До сих пор я проводил свою логическую работу, так сказать, "оптом", чисто содержательно, — анализируя логику предметной деятельности (в ее отношении к самосознанию и свободе индивида...), как она, эта деятельность, выделена и фиксирована Марксом в качестве особого предмета анализа.
Этот анализ я проводил, если так можно сформулировать, объективно, не выделяя и не отщепляя в методе моего анализа, что непосредственно принадлежит Марксу и где я продолжил эту логику за допустимые — в задачах изложения по схеме "так думал об этом Маркс" — пределы. Сейчас необходимо разобраться, что к чему, поскольку без такой рефлексии (то есть выдавая некую потенцию, неопределенную возможность нечто "вычитать" у Маркса за актуальное определение Марксова метода) все основы нашего анализа будут смещены, расплывутся.
Начну с логики Маркса и ее отличий от логики Гегеля (конечно, — только в повороте нашей проблематики).
В Марксовом анализе все определения предметной деятельности выступали как некие предопределения собственно человеческих характеристик, как предопределения — мышления, — личности, — сознания, — всеобщего, и т.д. Маркс пишет в "Критике гегелевской философии права", что "для Гегеля особенное является предикатом всеобщего, для меня же всеобщее, мышление например, является предикатом и феноменом особенного", человеческой особенной деятельности. И характеристика личности, и характеристика мышления (то есть определение уникального и всеобщего...) вытекает у Маркса из анализа особенного — только человеку присущей формы жизнедеятельности, предметной жизнедеятельности, устремленной на самое себя. И в этом коренное отличие марксовского подхода от гегелевского. Гегель — вспомните начало этого доклада — переходит к анализу предметной деятельности в разделе "Телеология" "Субъективной логики". Предметная телеологическая деятельность (особенное) оказывается у Гегеля лишь моментом развития всеобщего — мышления.
Мышление, пройдя ряд других особенных ступеней, затем проходит (особенную) ступень телеологической деятельности, предметной деятельности, отстраненной, в предмете протекающей и тем самым позволяющей уловить в мышлении какой-то еще один существенный момент (только — момент). Затем Дух покидает эту предметную сферу, как недостаточно адекватную для понятия, и переходит к собственной сфере внутрипонятийного движения, в которой понятие уже полностью совпадает с предметом, предмет совпадает с самим собой, человеческий разум совпадает с самим собой, уже как всеобщее, как мыслящее (и — мыслимое), как некий Абсолютный Дух.
Для Маркса все иначе; для него определение всеобщего и индивидуального выступают лишь как атрибуты движения особенного. Для Гегеля предметная деятельность — лишь момент движения всеобщего.
Однако, если мы остановимся только на таком соотнесении логики Маркса и логики Гегеля, мы не заметим одной возможности, потенциально заложенной в Марксовом анализе, ныне могущей быть развернутой и уточненной, причем такой потенции, которую сам Маркс не мог довести до предела. Которая ведет за пределы Марксова метода. Для Маркса существенно показать, как эмпирически значимые определения деятельности — "в себе" (?) — являются предопределениями сознания, мышления, личности и т.д. Об этом я только что говорил. Но что означает — "в себе"?
И — далее — в каком логическом "качестве" реально (по тексту) выступают (у Маркса) — мышление, — сознание, — самосознание, — индивид? Есть ли это феномен, не совпадающий со своим основанием (деятельностью), изменяющий и переосмысливающий свое собственное основание? Есть ли это феномен, оборачивающийся ноуменом? Или скажу так: можно ли утверждать, что — по Марксу — всеобщее (мышление) и — на другом полюсе — уникальное, индивидуальное (личность) приобретает свободу по отношению к своему основанию, оказывается основанием этого основания? Оказывается не атрибутом, но логическим субъектом и — субъектом логики? Можно ли утверждать, что хотя индивид (или личность, я пока не отличаю этих понятий) и всеобщее (мышление) выводимы из деятельности, но они несводимы к ней, являются основанием для деятельности, "субъектом", — в более глубоком определении? Во время доклада я все время стоял именно на такой точке зрения. Но как обстоит дело у Маркса, в его собственной логике? Не "доводя" и не "выходя за пределы"...
Ведь тут есть и другой ход, другой логический путь. Можно предположить, что — мышление, — сознание, — самосознание, — индивид есть простой эпифеномен деятельности, проявление и сводный результат этой самой деятельности. Особенное — субъект; всеобщее — атрибут. Уникальное — вообще мистика. Никаких логических перевертней. Мне кажется, что Маркс колеблется между этими двумя возможностями, но чаще и сознательнее склоняется ко второй логике 9 (мышление — эпифеномен...). И тогда он оказывается в рамках того исходного — для Нового времени — картезианского логического отношения, о котором я говорил в начале доклада.
Помните, — у Декарта? Вводится познание, как основание всех отношений субъекта (познания) к предмету (познания). Это основание следует понять, и в итоге характер познавательной деятельности определяет (и реально, и логически) и характер субъекта — как субъекта познающего, теоретического разума, и характер предмета — как предмета познания.
Возникает странная логическая перенормировка. Действительным субъектом, определяющим субъекта (индивида), оказывается его собственная деятельность, у Декарта — деятельность познания. Если мы теперь представим, что получается у Маркса, то — ведь это та же самая схема, только уже не по отношению к познанию, а по отношению к той деятельности, которая порождает человека ("труд..."), к деятельности, взятой и понятой Марксом как цельная предметная деятельность. Схематизм тот же. Деятельность как субъект определяет субъекта деятельности, позволяет понять, что он такое, кто он такой, дает ему основные характеристики, позволяет уяснить, что он собой представляет... Субъект действительно оказывается эпифеноменом (проявлением) собственной деятельности. Тогда действительно: всеобщее (мышление) и уникальное (индивид) — лишь атрибуты особенного, в отличие от Гегеля. И это особенное — предметная деятельность. И — вся "новация".
Но тогда нет того логического перевертыша, парадокса, к которому мы с вами подошли в нашем размышлении. Нет всеобщего (мысли) как трансформации, радикального несовпадения с собой — для самого особенного. Такое торможение Марксовой мысли необходимо. В собственно историческом и особенно политэкономическом (не культурологическом) анализе от логического перевертня спасает некий медиум, посредник между уникальным и всеобщим, а именно "общее", "усредненное" — социальность совместного труда, классовая детерминация. Если мы — вместе с Марксом — сохраним (что означает — "сохраним?") эту "прокладку", тогда соединение уникального (индивида) и всеобщего (мышления) — в деятельности человека — удобно теряет свою парадоксальность, логическую взрывчатость. Тогда — неизбежно — всеобщее (и индивидуальное...) остаются лишь атрибутами и не может произойти метаморфозы в понятии "логического субъекта". Нет тогда той коллизии, в которой "предикаты" (всеобщее и уникальное как определения деятельности и как пред-определения индивида) просыпаются к самостоятельной жизни, решающим образом трансформируют бытие своего собственного субъекта.
Но если все же принять этот логический перевертыш, то оказывается, что индивид не просто "формируется" деятельностью, или существует "в деятельности"; он — в процессе деятельности — оборачивается до-деятельностным, пред-деятельностным, над-деятельностным субъектом. И именно так оказалось в нашем анализе логики деятельности, если идти за этой логикой до самого конца, до начала, до перевертня (см. весь предыдущий текст). Но этого логического скачка Маркс актуально не может сделать (ниже скажу — почему). И в итоге всеобщее и уникальное уплощаются и теряют свое парадоксальное значение, смысл парадокса. И исчезает их парадоксальное тождество — человеческий индивид, свободный своим разумом и своей волей.
Но (потенциально) сам подход Маркса, в котором "всеобщее — атрибут особенного", — правда еще не уникального, не индивидуального, — крайне существен, несет в себе возможность решающего переворота всей классической логики. Маркс уловил, очертил тот предмет анализа ("предметную деятельность"), собственная логика которого, если быть последовательным, ведет к этому парадоксу.
То, что Маркс взял ту сферу особенного (предметная деятельность), которая порождает всеобщее (мышление), оказывающееся поэтому также особенным (мысль как особенное? всеобщее как особенное ??), позволяло ему начать, точнее — сделать только возможным, коренной поворот по отношению к Гегелю; ведь для иенского философа особенное (телеологическая деятельность) могло быть понято лишь как атрибут всеобщего, как его момент. У Маркса — иначе. Однако весь последующий перевертыш, все доведение противоречия до формы парадокса (изменяющего основания собственного логического движения), все это выходит за пределы логики Маркса.
Суть ведь в том, что в деятельности — как мы проследили в предыдущем разделе, доклада — причинная детерминация (в широком, логическом смысле, включая сюда и целевую детерминацию, внешнюю целесообразность) определяет нечто (индивида), становящегося свободным по отношению к причинности, чем-то большим, чем собственная причина.
Мышление, индивидность, уникальность этой индивидности (несводимость к роду) — это нечто, значимое не причинно, но по схеме "causa sui". В деятельности человек определяет себя как причину своих действий, то есть в логике деятельности мы выходим за пределы логики чисто причинных и чисто телеологических определений. За пределы логики деятельности!
Сейчас я вторично (логически) отрабатываю то движение мысли, которое в предыдущем изложении было дано феноменологически в связи с анализом реального процесса деятельности.
Конечно, у Гегеля этого нет и не может быть. Для него особенное (деятельность) есть предикат всеобщего. Эту инвективу я уже изрекал. Но зато у Гегеля есть некий второй полюс, не учтенный Марксом. Само понимание Гегелем мышления как субъекта, как подлинно всеобщего, бесконечного, не сводящегося к своему частному определению (телеологической деятельности), является очень важным и существенным моментом. Без этого момента, без этого определения парадокса также не будет. Здесь как бы два Магдебургских полушария.
У Гегеля есть понимание того, что мышление несводимо к деятельности, что оно является всеобщим (до-деятельностным) определением, порождающим нечто, невозможное для деятельности в Марксовом смысле (хотя бы — культуру). Это — гегелевский полюс парадокса. Но целостного парадокса у Гегеля не может быть; особенное ("деятельность") есть для него лишь момент в развитии всеобщего (мышления).
У Маркса есть понимание той особенной деятельности, в которой вырастает всеобщее и индивидуальное, определяясь в своем истинном значении. Это — уже начало парадоксализма. Но Маркс не может это понимание довести до идеи (до парадокса в логическом смысле), что это всеобщее (мысль...) и уникальное (индивид...) оказывается вместе с тем субъектом (см. Гегель...), не сводящимся к собственной деятельности, порождающим ее уже не по законам причинности, но по законам "causa sui", "в силу" свободы.
Хочу в этом месте особо подчеркнуть, что во всей этой диалектике существенно именно свободное противостояние индивида своему предмету и своей деятельности. Обретение свободы, несводимой к деятельности и причинности, хотя и детерминируемой... деятельностью и причинностью. Но об этом я уже достаточно говорил.
Прежде чем идти дальше, выполню обещание, связанное с Марксом, которое я дал несколько минут назад. Почему, в самом деле, я все время утверждаю, что Маркс, в конечном счете, не может выскочить, хотя, казалось бы, должен был это сделать, двигаясь по логике своего предмета, — за пределы деятельности как последней детерминанты, за пределы линейного, причинного анализа (деятельность — причина, индивид — действие этой причины...).
Мне кажется, корень зарыт в том, что, как только деятельность человека и сам человек выступают (а как же иначе?) для теоретика, — пусть его зовут Марксом, — в качестве предмета познания, сразу же приходится встать в исходную картезианскую позицию "познающего Я", ориентированного на "предмет", который должен познаваться как нечто, отделенное от меня, как нечто, долженствующее быть до конца
познанным.
Такова методологическая необходимость гносеологической установки.
Но как только мы встаем в своей рациональности на позицию разума как разума познающего, теоретического, на позиции логики как предела гносеологии, то мы сразу же должны отказаться от исходного парадокса, во всяком случае, — от его последовательного осуществления. Ведь если человек понимается в логике самодетерминации (логике causa sui), то этот человек... не может быть до конца познан, полностью определен. Он раскрывается (раскрывается ли?) как нечто (некто?), нетождественное самому себе, неопределенное (= определяющее самое себя).
Идеал познания, согласно которому должно (хотя и неосуществимо) до конца познать предмет и тем самым полностью перенести его бытие на берег мышления, этот идеал перестает быть идеалом по отношению к идее causa sui, к идее свободы, по отношению к атрибуту, который берет на себя силу и риск стать субъектом. Здесь рациональность познания уступает место (должна уступить место) рациональности иного типа, — рациональности взаимопонимания людей, рациональности общения разумов, столь насущной для исканий XX века. Я не буду сейчас детальнее и тоньше говорить об этих логических сдвигах, хотя, признаюсь, именно их философское исследование и составляет мой основной интерес, а парадоксы деятельностного подхода — лишь одно из полей возможного исследования этих логических сдвигов... Вернусь к Марксу...
Но есть тут (перед Марксом) и еще одна трудность. Идеал познания (логики как истины гносеологии) требует жесткой причинно-следственной схемы, в которой причина должна быть полностью симметрична действию и, в конечном счете, — равна ему. Уточню этот момент. Вообще говоря, для науки Нового времени характерно движение не от причины — к действию, но от действия — к причине. Начиная с механики, во всех сферах знания мы берем действие и от него заключаем к причине (к "силе"); о причине, о силе самой по себе мы ничего сказать не можем, — ни о силе "инерции", ни о силе "тяготения", ни о какой-то иной силе. Конечно, механика работает и от силы — к действию, но и в этом случае сила есть нечто неизвестное, определяемое только через свои феноменологические определения. Мы можем узнать о силе только по ее действию на нечто иное. Так же и человеческое действие (в целостной деятельности) выступает как опричиненное действие, может быть понято (познано) только как от человека идущее и отсекающее — для эффективности познания — все замыкания самоустремленности. Только в такой векторной форме действие может стать основой познания. От действия — к силе; сила есть нечто вне-теоретическое, не могущее быть причинно (= научно) познанным, рационально, — если это рациональность гносеологии, — объясненным 10. Как называется эта сила не столь уж существенно. В нашем случае сила именуется — "индивид"... Но всегда самодействие должно быть выпрямлено: от действия — к силе или от силы — к действию, но тогда сила уже не сила, а один из формальных моментов причинно-следственной связи.
Всегда логическое движение должно обрываться на силе, останавливаться перед ее теоретическим определением.
Можно хорошо или плохо говорить об естествознании, но одно неразрывно с ним связано, — точнее, связано с теоретическим мышлением Нового времени в целом. Там, где исследователь выходит на силу, порождающую некое действие, там отсекается возможность дальнейшего рационального понимания. Наиболее типичны две формы такого "отсекания". Или возникает движение в дурную бесконечность, поскольку эту силу можно понять как действие другой силы, а ту в свою очередь объяснить как действие — третьей и так до бесконечности (ср. антиномии Канта)... Или все дело сводится к старому телеологическому псевдообъяснению. В силе остается одно: по отношению к себе самой сила не может быть понята, по крайней мере — в пределах классической логики.
Но если нам надо понять самодетерминацию индивида, то возникает как раз необходимость дать определение силы по отношению к ней самой, понять эффект самодействия, самоопределения. Это и есть запрещенный наукой, метафизический вопрос. Хотя именно он и необходим для понимания человека. Вот почему Маркс, чуткий к логике своего предмета (то есть к логике предметной деятельности), не раз подходил к очерченному парадоксу, но логика гносеологического подхода всегда брала верх и заставляла отбрасывать один из полюсов парадокса далеко вперед — в предполагаемое острие исторической стрелы, в утопическое будущее.
Парадокс — в итоге — не срабатывал.
Проследим, как все это реально происходило в исследованиях Маркса.
***
Мы приступаем к очень важному и острому вопросу. Возьмем исходные определения предметной деятельности (как они даны выше), очерченные Марксом в "Экономическо-философских рукописях" 1844 г., и обернем эти определения — вслед за Марксом — на проблемы исторической закономерности и политэкономии. В этой связи я проанализирую два поворота проблемы. Здесь с особой силой выступят возможности, но и границы Марксова подхода к "деятельностной детерминации" познания, мышления, свободы индивида.
Первый поворот связан с пониманием предметной деятельности в "Немецкой идеологии", второй — с соотнесением труда и предметной деятельности в "Grundribe" и в "Капитале".
А. Сначала — о первом. Вспомните известное изречение Маркса "Бытие определяет сознание", впервые сформулированное как раз в "Немецкой 'идеологии" (раздел "Фейербах...").
Приведу те фрагменты, в которых возникает эта известная нам формула. Буду цитировать по разделу "Фейербах..." в новой публикации.
"Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь (на ранней ступени общественного развития. — В.Б.) еще непосредственным порождением их материальных действий... Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением. Сознание (das Bewustsein) не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewubte Sein), а бытие людей всегда есть реальный процесс их жизни... Не сознание людей определяет их бытие, а жизнь определяет их сознание" (29-30). Или еще: "Из их (людей) действительного жизненного процесса мы выводим так же и развитие идеологических отношений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса..." (29).
"У них (идей, представлений... — В.Б.) нет истории, у них нет развития. Люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления" (30). Итак, еще раз: "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание".
Вы, наверно, помните, что Маркс тут исходит из следующей логики. Он говорит об этом в "Немецкой идеологии" не раз. Человек, рождаясь на свет, застает готовыми, уже наличными определенные материальные и культурные средства своего производства, своего бытия: орудия производства, предметы труда, книги, культуру, опыт других людей. А это ведь не просто предметы потребления — это его собственные, отделенные от него человеческие определения. Этими орудиями он должен действовать, подключив их к себе; эти книги — не просто его знания, это — его мозг, развитый отдельно от него, в формах культуры. Это — предметно положенная — его собственная психология! Но все это значит, что, заставая уже готовыми определенные орудия, определенные отношения, мы должны в них вписываться, должны их присоединять к себе и тем самым развивать, детерминировать (с неизбежностью) определенный характер своего мышления, сознания, индивидуальности, психики и т.п. Следовательно, бытие уже по исходным определениям предметной деятельности, которые я попытался проанализировать, должно определять сознание. Независимое от меня и вне-положенное мне мое собственное бытие, уровень развития моих общественных отношений, моих исторически развитых орудий, моих "культурных сил" навязываются мне извне силой необходимости, определяют мое индивидуальное мышление, опыт, навык, знание — при использовании этих орудий, а следовательно, определяют мое сознание. Логика, как видите, достаточно серьезная, не такая, которую можно просто отбросить.
Но в этой логике есть одна неувязка, одна существенная проблема. Возникает, — если, конечно, хочешь вдуматься, — вопрос: а что представляет собой это самое "бытие", которое воплощено в вещах и книгах? Есть ли это просто определенный уровень, норматив определенных общественных, исторических знаний и умений, — норматив, который я должен присвоить, перенести в себя, чтобы стать самим собой? Или это — некая жизнеразность, некая (объективно воплощенная) трудность, проблема для моего мышления; вопрос, заданный мне бытием, причем вопрос, на который не существует готового, однозначного ответа? Очевидно, все же скорее второе. Мы уже не раз отмечали, что работая теми или другими орудиями, причем работая в ситуациях "спектра возможностей", я необходимо (!), — поскольку они, эти орудия, все же не являются моими "приращенными" продолжениями, — с ними не совпадаю, оказываюсь свободным по отношению к ним, обладаю целенаправленной волей и разумом — как раз волей и разумом этого несовпадения... Воля и разум возникли именно в представлении моей нетождественности с тем орудием, которым я действую, и с тем действием, которое я осуществляю. Не говорю уже о том, что всякое орудие само по себе — всегда трудность, неувязка, некая неуравновешенность частей и функций.
Впрочем, на определенных этапах социального развития (скажем, в машинном производстве) этот вопрос, обращенный от орудия к мышлению человека еще не так резок. Но вот каждый феномен опредмеченной духовной культуры — книга, полотно художника, скульптура, симфония — это всегда опредмеченная проблема, мучение мысли, трагедия нравственности. И распечатывая, осваивая эту опредмеченность, я распечатываю "кувшин с джином", "ящик Пандоры" — переношу в себя трагедию идей и ситуаций. Тут уже без моего свободного разума и свободной воли совсем нельзя обойтись.
Бытие становится моим бытием и действует на меня только тогда, когда оно внутри меня.
Но если так, то понятие бытия снова смещается и получает новое напряжение.
Поэтому спросим себя еще раз: что такое вообще "человеческое бытие"?
По Марксу — это не только и не столько то, что меня окружает (далее если меня окружает клубок проблем...). У Маркса бытие — не среда, не окружение, не "условия", но прежде всего бытие — это моя деятельность, собственная, объективно необходимая, но это — моя деятельность, определяющая мое сознание... Позвольте. Но разве в эту мою деятельность мое сознание уже не входит, так сказать, изнутри, да еще — в самую сердцевину? Разве возможна деятельность или, скажем, как любит говорить Маркс, "образ жизни", не обладающие одновременно двумя модусами, — движением в предмете (реальном...) и движением в мысли? Мы помним, что каждое изменение реального предмета (камня...) есть в то же время мысленное "доведение" воображаемого предмета (топора...) и еще — мысленное действие этим будущим, еще несуществующим орудием 11. Деятельность по отношению к камню, дереву или земле предполагает осуществление в натуральном предмете некоей цели, которую — в идеальном виде (в эйдосе) — вообще невозможно осуществить, но которая предполагает одновременное соотнесение мысленного и реального предмета, мысленных и реальных действий. Мы все это помним. Но ведь все это и означает, что бытие — то самое, которое должно определять сознание, — включает в свое собственное логическое определение напряженность столкновения реального и мысленного действий, бытия "немыслимого" и бытия "вне- и до-бытийного", невозможного для воплощения. Иначе это вообще не человеческое бытие, не человеческий образ жизни...
Но что — в таком случае — означает великолепное утверждение о "бытии, определяющем сознание"? Это означает и может означать лишь одно: некое человеческое бытие (с неким сознанием, в него уже включенным и взрывающим изнутри целостность бытия...) определяет... изменение... того же бытия (и сознания как одного из его всеобщих определений).
Чтобы понять, что действительная "объективная историческая, общественная обусловленность" моих действий и мыслей ничего не меняет в этом парадоксе по существу, — особенно в плане логики (и психологии), — остановимся на этом вопросе чуть детальнее.
Проанализируем в этой связи один фрагмент. На полях "Немецкой идеологии" возникает следующая коллизия. Здесь в основном тексте есть два абзаца, написанные Энгельсом.
Энгельс пишет: "Впрочем, совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы получим лишь один вывод, а именно, что три указанных момента — производительная сила, общественное состояние и сознание — могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным, более того: действительным, что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов...".
К словам "духовная и материальная деятельность..." Маркс делает на полях следующее примечание: "Деятельность и мышление, т.е. лишенная мысли деятельность и бездеятельное мышление".
И тут мы подходим к очень существенному моменту. Вот Маркс говорит о "лишенной мысли деятельности" и "бездеятельном мышлении", подчеркивая всю парадоксальность таких словосочетаний.
Как следует понимать это примечание Маркса? Во-первых, оно может иметь тот смысл, что в условиях разделения труда, одни — мыслят, не действуя; другие — действуют, не мысля. И этот смысл вполне реален, конечно, если понимать ситуацию не буквально, но смягченно, относительно. Не так, чтобы возможно было физически трудиться, не имея головы на плечах, или — мыслить вне системы каких-то, как сказал бы Станиславский, "физических действий"... Это абсурд. Нет, в смягченном виде этот смысл означает, что существует разделение "труда за письменным столом" и "труда за сохой или станком...". Хотя, конечно, и здесь, и там необходимо то сопряжение реальных предметных и мысленных действий, о котором я столько говорил выше.
Не думаю все же, что не этот смысл слов Маркса наиболее существен для "логики дела". Мне кажется, что существенней иной, возможный смысл. Не знаю, впрочем, имел ли это Маркс в виду... Однако по сути это не просто такое острое, гротескное выражение: "бессмысленная деятельность" и "вне-деятельностное мышление". Я думаю (и попытался показать выше), что это, как ни странно, — точное определение логического места "деятельности и мышления" в Деятельности как целостном процессе. Мышление и деятельность, однако, это не просто атрибуты одного логического субъекта – единой Деятельности. Это два логических субъекта — деятельность и вне-деятельность, немыслимое и внебытийное, которые, хотя и образуют, конечно, парадоксальную диалектику целостной человеческой деятельности, но вместе с тем находятся между собой состоянии и более глубокого парадокса: второй полюс, второй логический субъект — индивид, не тождественный своему определению через деятельность, всеобщий (в мышлении) и уникальный (в своей свободной воле), — это уже субъект в ином смысле, это не только логический субъект, но и субъект логики, порожденный первым, деятельностным полюсом и — свободный по отношению к нему.
Хотел бы в этой собственно логической отработке всего сказанного мной выше усилить один момент. Момент, связанный с определением всеобщего, идеального, мыслительного. Я уже рассказывал об этом во втором разделе, но в новом контексте кое-какие стороны определятся острее. А в связи с коллизиями и современными спорами вокруг идеи "идеального" на этом стоит еще раз остановиться.
Решающим определением мысли (и идеального) является — в контексте замечания Маркса это получает новый поворот — то, что мышление не просто "разновидность" деятельности, это — деятельность в невозможной для бытия сфере. Мысль создает предметы, невозможные для бытия, для реального воплощения. Будь это "бесконечно большая окружность" (=прямая линия?), будь это "математическая точка", будь это "идеально твердое тело", будь это "движение по инерции", будь это "идеально черное тело" Планка, будь это — "идеальная паровая машина" Карно... И тем более — будь это "мир идей" Платона или "мир ученого незнания" Николая Кузанского. Я уже не говорю об искусстве. И в этом движении в невозможном (для бытия) мире — смысл и миссия мысли. Мышление состоит как раз не в том (вспомните известные утверждения...), чтобы создавать предметы или формы движения, повторяющие культурные формы бытия вещей, возможные для бытия. Смысл мышления в том, чтобы создавать идеальное как "не-могущее-быть", как — уникальное, единственное.
Ведь не бывает двух или нескольких "бесконечных окружностей". Она — одна. Что говорить о "двух Прометеях" или "четырех Дон Кихотах". Можно и тут "идти по форме вещей...", но это уже будет не трагедия, а страшноватый фарс.
Но и обратно. В своем логическом определении бытие выступает как нечто немыслимое и несводимое к мысли, вне-мыслительная (и поэтому значимая для мысли) реальность. Итак, ситуация "бездеятельное мышление — не обладающая мыслью деятельность" не просто социальна. Она выявляет действительно странное сопряжение мысли и деятельности в самой Деятельности.
Но дело не только в парадоксе "бытие немыслимо... Мысль невозможна для бытия...".
Есть еще одна сторона дела. Мышление в качестве движения в идеальном (это особенно необходимо понять психологу, хотя почему-то опускается), в отличие от деятельности в предмете, обладает способностью возвращаться к исходным моментам, к "до-деятельности" спусковым механизмам, обладает способностью стирать, сводить на нет уже осуществленное действие. Мышление может проигрывать (переигрывать) деятельность (возможный ее ход) таким образом, чтобы эта деятельность реально, до конца не осуществлялась. Мыслью я вновь возвращаюсь к исходной ситуации, заключая: "Нет, так действовать нельзя; можно (необходимо) действовать иначе". Я обладаю — в мысли — свободой по отношению к собственным действиям, поскольку я действую в той странной (мыслительной) сфере, в которой причина не до конца, не безвозвратно разряжается в действии, но может вновь и вновь возвращаться в самое себя, в до-деятельное определение.
Эту сторону дела очень тонко определял Лейбниц, объясняя, почему он вводит в "монаду" ряд психологических определений (представление и т.д.).
Потому, говорит Лейбниц, что только через психологические парадоксы понятно, каким образом возможно вернуться к моментам кануна деятельности, кануна движения, понять причину не только в ее действии, не только в ее угасании (как причины...). В психологическом определении — или, скажем от себя, в логическом определении мышления, — причина не аннигилирует фатально в своем одноразовом использовании.
Вообще мышление по самой своей природе, по своему смыслу в процессе деятельности и есть (как бы оно реально ни протекало) остановка накануне действия, установка на действие, есть бег на месте. Эту сверх-задачу мышления гениально воплотил Роден в напряженно заторможенной позе своего Мыслителя.
Конечно, в любом акте деятельности мышление должно быть, оно включается в деятельность как момент деятельности, но такой момент, который не равен своему определению (как деятельности), который оказывается радикально внедеятельным, хотя деятельность в широком плане его включает. Вот еще почему оказывается необходимым более углубленная характеристика отношения деятельности и мышления, бытия и сознания. Сама их взаимодетерминация такая, что она не сводится к однозначной причинной связи (от бытия — к сознанию или от сознания — к бытию) она несет в себе этот исходный крайне существенный парадокс: мышление (и сознание) необходимо в деятельности как вне-деятельностное определение.
Этот момент особенно существен для психолога, ведь его основной задачей, по сути, является раскрытие психологии как "деятельности... до деятельности", как "заторможенной возможности деятельности", — возможности, не тождественной своему деятельностному осуществлению в материале, как потенции, способной изменять свой "акт". Все это, о чем я так подробно говорил, — для психолога — его единственный хлеб, его спасение от растворения в "социологии" или "технологии труда"...
Причем эта "психология кануна...", этот зазор между действующим индивидом и актом его деятельности определяется не непосредственно внешней социальной детерминацией. Процесс интериоризации всегда, в самых жестких социальных условиях, завершается тем перевертышем, о котором я неоднократно говорил в первых разделах доклада. Все внешнее, — даже если оно стойко "нормативно", — решающим образом перестраивается в момент замыкания самоустремленности, когда Я и иное Я смыкаются в некий внутренний микросоциум индивидуальной активности.
Мне кажется, что тут очень много сделали Курт Левин и Л.С. Выготский. Я специально об этом говорил в своем докладе о Бахтине и Выготском, сейчас скажу лишь вкратце.
Анализ внутренней речи по Выготскому как раз подчиняется схеме такого перевертыша. Внешняя детерминация, погружаемая внутрь, — детерминация наличным социальным общением, наличным знанием, наличными цепочками деятельности, — все это внешнее коренным образом переструктурируется, трансформируется и сжимается (в синтаксисе и семантике своей) в неделимую точку активности и затем, обращаясь вовне, обладает уже не тем, есть уже не то, чем оно (Я) было в момент погружения.
Во внутренней речи все иное: иной синтаксис (то есть система логических связей), иная семантика (то есть смысл вещей); внутренняя речь абсолютно проста, неделима на части, в ней нет — уже и еще — временных характеристик; она есть не деятельность, но — субъект деятельности, в данном случае — субъект мышления, хотя формально (в этом — основная трудность...) внутренняя речь лишь одно из "свойств" субъекта... По сути, внутренняя речь — это субъект речи, субъект мысли.
Эта схема Выготского (впрочем, им самим не додуманная во всех ее выводах) является — на мой взгляд — общей схемой всех психологических определений: характера, памяти, внимания — души в конечном счете. И одновременно — это схематизм перехода от внешней детерминации к самодетерминации индивида.
Так обстоит дело с парадоксами самодетерминации индивида в связи с формулой "Немецкой идеологии" — "бытие
определяет сознание".
И все же дело обстоит не совсем так. Конечно, я сейчас перегнул палку в одну сторону — в сторону самодетерминации как процесса, предельно существенного для построения теоретически осмысленной психологии (и — что для меня лично особенно интересно — философской логики XX века). Но социологически все сложнее. Те объективные структуры, которые окружают человека, те социальные связи, в которые он хочет — не хочет, но вступает, эти связи обладают, безусловно, гораздо более мощной принудительной силой и более жесткой нормативной "наследственностью", чем это мной только что изображено. И формула Маркса "статистически" оказывается всепобеждающей. Бытие определяет... Но для того чтобы оно определило нечто, необходимо, чтобы с его указами согласился индивид. В микроструктуре такого внешнего определения (вместо нашей формулы "бытие... самоопределяет себя") лежит сложнейшая система "выбора, — решения, — выбора, — решения...", и, накапливаясь и интегрируясь, этот фатум внутренних решений (компромиссов...), подготавливающих и облегчающих автоматизм последующих решений и поступков, складывается в "железо" внешней детерминации, в схематизм человеческой судьбы.
Но только... перерешить свое бытие (и выбрать совсем иное) возможно, — хотя все труднее, — всегда.
Поскольку всегда действует парадокс самодетерминации. Но не буду повторять сказку про белого бычка сначала.
Б. В заключение проанализирую анализ Марксом предметной деятельности в "Капитале". Специально в этой — политэкономической — проекции.
Здесь — несколько замечаний. Вот первое.
Мы все знаем основное определение, данное в "Капитале" труду (пятая глава 1 тома). Известно, далее, Марксово утверждение (еще в "Немецкой идеологии"), что "пролетарии должны уничтожить (aufheben...) труд". По контексту ясно, что речь здесь идет об уничтожении ("снятии") разделения труда, об уничтожении труда в его социально разделенной форме, когда одним принадлежит наслаждение, другим — работа; одним — умственная деятельность, другим — физические усилия.
Труд — это социально разделенная предметная деятельность.
Но при таком понимании соотношения понятий "предметная деятельность" и "труд" (социальное разделение труда) возникает необходимость одного уточнения. Возникает серьезная трудность.
Вспомним слова Энгельса, к которым Маркс сделал свои примечания о "мышлении и деятельности" (эти примечания мы продумали выше).
Энгельс пишет: "...Разделение труда делает возможным, что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов..."
Дальше идет самое существенное: "Добиться того, чтобы они не вступали в противоречие друг с другом возможно только путем уничтожения разделения труда” ["Фейербах...". С. 41.] (курсив мой. — В.Б.).
У меня возникает сомнение в одном — впрочем, существеннейшем — моменте этого определения. По Энгельсу получается, что вместе с предполагаемым уничтожением разделения труда (вместе со "снятием" труда) исчезнет противоречие между умственной и физической деятельностью, между наслаждением и трудом, между формами общения и производительными силами человека. Не буду сейчас говорить о самом предвидении.
Но думаю, что в любом случае, при любом социальном устройстве человеческая деятельность как она охарактеризована нами выше предполагает такое фокусирование целостной деятельности в сознании и самосознании, мышлении индивида, что в этом мышлении и самосознании неизбежно возникает радикальное противоречие между мыслью и деятельностью, между "общением" и "силой" действия, — и это не "пустячное", побочное противоречие, но сама суть человеческого духовного бытия. Мысленная деятельность, эта деятельность "до-деятельности" и — с другой стороны — "деятельность в реальном предмете" не только по определению (не могут совпадать друг с другом; их взаимоисключение, напряженность их соединения "в одно" задает смысл и мышлению, и всему сознанию человека. И это — в каждом моменте труда. Или еще: противоречие между "наслаждением" и "трудом". Оно также достигает особой предельной остроты и напряженности как раз тогда, когда оно не распределено между отдельными индивидами, но когда оба определения фокусируются в сознании одного индивида, в его внутреннем диалоге.
Конечно, труд может быть наслаждением, но он одновременно должен быть мукой, "дьявольски серьезным делом", как говорит Маркс о труде композитора. И совсем иное "дело" — момент отдыха, бездельного вздоха всех умственных и физических сил индивида, или — момент оттяжки "накануне" труда. Еще бы подольше потянуть... И это — не просто "лень", это — необходимое (также необходимое) бытие духовных сил человека. "Труд думает, лень мечтает", — сказал однажды Жюль Ренан. И без этого напряжения между "трудом" и "наслаждением" нет индивидуального сознания вообще. Но особенно глубинно в процессе "самодетерминации" противоречие между "силами общения" и силой "индивидного действия". Об этом я, впрочем, много говорил в основном
тексте.
Надо только понять, что во всех этих случаях речь должна идти (коль скоро противоречия интериоризованы) уже не о противоречии в гегелевском смысле, не о противоречии между двумя взаимоисключающими атрибутами одного логического субъекта, но о парадоксе — в том смысле, в каком это понятие было развито в нашем изложении.
Можно, конечно, счесть эти мои сомнения "придиркой", — дескать, ясно, что Энгельс имел в виду "ликвидацию противоречий" только в социальном плане, в плане пресловутых "антагонистических противоречий". Не спорю. Это так. Но мелкая опечатка Энгельса отнюдь не случайна, она связана с сознательной и фатальной теоретической невнимательностью к процессам превращения внешних противоречий и внешней детерминации — во внутренние парадоксы, самодетерминации индивида.
И еще одно. Подчиняясь логике "причинной детерминации", Маркс и Энгельс зачастую разрешают логические парадоксы, проецируя это разрешение в некое Будущее или, как я выше определил: в "предполагаемое острие исторической стрелы"... Возникает некий "утопический схематизм", продиктованный векторным выпрямлением реальных, так сказать, "презентистских процессов" самозамыкания человеческой предметной деятельности. Некогда настанет блаженное состояние (можно назвать это состояние истинной историей, — ничего от этого не изменится...), в котором исчезнет противоречие между мышлением и деятельностью, труд станет самодеятельностью и т.д., и т.п.
...Пока это "светлое будущее" еще не наступило, остаются противоречия, которые (сфокусированные в парадокс) как раз и необходимы для... самодетерминации человеческого индивида. Вот если такого несовпадения человека с самим собой не будет, тогда... Не буду забегать вперед. Остановлюсь на логической стороне дела.
В том анализе, который я осуществлял во втором разделе доклада, все получалось несколько, иначе.
В самом деле. Ведь та идеализация, на основе которой определялась свобода индивида по отношению к его собственной деятельности, эта идеализация осмысливалась нами как строго логический вывод, хотя и парадоксального характера, но отнюдь не была некоей социологической гипотезой, не была некоей экстраполяцией в будущее.
Я старался показать, как предметная деятельность, доведенная до пределов самоустремленности, формирует индивида, субъекта, свободного по отношению к этой деятельности. Но все тут не так просто. Здесь действительно есть над чем поразмыслить. Ведь возможно предположить (это предположит каждый ортодоксальный марксист), что моя логическая идеализация реально осуществляется лишь при определенных социальных условиях, на основе ликвидации "отчужденного, труда. Можно, далее, подумать, что во всех предшествующих формациях, на всех предшествующих этапах общественного развития социальная (внешняя) детерминация была такой жесткой и линейной (от субъекта — на предмет... и от предмета — на субъект...), что упорно отсекала всякую возможность замкнуть исходную самоустремленность, отсекала возможность человеческой свободы...
Возможно, что такое рассекание самодетерминации исчезает только в сфере некоей подлинной истории, забывающей предисторию человечества...?
И действительно, нельзя отрицать, что социологические условия, социологическая детерминация очень существенны в контексте нашей проблематики, а в XX веке они вообще имеют особое значение.
Но я все же утверждаю, что каждая формация или — каждая цивилизация несет в себе свой собственный схематизм порождений определений свободы, собственный схематизм формирования культуры.
Разберемся в этом вопросе детальнее. Маркс пишет в "Капитале": "Процесс труда необходимо рассмотреть сначала независимо от какой-либо определенной общественной формы", — то есть независимо от капитализма, рабовладения, первобытнообщинных отношений, феодализма, от иных общественных условий. Дальше Маркс и формулирует свое всеобщее определение труда. Если отвлечься от социальных форм, то труд характеризуется, по Марксу, теми простыми моментами, о которых я уже говорил: орудием (средством) труда; предметом труда; самим трудом, то есть живой целесообразной деятельностью, неотделимой от индивида. Эта целесообразная деятельность как закон... и т.д., и т.п. Странное дело. Как только Маркс отвлекся от внешних социальных форм, сразу же из определения предметной деятельности, причем как раз из ее внутреннего определения (независимого от внешних условий), исчезли два момента, которые были столь существенны в нашем анализе (во втором разделе доклада).
Во-первых, не хватает... самой общительности — общения как коренного исходного определения процесса деятельности. Ведь даже если мы в порядке логической идеализации довели дело до некоей "Робинзонады" и представили деятельность индивида как активность одинокого единственного Я, то все равно, самоустремленный характер деятельности (деятельность, направленная на самое деятельность...) необходимо порождает некую исходную социальность, — социальность Я, обращающегося к Я, несовпадающего с самим собой, недовольного самим собой... И вновь выскочит пред-определение самого понятия личности, индивида как единого в двух лицах, как микросоциума "Я — мое иное Я; Я — Ты...". Как же Маркс утратил (в определении труда) это исходное, столь существенное для него определение, — через идею общения? Полагаю, дело в том, что в основу Марксовой всеобщей идеализации было положено все же чисто внешнее общение (от него Маркс не отвлекся), хотя и наиболее массовое, наиболее распространенное, наиболее социально могущественное (в условиях буржуазной цивилизации). В основу своего обобщения Маркс поставил такое явление труда, такую форму труда, которые не несли в себе логическую силу быть одновременно "особенной и всеобщей" формой. Я говорю о совместном труде. Но это не то особенное, которое реально воплощает всеобщность предметной деятельности. Действительно всеобщим характером обладает форма труда, которая в условиях буржуазной цивилизации (да и в других цивилизациях также) была далеко не массовой, находилась где-то на обочине, была жестко связана лишь с духовной деятельностью, казалась не только чисто особенной, но даже — элитарно особенной формой, форма всеобщего труда. Сам Маркс определил эту форму через атрибут "всеобщности", но не раскрыл ее логически всеобщий характер, решающе значимый для всех коллизий и для всей логики предметной деятельности, даже в тех социальных формах (капитализм), которые специально интересовали Маркса и в которых эта форма феноменологически была зависимой, определяясь силами совместного труда.
Даже там, где предметная деятельность явно усыхала до определений разделенного труда, логическая всеобщность была на стороне труда всеобщего. Вот это Маркс и не уловил.
Но как только за основу всеобщего определения труда (и его моментов) был взят труд совместный, связанный с разделением труда, реализуемый лишь во внешних формах общения, так сразу же оказалось необходимым вместе с (неявным) отвлечением от "внутренних социальных форм" забыть (не заметить...) и всю логику внутреннего общения, оказалось необходимым выбросить из определения труда решающий момент самоустремленности (то "Selbstisch...", на котором так настаивал сам Маркс).
Конечно, во всех главах "Капитала" речь идет о тех или иных формах (внешнего, социального) общения, о тех или иных формах разделения труда и соединения его в контексте "кооперации". Без общения в "Капитале" ни шагу не сделать.
Но логика свое берет. Там, где мы (как в первом параграфе пятой главы 1 тома) отвлекаемся от всех этих конкретных социальных форм общения, чтобы выявить всеобщие определения труда, там — коль скоро именно "совместный труд" был взят за всеобщую основу — не остается и не может оставаться никаких иных (внутренних) форм общения; труд (деятельность) теряет свою решающую характеристику. Ведь в логическом плане несущественно, что деятельность выступает здесь как социально разделенный труд. Труд и здесь (в "гражданском обществе") остается предметной деятельностью, — во всяком случае, в ее основных (хотя и превращенных) определениях. И для "разделенного, совместного труда" труд всеобщий есть тайна и исток всех реальных (а не только отнесенных в будущее) определений.
В итоге и сама свобода (разума и воли) индивида откладывается Марксом — из эпохи буржуазной цивилизации — до греческих календ.
Есть и второй момент, который, как ни странно, исчезает из марксовского определения труда. У Маркса речь идет о "цели, которая как закон определяет..." и т.д. "Готовая" цель, но не исходное изменение цели, возможность этого изменения, процесс формирования цели, целеполагания — все эти моменты, столь существенные уже для изначальных определений предметной деятельности (и труда как ее "превращенной" формы, конечно, также), все эти моменты, без которых нельзя понять — действенное во всех формациях — определение свободы человека по отношению к собственной деятельности, все эти моменты начисто исчезли из определения Маркса. О них и речи нет. И это не случайно. Внешняя форма объяснения здесь проста. Это не входит в задачу Маркса в "Капитале", где Маркс должен проследить, — даже при отвлечении от конкретных социальных форм, — как действует труд в качестве фактора, образующего социально-экономическую формацию, социально-экономическую жизнь. Вопрос о том, как в труде происходит формирование субъекта деятельности, независимого по отношению к ней, как человек перерастает "свою" формацию (и "куда" он ее перерастает...), — эти вопросы Маркса здесь не интересуют. Правда, на мой взгляд, без решения вторых вопросов и первый вопрос решается односторонне. И поэтому внешнего объяснения здесь маловато. Но не буду сейчас углубляться в эти дебри. Вернусь к нашей
проблеме.
И, возвращаясь к ней, надо признать, что Маркс не напрочь забывает о второй задаче, о вторых вопросах, он лишь на время (?) отвлекается от них. Так, Маркс упоминает об этой задаче, когда, к примеру, говорит, что самое главное не просто показать, как античное искусство возникает из античного общества, его социальных условий. Главное и самое трудное — понять, почему это искусство остается для нас недосягаемым образцом, неповторимым в любых социальных формациях, самых высоких по своему — чисто экономическому — уровню. Но это и есть вопрос о возможностях данного типа свободы в условиях античного рабства.
Или еще. Когда в "Критике теорий прибавочной стоимости" Маркс критикует взгляды Шторха и Шторх говорит об особенностях всеобщего труда, объясняющих самоустремленное целеполагание, целеформирование, то Маркс замечает: тут Шторх говорит очень серьезные, очень существенные вещи, иногда, впрочем, банальные, иногда — чрезвычайно продуктивные, но его, Маркса, сейчас это не интересует, в его задачи не входит.
Повторяю, не буду спорить, так ли нейтральны все эти проблемы всеобщего труда по отношению к собственным проблемам Маркса, но бесспорно одно: в наши проблемы все это входит непосредственно.
Нашей задачей как раз и является выяснить, в какой мере не только в социологической дали, но в каждой формации, скажу резче — в каждом акте человеческой предметной деятельности (пусть она зовется "трудом"...), осуществляется процесс такой парадоксальной детерминации, в которой вспыхивает самодетерминация, возникает индивид, возникают... проблемы психологии и — проблемы логики (этих проблем я здесь детально не касаюсь).
Соответственно в той идеализации предметной деятельности как труда, которую дал Маркс, мы, в связи с нашими задачами, должны нечто "довернуть", преобразовать.
Вспомним начало доклада. Маркс сам говорил о необходимости "реальных определений". Помните: человека можно отличать от животного по какому угодно признаку, но сам себя он начинает отличать от животного, — то есть реально становит, определяет себя — в деятельности...
Так вот, в каждой формации, наряду с той абстракцией труда, о которой говорит Маркс (это — не реальное определение) и в которой мы отвлекаемся от тех или иных реальных социальных форм общения, в каждой формации человеческая деятельность обладает еще и реальной идеализацией. В этой, осуществляемой индивидом идеализации он вообще вырывается за пределы внешней социальной детерминации, он (индивид) преображает себя (преображает-ся) подобно преображению внешней речи в речь внутреннюю в концепции Выготского... Сопряжение общего и особенного, характерное для внешней детерминации, уступает здесь место сопряжению (и общению) индивида всеобщего и — уникального.
И такая идеализация, такое доведение осуществляется, повторяю — по своему, в каждой формации (не будем пока критиковать это понятие), в каждом акте труда, понятом в его всеобщности.
Но что это за "доведение"? Чтобы — еще с одной стороны — объяснить мою мысль, проведу здесь аналогию формирования индивида с процессом формирования культуры. Впрочем, — это не просто аналогия.
Это — существенное сопряжение двух планов той реальной идеализации процессов предметной деятельности, о которой (о реальной идеализации) я только что сказал.
В одном плане это есть феномен возникновения, так сказать, "формации культуры". Каждый из образов культуры (скажем, античной культуры) причинно выводим из данной социальной формации, или — в другой концепции — из данной цивилизации: он возможен — по своему социальному, изначальному генезису — только в этой формации. Но, однако, никакой образ культуры несводим к этой формации (или цивилизации) по своему смыслу; он носит всеобщий ^уникальный) характер; он неисчерпаем и неповторим во всей последующей истории культуры — в истории общения с людьми и культурами последующих поколений. Он насущен в этом — через века — общении.
В ином, психологическом, плане феномен формирования культуры есть — одновременно — феномен формирования каждого человека (индивида) во всей его неповторимости, несводимости к условиям социальной детерминации. Это — феномен возникновения "микросоциума" с его основными действующими лицами: "Я — мое другое Я; Я — Ты...".
Это замыкание "на себя", конечно, по-разному осуществляется в различных цивилизациях, точнее — в различных формах культуры...
Для более глубокого понимания этой проблемы (а сейчас я могу лишь слегка коснуться всех этих сложностей) существенно детально исследовать, каким образом, такое — замыкаемое на индивида — общение (и деятельность) действительно возникает как бы в двух полюсах (в двух планах) социальной жизни.
Но это — особый вопрос. Итак, один полюс реальной идеализации — это культура, образ культуры, диалог культур 12.
Другой полюс, нас специально интересующий, — это психология — и мышление, логика индивида. Впрочем, полюса эти не нейтральны друг к другу. Именно "формация культуры" и есть реальное социальное "заподлицо" психологии (и — мышления) индивида. Когда исследователи ищут оборотную сторону психологии непосредственно в социально-формационном определении, ничего путного возникнуть не может... Но мой доклад и так уже затянулся, и детальнее на эту тему я говорить не смогу.
Индивид так же, как "образ культуры" ("Гамлет" Шекспира или "Дон Кихот" Сервантеса), хотя и включен в поле социальной детерминации, всегда вырывается за ее пределы. Об этом, собственно, я говорил в продолжение всего моего доклада. И на полюсе культуры, и на полюсе индивидуальной психологии общение — и в круге "образов культуры", и в микросоциуме индивида — становится бесконечным и всеобщим (осуществляется в сфере мышления), обретает собственные бесконечные резервы трансформации. Что касается культуры, то здесь — после исследований М.М. Бахтина — проблема яснее. Резервы общения открываются в прошлом, поскольку в контексте всеобщего труда — в сфере искусства, философии, науки — во всех сферах насущно оживление прошлых форм и сил общения — с людьми, уже отжившими свое (земное) на земле, но продолжающими жить и действовать в "образах культуры". Здесь необходим и неизбежен диалог с индивидами прошлых эпох, застигнутыми в таких перипетиях (последних вопросах бытия), как "быть или не быть...”, "мудрость поединка с мельницами...", "расплата душой за вечные муки разумения...". Современный индивид, включенный в напряжение этих межкультурных перипетий, и сам оказывается культурно-значимым, и Собеседника своего провоцирует на новый смысл. Без такого актуального общения с прошлым и нового образа культуры не будет и попросту плагиатом придется заниматься.
Но все это означает, что бесконечные резервы общения открываются и в будущем, поскольку будущие поколения, вступая в новые контексты общения с Эдипом или Обломовым... будут домысливать и развертывать смысл этого, однажды — раз и навсегда — возникшего "образа культуры", будут заново прочитывать, — но не навязывать, а актуализировать, — реальный, неисчерпаемый смысл (спектр смыслов) Софокловых трагедий, рембрандтовского "Блудного сына", "Девочки на шаре" Пикассо. Таким образом, каждый феномен культуры обладает бесконечными резервами общения, трансформации — и в прошлое, и в будущее, — то есть он способен изменить (!?) как причинную, так и потенциальную (целевую) наполненность своего содержания (смысла).
Но, что сейчас для нас существенно, такая ситуация характерна не только для феноменов общения культур, где она выступает резче и где она теоретически, в какой-то мере, выяснена..., но вместе с тем это — модель психологического парадокса, того самого, который мы рассматривали в этом докладе. Ведь я все время именно об этом и говорил.
Это — парадокс, состоящий в том, что именно в коллизиях предметной деятельности, — благодаря ее изначальной отстраненности от действующего индивида и благодаря ее изначальной самоустремленности, — формируется индивид, свободный по отношению к собственной деятельности.
Предметная деятельность "устроена" таким образом, что при ее замыкании возникает зазор, в котором гнездятся разум и свободная воля... 13. Или — скажу иначе: предметная деятельность "устроена" таким образом, что при ее замыкании возникает (вспыхивает) вольтова дуга, смысл которой — разум и свободная воля, самодетерминирующие человеческую жизнь.
Во всяком случае — могущие детерминировать, хотя индивид сам об этом зачастую не знает (или не хочет знать?) и действует так, как если бы он был полностью задетерминирован внешней социальностью. Но это уже не только его беда, но и его вина, а чаще всего — удобный, комфортабельный внутренний самообман. Ведь хотя в человеке, благодаря самому характеру его деятельности образуются бесконечные резервы внутренней самодетерминации и свободного общения, но не знать о них и не пробуждать их гораздо спокойнее; иначе ждет суровая расплата внешней социальной детерминации, — она, эта внешняя детерминация, также далеко не фантом и срабатывает безотказно.
Но вернемся к соотнесению: теория культуры — психология.
Итак, все, что я сейчас говорил, описывает не только феномен какого-то редчайшего, так сказать, элитарного порыва в формацию культуры... Тогда можно было бы сказать так: вот, дескать, немногим удается прорваться в свободу, замкнуть деятельность на себя, а все остальные (большинство) навсегда остаются во власти внешней, разомкнутой, социальной детерминации и для массового понимания психики этого вполне достаточно...
“Но настанет светлое будущее, когда...”
Нет. Не так. К такому феномену формирования культуры (если взять этот первый план нашей аналогии: теория культуры — психология индивида)... готова каждая цивилизация, и в этом формировании участвуют все отсеки и узлы этой цивилизации. Скажем, в античной цивилизации — если взять особенности, исследованные мной в работе "Генезис понятия движения" ("Анализ развивающегося понятия", ч.2.), — самые "земные" ее определения, характеристика ее основного орудия — рычага, с его законом возможных перемещений, — ведут к основополагающей идеализации круга, затем эйдоса (точки покоя, таящей всевозможные движения и изменения...). И дальше здесь формируются утонченнейшие определения греческой свободы, греческого искусства, греческой философской мысли... Греческого индивида. Вот мы и подошли ко второму, психологическому (может быть, — глубже — логическому?) плану нашей аналогии. [Повторяю, это больше, чем только аналогия, — это необходимое сопряжение двух определений: "образа культуры" и "психологии (основательнее — логики) индивида".]
И дело здесь не в простой "технической детерминации", поскольку сам рычаг (весы..., круг...) — это есть феномен исходного замыкания деятельности, замыкания на индивида, свободно изобретающего этот самый рычаг как одно из определений своей свободы, своего мира (мира Платона и Аристотеля).
Итак, вся античная цивилизация обладала своим всеобщим и уникальным образом прорыва в сферу свободы. Но это был именно свой, особенный, неповторимый образ, способ, возможный лишь в данной цивилизации, но затем способный вступать в диалог с иными культурами и неисчерпаемо развиваться и актуализироваться в этом межкультурном общении. Такова — в веках — судьба Прометея и Эдипа, Антигоны и Федры...
Можно сказать, что в каждой цивилизации существуют как бы два вектора. Один, — проанализированный (но далее идеологически упрощенный) Марксом, — вектор горизонтальный, продольный, нацеленный на формационные изменения, на изменения способа производства. Эти изменения втягивают в себя индивида как свою функцию, имеют лишь массовое, итоговое действие, навсегда снимающее (в историческом, необратимом развитии) все особенности данной социальной формации или — данной цивилизации...
Сознание, психика выступает — в этом векторе — как эпифеномен социально-экономического процесса.
Но в каждой формации существует и иной вектор идеализации предметной деятельности, иной край сознания: вверх (или, в другом плане — вглубь) сознания — в ноумен Разума.
Этот вектор, вверх (вглубь) выводит деятельностную детерминацию за ее пределы — в личность, в мышление, в культуру. Причем этот выход "срабатывает" в каждой формации, порождая феномен вечно существующей и вечно развивающейся этой (античной; средневековой; Западной; Восточной...) культуры, вступающей в диалогические отношения со столь же вечными и столь же уникальными, но — иными культурами. Этот вектор "вверх" дает реальную идеализацию, — детерминацию, определяющую свободу, — не в утопической временной дали (коммунизм Маркса), не в некой будущей истинной истории, но в замкнутой вечности каждой эпохи. И — каждого индивида. В его мышлении.
Впрочем, можно сказать, что в XX в. эти два вектора (вдоль и вверх...) должны, очевидно, отождествляться; возникает некая "формация культуры", в которой всеобщий труд получает решающее социальное (а не только культуро-формирующее) значение. Всеобщий труд, замыкание самоустремленной деятельности на индивиде, сдвигается к самому центру общественной жизни, — хотя бы в свете коллизий научно-технической революции. "Социум культуры" вступает в решающий — "до результатов" — бой с "социумом совместного труда"; раньше они вполне могли уживаться в одном пространстве данной цивилизации.
Можно это сказать и иначе: раньше в центре социальной внешней детерминации был совместный труд, разделение труда — в обществе, на мануфактуре, заводах, фабриках. Теперь качественное значение совместного труда (даже в промышленном производстве) постоянно сокращается, хотя количественно, конечно, это — все еще основная, решающая, втягивающая в мегаколлективы миллионы и миллионы людей сила современной социальности. Бой здесь предстоит отчаянный. Но вернусь к теме.
Маркс при решении своей задачи, исследуя, как происходит изменение способа производства, обратил внимание на один вектор — "вдоль". Нам, при решении нашей задачи, следует обратить внимание на иную логическую ситуацию — необходимо понять выход деятельной детерминации за ее собственные пределы.
***
Но пора кончать. Свою задачу я выполнил. Зафиксировал те основные моменты, которые, на мой взгляд, характеризуют Марксов подход к предметной деятельности; подчеркнул далее, — как я это понимаю, — возможности, парадоксы и границы деятельностного подхода к сознанию индивида.
В порядке окончательного заключения — один долг совести. Мне хочется обратить ваше внимание на некую теоретическую перипетию, раскрывающую всю тонкость и осторожность Марксова анализа. Я столько "доводил" Маркса и так упорно продолжал наш анализ за пределы Марксовои логики (как я ее понимаю и как она необходима в связи с самими задачами Марксова исследования), что для меня стало насущным напомнить всю мощь этой логики, воздать должное старику Марксу.
Капитализм — это отнюдь не грехопадение по отношению к личностным отношениям и общениям, к примеру, — феодализма... В условиях капитализма возникает непосредственное, во времени осуществляемое, отделение той сферы, в которой деятельность выступает как деятельность "на что-то...", деятельность, разомкнутая в "вещь", деятельность, причинно ориентированная, и той сферы, в которой — даже во времени раздельная — раскрывается возможность деятельности, готовность к деятельности, нетождественная самому производственному акту. Конечно, это отделение выступает в трудной, противоречивой, конфликтной форме, но оно очень существенно, чтобы понять роль (и вечную грань) буржуазной цивилизации в развитии человечества в целом. Можно сказать, что историческая миссия (и — собственная, уникальная вечность) капитализма как раз состоит в таком разведении, как говорил Маркс, отдельно — всеобщего труда, отдельно — совместного; отдельно — необходимого времени, отдельно — свободного.
Само их столкновение дает возможность и теоретического анализа и реального преодоления (но и — психологического закрепления) этой ситуации. Я приведу довольно большую цитату из Маркса, которая привлекла мое внимание в последнее время. Это из "Gerundibe". Маркс объясняет там, что сама прибавочная стоимость возникает постольку, поскольку капиталист покупает не просто труд, а рабочую силу. Но именно в рабочей силе капитализм обнаруживает (точнее — сам труд обнаруживает...) нетождественность деятельности человека и возможности этой деятельности, обнаруживает, иными словами, ту неотделимую от человека личностную характеристику деятельности, которая не сводится к его непосредственным производственным характеристикам. Маркс пишет, характеризуя эту роль готовности к труду, запечатленной в рабочей силе:
“1) Не-опредмеченный (не-овеществленный) труд, рассматриваемый негативно (еще нечто непредметное; само непредметное в объективной форме). Рассматриваемый таким образом труд есть не-сырье, не-орудие труда, не-полуфабрикат: труд, отделенный от всех средств труда и предметов труда, от всей своей объективности. Живой труд, существующий в качестве абстракции от этих моментов его реальной действительности; это полное отсутствие всего необходимого, лишенное всякой объективности чисто субъективное существование труда (курсив мой. — В.Б.). Труд как абсолютная бедность: бедность не в смысле недостатка, а в смысле полного исключения предметного богатства. Или можно сказать еще и так: в качестве реально существующей не-стоимости (курсив Маркса. – В.Б.), существующей без опосредования... эта предметность может быть лишь предметностью, неотделимой от личности, лишь такой предметностью, которая совпадает с непосредственной телесностью личности. Так как эта предметность является чисто непосредственной, она столь же непосредственно является не-предметностью. Другими словами: она не является такой предметностью, которая существовала бы вне непосредственного существования самого индивида, которая не совпадала бы с ним (курсив мой. — В.Б).
2) Как не-опредмеченный (не-овеществленный) труд, нестоимость, рассматриваемые позитивно, или как сама к себе относящаяся негативность, труд есть не-опредмеченное, а стало быть, непредметное, то есть субъектное существование самого труда. Труд не как предмет, а как деятельность; не как то, что само есть стоимость, а как живой источник стоимости. В противоположность капиталу, в котором всеобщее богатство существует предметно, как действительность, труд есть всеобщее богатство в качестве всеобщей возможности богатства, возможности, которая как таковая реализует себя в действии. Таким образом, отнюдь не являются противоречивыми или, вернее, являются во всех отношениях противоречащими друг другу положения, что труд, с одной стороны, в качестве предмета есть абсолютная бедность и что, с другой стороны, труд есть всеобщая возможность богатства как субъект и как деятельность: оба эти положения взаимно обусловливают друг друга и вытекают из сущности того труда, который предположен капиталом в качестве его противоположности... (курсив Маркса. — В.Б.).
Последний пункт... Являясь потребительной стоимостью, которая противостоит деньгам, положенным как капитал, труд (есть) просто труд, абстрактный труд, труд, абсолютно безразличный к своей особой определенности, но способный к любой определенности" (Маркс К. Энгельс Ф., Т.46.1. С.246-247).
Я сознательно привел очень большой фрагмент "Grunribe".
Думаю, что теперь, заряженные всеми нашими размышлениями на всем протяжении этого доклада, вы разглядите в приведенных словах Маркса как бы негативное определение той несводимости индивида к его собственной предметной деятельности, которая является основой человеческой психологии, человеческой свободы, и которая, исторически исполненная в "законе прибавочной стоимости", является — все равно является — источником общественного богатства.
Но сегодня таких негативных определений уже недостаточно. Сегодня уже необходимо не только (не столько) полит-экономическое, сколько — культурологическое понимание и Нового времени, и Современности, и — самого феномена (именно — феномена) предметной деятельности 14. Понимание свободы индивида по отношению к своей (?) собственной деятельности.
______________________________
9 Это и понятно. Ведь для Маркса основной теоретический интерес состоял в объяснении социально-исторической обусловленности индивида его собственной - но отчужденной от него - деятельностью и собственными - отчужденными - формами общения (производственными отношениями). Вторая часть парадокса (атрибут, становящийся свободным субъектом) выпадала из поля теоретического интереса (логической установки) Маркса или, отрываясь от первой "части", переносилась из логического определения в некое историческое (утопическое) будущее. Об этом я еще скажу ниже.
10 Сколько бы мы ни отступали от этой схемы (хотя бы - к идее "взаимодействия") в частных случаях или - в общих местах, в микроструктуре обоснования жесткая схема "причины-действия" остается неизменной.
11 Сознательно взят модельный пример, рассмотренный уже во втором разделе доклада.
12 Наиболее полно и глубоко этот культурологический аспект понят в работах М.М. Бахтина. См. также мои работы "Мышление как творчество"; "От наукоучения - к логике культуры"; "М.М. Бахтин или - поэтика культуры".
13 Я предполагаю, что это два различных (противоположных) определения одного и того же феномена (ноумена). Но это уже действительно особый и очень большой вопрос. Замечу только, что в осмыслении этого вопроса нашим основным Собеседником будет Бенедикт Спиноза.
14 Не буду изменять этот - достаточно целостный текст. Могу только сослаться на уточненную и дополненную критику политэкономических воззрений Маркса (см. В.С. Библер. О гражданском обществе и общественном договоре // Через тернии. М., 1991).
- Войдите, чтобы оставлять комментарии