долг), внутренне, по импульсам своим, темпераменту своему — он должен жить вместе с этим человеком (учеником), но тогда учитель — уже не учитель, а ученик — не ученик... Т.е. учитель жизни и "учитель премудрости" даже в одном человеке не должны полностью, "заподлицо", сливаться. Возникает некоторый зазор и только тогда — обычный парадокс — человек может учить жизни, только если он не учит, не поучает. В дневниках Пришвина есть такая фраза: "Больше всего в жизни я боялся учить, поучать; я понимал интерес лишь в беседе с человеком, в такой беседе, когда мы страшно интересны друг для друга, но тогда я выходил из всякой позы, роли учителя, тогда мы выходили из школы, даже оставаясь в ней". Мне кажется, что этот момент очень существен, но он существен еще и в другом повороте. В самом деле, прав ли я, сказав, что Алкуин в приведенных примерах как-то тождествен современному учителю? Не думаю. Оставаясь в школе и учительствуя только книжным примером, и тот, и другой учит не жизни, а чему-то другому — Слову, Книге. Но здесь не тождество; здесь, так сказать, Алкуинова ипостась современного учителя, одна из его ипостасей. В уроках Алкуина существенно то, что "учение жизни" прорабатывается именно как поучение слову, в Слове. Его не нужно "выталкивать" наружу, потому что все эти поучения о Слове, Букве, о Языке, как о "биче воздуха", развивают и "моралите", и поворот на жизнь, но только они должны прорабатываться внутренней речью. Вытянутые наружу, они сразу теряют свой смысл и значение. Поэтому, перечеркивая то, что я сейчас сказал (что учитель не должен учить жизни), скажу иначе, — учитель должен учить жизни, поучая слову.

___________
¹ В основе этого текста — заключительное слово на культурологических студиях 1990 года (в связи с докладами А.Я. Гуревича, С.С. Неретиной, В.Л. Рабиновича).