II.

Начиная вторую часть доклада, я хочу вкратце подвести основные итоги первой части, для того чтобы сосредоточить в вашем сознании то движение мысли, которое было там осуществлено ⁵.
Определяя предметную деятельность человека в целом, я сказал, что это такая деятельность, предметом которой является сама жизнедеятельность человека, т.е. это такая деятельность, в которой человек как бы отстраняется от самого себя и всю свою деятельность, всю свою жизнедеятельность, иными словами — свой образ жизни, делает предметом своей деятельности, а тем самым — делает предметом своей воли и сознания. Ведь коль скоро этот предмет (моя жизнь) не совпадает с самим собой то деятельность по отношению к ней — уже в порядке логического предопределения — требует воли и сознания. Конкретизируя это общее определение, я выделил такие узлы.
- Прежде всего то, что в процессе деятельности предмет деятельности фиксируется в качестве предмета, не совпадающего с самой деятельностью, коль скоро этот предмет не потребляется, не поглощается, не входит в телесное определение, а все время "удерживается" как существующий вне человека. Я подчеркнул, что эта, казалось бы, само собой разумеющаяся, банальная сторона имеет определенную, неожиданную закраину.
Фиксируя предмет, находящийся вне меня как несовпадающий со мной и не могущий никогда совпасть, я тем самым и себя фиксирую в качестве субъекта, — несовпадающего с предметом и деятельностью по отношению к нему. Субъектные определения фиксируются как нечто (??), нетождественное самой телесности, предметности, поглощению предмета и прочее. Как некто. В этой связи было подчеркнуто далее, что коль скоро в предмете я осуществляю свою цель, воздействуя на "камень", — делаю каменный топор (как момент моей потенциальной активности), то и сам предмет оказывается несовпадающим с самим собой, потому что он выступает, с одной стороны, как наличное бытие природы, и вместе с тем с ним я осуществляю нечто противоположное "его форме", спорящее с его наличным бытием, лишь возможное (и — невозможное) по отношению к его наличному бытию. И вот, поскольку предмет — в деятельности — не совпадает с самим собой, постольку моя деятельность, направленная на предмет, оказывается деятельностью, направленной как бы в зазор, в это несовпадение предмета с самим собой, проходит "сквозь" предмет и уже поэтому оказывается субъектно определенной. Но это означает, что в предметной деятельности субъект (Я) фиксируется не только как нечто вне-предметное, не совпадающее с предметом ⁶. Одновременно и тем самым субъект фиксируется как не совпадающий (не-согласный) с самим собой; субъект не согласуется с собой как с субъектом, непосредственно действующим на предмет, — ведь приходится целить в зазор, в бытийное ничто.
- Далее я подчеркнул следующее:
В деятельности по отношению к предмету, фиксированному вне деятельности, фиксированному вне субъекта, в деятельности по мере каждого предмета, развивается особого типа универсальность, характерная для логического определения человеческой деятельности как деятельности предметной. Я действую на предмет в соответствии с его мерой, я не могу действовать на камень так, как я действую на глину, на глину так, как я действую на землю, и поэтому моя деятельность оказывается — именно потому, что она является предметной, именно потому, что она прислушивается, приглядывается к неповторимому своеобразию предмета, — она оказывается универсальной. Но я подчеркивал, что эта универсальность особая. Прежде всего, она несет в себе освобождение от данной предметности, потому что, действуя на данный предмет, я хочу из него сделать нечто иное, чем то, что он есть: из ветви дерева — стрелу, обрабатывая землю — вырастить плод. Здесь возникает, говорил я, универсальность двойного плана. Это — универсальность "наличного бытия", и это — универсальность, связанная с моей субъективной целью, с движением в совершенной потенциальности, в невозможном (для реального бытия) мысленном бытии. Но через универсальность "потенциального бытия" сама эта всеобщность человеческой деятельности смыкается с уникальностью (особенностью) индивида, уникальностью его целеполагания. Кроме того, мое действие на данный предмет необходимо обрастает виртуальным полем неисполненного или невозможного, или отвергаемого действия. Я имею в виду следующее. Действуя на камень, я должен учитывать, — пусть где-то в самом далеком мерцании сознания, — что из камня нельзя сделать, скажем, то, что делается из земли, воды, дерева, глины...
Следовательно, и в негативном плане в каждый предмет потенциально включается (в процессе предметной деятельности), снова включается универсальность, — только уже универсальность всего, что невозможно для данного предмета, для его мира... Потенциальность возможных и сразу же отсекаемых, задерживаемых (нет, — невозможны!) действий по отношению к этому предмету...
Так дополнительно усиливается особая углубленность внутрь "Я", внутрь пока еще формирующегося "Я", которое возникает — в действии — как могущее не действовать, долженствующее остановиться на пороге действия. "Я" должно быть — в действии на данный предмет — опустошено от всех неразрешенных действий. Но это означает, что в момент этой остановки "Я" должно быть освобождено и от непосредственной связанности с этим предметом, "Я" должно мгновенно (мысленно) пробежать, проиграть все те действия, которые здесь заказаны, запрещены.
- Наконец, я подробно говорил об орудии, которое, будучи средним членом умозаключения "субъект — деятельность — предмет", оказывается вместе с тем, по словам Маркса и Гегеля, — всем умозаключением, в этом своем среднем члене застывшим, кристаллизованным. Орудие есть и особенный момент деятельности, и такой всеобщий момент, который несет в себе полагание и предмета, и субъекта, — вообще всех возможных определений деятельности. Исследуя орудие, мы можем предположить и характер предмета, и характер субъекта, и само действие.
Но в таком предположении все эти определения будут усреднены, обобщены, лишены уникальной жизнеразности... Вспомним известные Марксовы слова о том, что изучение орудий имеет для истории такое же значение, как изучение сохранившихся зубов или костей — для зоологии. Учитывая все это, я, говоря об орудиях, подчеркнул все же такой, неучтенный Марксом, момент: в орудиях труда происходит еще большее отделение субъекта (индивида) от собственной деятельности. Человек не только — в предмете — отделяется от себя, погруженного в действие; он оказывается свободным по отношению к собственной деятельности (как процессу), — потому что орудие, т.е. застывшая, собранная в комок деятельность человека, т.е. его собственное определение, оказывается отделяемым от него (но кто он — этот "он", лишенный своих собственных деятельностных определений?). Созерцая орудие, человек созерцает себя самого как деятельного. Я не знаю надо ли, но скажу еще раз: "орудие" здесь взято в самом широком смысле слова, в смысле кристаллизованного, застывшего, отделенного от человека определения его собственных (но — уже анонимных!) деяний. Это — топор, это — книга, это — дом человека как. его "дело" и одновременно — как от-дельное, от-тельное от него его собственое бытие... Но если тело отделяется от человека, то при нем остается, от него неотделима...? Да, вы меня правильно поняли. Но это — душа, понимаемая не мистически, а через парадокс своего возникновения.
Но вернемся на землю предметной деятельности. Каждый раз, встречая уже наличное орудие, индивид может и должен привести свою субъектную характеристику в соответствие с этим орудием, то есть — с собственной объектной характеристикой. Но — главное — добиваясь такого соответствия, человек начинает не соответствовать самому себе, вырастать за пределы своих объектных — проблемных — определений. И чем более развита объектная орудийная система, тем более человек оказывается свободным по отношению к собственной деятельности, останавливается в состоянии до-деятельности, пред-деятельности, кануна деятельности, поскольку сама деятельность как наличный акт воплощена в орудии, т.е. отделима от индивида. Тогда "действующее лицо" может и должно все с большей силой обращаться на себя, замыкаться на себя, все напряженнее останавливаться накануне деятельности — в качестве неделимого источника воли и разума (в их взаимоопределении).
Я говорил Далее о "хитрости разума", когда, стачивая орудия, стачивая свою кристаллизованную деятельность в многоразовом использовании, субъект вместе с тем сохраняет себя, щадит себя (Гегель), свое только что формирующееся, неделимое, точечное "Я" от этого изнашивания, стачивания, уничтожения.
Каждый раз, благодаря тому что индивид подставляет под удар не себя самого, но свою деятельность, воплощенную в орудии, сам индивид сохраняется (становит-ся)... в ситуации установки... на деятельность, в момент до-деятельности, а поэтому он не изнашивается, а наоборот, все более развивает свою готовность к деятельности, не разряжаемую, неисчерпаемую данным конкретным действием.
Но довольно напоминаний.
Пока что я повторял и как-то по-новому поворачивал, переформулировал содержание первой части доклада, так сказать, брал умственную разгонку для дальнейшей работы. А теперь реально пойдем дальше.

***
3. Мы помним, что третьим "простым моментом труда" Маркс называет, как ни парадоксально... снова — "самый труд", или — "целесообразную деятельность". Труд — как момент труда есть нечто объектно неуловимое, есть — потенция всех иных моментов труда, то, что Маркс — уже через субъекта — несколькими строками выше определяет так: "целесообразная воля, выражающаяся во внимании". (Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 185).
Вы видите, что те определения, которые Маркс дает деятельности как... моменту деятельности (... не орудию, не предмету труда...), неразрывно связано с чем-то психологическим (или — логическим?), неотделимым от индивида, от субъектности. Неотделимым? Сейчас продумаем.
А если продумаем, то прежде всего заметим, что все уже сказанное выше — в определениях предмета труда и орудия труда (как они выступают в пламени предметной деятельности) — все более оформляет исходный парадокс. Логика предметной деятельности (как предмета деятельности) определяет сознание, мышление, самосознание... таким странным образом, что и мышление, и сознание обретает свободу по отношению к той деятельности, которая их определяет (?). Следовательно, мы уже вошли в собственно психологическую (или — культурологическую?) проблематику. И главное — вышли к той проблеме, которая сейчас предстанет перед нами с особой силой. Коль скоро речь теперь пойдет о "третьем моменте труда...", о том, как " предметом деятельности" становится "сама-в-себе" "живая деятельность" (или субъективно: моим предметом становится моя собственная "целесообразная воля, выражающаяся во внимании"...), то мы сможем сейчас выяснить, каким образом — в процессе деятельности — индивид обретает свободу не только по отношению к акту своего действия, но и по отношению к... самой возможности действовать.
Возникает особо существенное определение свободы индивида и самой сути понятия "индивид". Так сказать, — предельное определение "самоустремленности".
Тут-то мы и имеем дело с психологией в собственном смысле слова. Или — уже выходим на ее грань (за ее пределы?).
Вспомним снова тексты.
Известны (точнее — неоднократно цитируются) слова Маркса о том, что чувства "имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку и наоборот...".
"С другой стороны, со стороны субъективной: только музыка пробуждает музыкальное чувство человека; для немузыкального уха самая прекрасная музыка не имеет никакого смысла, она для него не является предметом, потому что мой предмет может быть утверждением одной из моих сущностных сил, следовательно, он может существовать для меня только как существует для себя моя сущностная сила в качестве субъективной способности".
Далее идет известное утверждение Маркса о том, что вся "история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией" (Из ранних... С. 592, 593, 594). "Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, отчасти впервые порождается богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы”. "Ибо не только пять внешних чувств, — продолжает Маркс, — но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), — одним словом человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе" (там же. С. 593-594).
Часто эти мысли Маркса мы воспринимаем поверхностно. Но обратим особое внимание на то, что Маркс неслучайно в качестве примера "воплощенной чувственности" приводит не вообще промышленность, не вообще трудовую деятельность, а деятельность в сфере искусства. Потому что сейчас речь идет уже не о непосредственном влиянии на человека предметного характера его деятельности (по отношению к предметам — орудию, земле, камням...), а о том, что логика "деятельности, направленной на деятельность..." требует, чтобы индивид отстранился (не только от предметного воплощения деятельности, но) — от самой возможности действовать, — от самого себя — как преддеятельного субъекта. Необходимо сформировать возможность "во второй производной", — возможность изменить... возможность деятельности.
Человеку — по логике деятельности — необходимо "опредметить", отстранить от себя самое свою "чувственность", свой субъективный мир, — но отстранить его таким странным образом, чтобы не устранить, не аннигилировать самое эту чувственность и субъектность.
Маркс говорит в этой связи о музыканте, о художнике... Вдумаемся, что (в этом плане) происходит в искусстве? В музыке человек слышит... слушает (внимательно слушает...) само "слушание. Собственный слух, способность воспринять гармонию и какофонию мира человек — в сфере музыки — воспринимает как предмет своего слышания!
В живописи человек развивает способность "видеть свое видение мира", отстраненное от него самого... Короче — развивается рефлективность, обернутость чувств "на самое себя". Предметностью (особой, эстетической предметностью) обладают теперь мои собственные чувственные, эмоциональные, скажем глубже — психологические определения. Но именно в таком самоостранении (рефлективности) чувства и эмоции приобретают человеческий характер, становятся определениями сознания, психики. Только отделившись от себя даже как от возможного деятеля, а не только от реального деятеля, — как это было в орудиях, в предметах труда и т.д., — человек может быть готовым действовать свободно. Ведь теперь он не совпадает даже со своими телесно-чувственными определениями и стремлениями.
Напомню здесь и о кинестезическом чувстве, очень существенном для осмысления нашей проблемы. В первобытном танце человек движениями воспроизводит... собственные движения, скажем охотничьи движения, отстраняется от собственного действия в плане только возможного (не могущего осуществиться до конца) кинестезического внутреннего действия. Эти три, скажем, теоретических чувства: видение, слышание и кинестезия — крайне существенны для понимания того, как формируется собственно человеческая психология, детерминированная до конца, до предела характером деятельности, но детерминированная так, что из горнила этой деятельности выходит субъект, не тождественный своей деятельности, "больший", чем его собственная деятельность; способный отстраниться от всех своих непосредственных ("Я" — это тот, который отстраняется, и тот, который отстранен...) телесных, предметных внешних определений. По Марксу (если увидеть пределы его интуиции), предметная деятельность детерминирует... свободу от своей детерминации, делает возможной самодетерминацию индивида.
Музыка и поэзия; живопись и вообще искусство зрительного отстранения; кинестезическое искусство — это те крайние точки, до которых доходит человеческая деятельность как устремленная на самое себя и уже начинающая изнутри прислушиваться к себе.
Искусство — вот особая форма деятельности, которая несет в себе ее тайны, ее (человеческой деятельности) всеобщего определения. (Это — уже за пределами Марксовых интуиций).
Но что это такое — "созерцание созерцания", "слушание слышания", "видение видения", "кинестезия кинестезии" — вообще "удвоение" этих понятий? Это не что иное, как предопределение рефлексивности, характерной, для мышления. Потому что "созерцание созерцания" — это не простое созерцание, это возможное созерцание, это нечто, уже сосредоточенное в мысль. Заметим, что во всех этих определениях мы обнаруживаем в деятельности как бы еще не определения, но именно предопределения... сознания, субъективности, мышления, рефлексии, свободы. Но коль скоро из этих предопределений возникают собственно определения, то они оказываются свободными по отношению к тем исходным феноменам деятельности, из которых и на основе которых они возникают. До конца, конкретно, предельно осуществленный анализ деятельности раскрывает возможность для человека быть... не определяемым этой деятельностью, быть источником изменения, трансформации, свободного отношения к той деятельности, которой он... определяется.
Я знаю, что здесь я повторяюсь, — неоднократно, вновь и вновь, в новых поворотах, возвращаюсь к той же самой основной мысли. Но я знаю, что я все же не повторяюсь: рискуя перенапрячь внимание слушателя, я поворачиваю свою формулировку новыми гранями, нечто добавляю к исходной формуле, а нечто убираю из нее, я ищу наиболее точное определение.
И сам этот поиск (по ступеням "первого, — второго, — третьего моментов" деятельности) выходит в суть искомого определения. Что же, таковы неудобства философской работы. Здесь мышление — до наглости — спирально. Вернусь к теме.
На последних поворотах нашего размышления, мы, — обогащенные всем предыдущим движением мысли, — наиболее близко вернулись к тем первым исходным определениям, которые гласили, что деятельность человека предметна в том смысле, что сама деятельность, сама жизнь, сам образ жизни человека оказывается предметом его собственной деятельности, воли, сознания, внимания. Это — способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности, т.е. ее самоустремленность. Деятельность человека, как бы она ни обращалась на внешние предметы, на внешний мир, все же всегда по своему характеру, по исходным определениям, — предмета, орудия, деятельности, возможной деятельности, — есть самоустремленность. В конечном итоге, конечным феноменом предметной деятельности оказывается устремленность на самого себя ("Я") и, следовательно, несовпадение действующего субъекта с самим собой. Вот это, на мой взгляд, решающее определение Маркса: "(у Гегеля) человек приравнивается к самости. Но самость есть лишь абстрактно мыслимый и абстракцией порожденный человек. Человек есть самоустремленное (Selbstisch...) существо. Его глаз, его ухо и т.д. самоустремлены: каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности. Но именно поэтому совершенно неверно говорить: самосознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Не человеческая природа есть качество самосознания, а наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д." (там же. 628).
Это определение было внутренним стержнем всех моих размышлений.
Здесь-то и возникает исходное логическое превращение, когда причинная детерминация, характерная для деятельности ("причина-действие") доходит до детерминации по схеме Causa Sui, если говорить вслед за Спинозой. Тогда оказывается, что "действие", "следствие" (индивид, определяемый характером своей (?) деятельности) оборачивается причиной своей причины (этой самой деятельности), или — что точнее — причиной самого себя... Следовательно, здесь мы выходим (как всегда, через идею Cauasa Sui) за пределы собственно причинной детерминации, а также — за пределы взаимодействия.

***
4. Но так поняв самоустремленность человеческой предметной деятельности (поняв ее в логической сути...)" мы можем теперь перейти (не можем не перейти) к тому определению деятельности, которое я нарочно опускал, но которое необходимо (хотя и невидимо) присутствовало во всем предшествующем движении мысли.
Это — идея общения. И через предмет, и через орудие, и через актуальную деятельность, и через возможность деятельности идея эта входила (погружалась) в определение действующего индивида; все эти феномены (предмет, орудие, деятельность...) могут быть правильно поняты, только если учесть, что они не только, или — для нашей проблемы — не столько натуральные предметы и орудия, но моменты со-общения людей. В самом деле, уже в первом определении, фиксируя предмет, я смотрю на него не только своими, но и чужими (другого человека) глазами и я вижу в этом предмете
— другого человека, для которого предмет предназначен; в орудии я нацелен не только на предмет, но опять-таки на иного индивида... Каждый момент предметной деятельности,
— если мы его вновь рассмотрим, вновь пройдем весь наш путь, — выступает как момент общения, со-общения, приобщения человека и человека.
И когда в человека погружается, в нем сосредоточивается внешняя деятельность, то в нем сосредоточивается не просто деятельность, а вместе с тем некая со-весть, некое со-общение, которое — в пределе — оборачивается общением человека с самим собой.
Но пока все, что я сейчас сказал, это лишь наметка серьезного разговора. Сейчас я попытаюсь осмыслить эту проблему немного детальнее, попытаюсь наполнить намеченные формулировки конкретным смыслом.
Однако для начала хотел бы сделать небольшое отступление.

***
Должен сейчас признаться, что, определяя — в начале доклада — особенности моей реконструкции (и интерпретации) идей предметной деятельности (по Марксу), я сознательно умолчал о наиболее сильном повороте всей проблематики, о том, "мысленном эксперименте", который я здесь осуществлял. Умолчал я об этом потому, что непосвященность слушателей в условия этого эксперимента сама была важнейшим условием его чистого осуществления.
Поворот проблематики состоял в том, что я — до поры до времени — как бы "забывал" об общественном характере предметной деятельности, об общении как сущностном определении этой деятельности. Ведь для Маркса — и в "Экономи-ческо-философских рукописях" 1844 года, и в "Немецкой идеологии", и в "Grundribe...", и в "Капитале" — анализ предметной деятельности как процесса общения составляет центр и смысл всего исследования.
Так, в "Экономическо-философских рукописях" не меньшее значение (и прежде всего — не меньшее логическое значение), чем те определения, о которых я говорил, имеет понятие общения, общительности: и как коренное понятие для понимания того, что есть "предметная деятельность", и для понимания процессов детерминации индивида. Вот несколько мыслей Маркса:
"...Отношение человека к самому себе становится для него предметным, действительным лишь через посредство его отношения к другому человеку".
"Непосредственным предметом деятельности человека всегда выступает другой человек, но именно тем самым он, этот особенный человек как личность. Особый способ производства предметов и общественных отношений — это есть особый способ "производства" и саморазвития человеческой личности".
"...Общественный характер присущ всему движению; как само общество производит человека как человека, так и он производит общество. Деятельность и пользование ее плодами, как по своему содержанию, так и по способу осуществления, носят общественный, характер: общественная деятельность и общественное пользование. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека".
"Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественность...".
Или вот еще один, очень важный фрагмент:
"Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни, даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявлениями его жизни — является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не является чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо более всеобщей индивидуальной жизнью".
"...Человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете" (Из ранних... С. 568, 589, 590, 590-591, 593. Курсив Маркса. — В.Б.).
Я с трудом останавливаюсь в этом цитировании, поскольку все эти (и многие другие) мысли Маркса в "Экономичееко-философских рукописях" 1844 года работают исключительно "в строку" для заполнения тех сознательных лакун, пропусков, которые были мной оставлены в предыдущем анализе, оставлены для их заполнения внимательным читателем. Но все же кое-какой материал для такого заполнения я сейчас дал, а определенную схему работы читателя я дам немного ниже.
Но ведь это — только из "Экономичеcко-философских рукописей".
Не менее существенны те мысли, которые пронизывают анализ роли предметной деятельности (труда) в "Немецкой идеологии" и которые также посвящены "общению" и "общественности" как исходному сущностному пониманию "предметности" и "деятельности* в концепции Маркса. Напомню хотя бы, что по Марксу "производство общения" с самого начала, по определению, вплетается в непосредственный процесс производства, деятельности. В главе "Фейербах..." "Немецкой идеологии" Маркс пишет ⁷: "Производство жизни выступает... и в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что здесь имеется в виду совместная деятельность многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели... Определенный способ производства... всегда связан воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью... сам этот способ совместной деятельности есть "производительная сила..." ("Фейербах...". С.38).
"Сознание уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди" (там же. С.39).
Тут мы подходим к самой сердцевине (и — камню преткновения) всей исторической и политэкономической концепции Маркса, концепции о решающей зависимости форм общения от "способа производства", о решающей зависимости форм сознания и мышления от форм деятельности (и тем самым — форм общения...). Об этом я еще скажу дальше. Сейчас надо ответить на — необходимо возникшее — сомнение читателя: так для чего же я осуществил такое странное усечение и упорно говорил о различных моментах предметной деятельности, сознательно исключая столь существеннейшее его определение (столь характерное для Марксовой концепции определение) как общение, общительность, общественность, коллективность, — входящие в сердцевину каждого из этих моментов?
Попытаюсь объяснить, что это не прихоть, не произвол. Мой мысленный эксперимент состоял в следующем и преследовал следующую цель.
Во-первых, этот эксперимент преследовал цель выделить, как сказали бы генетики, чистую линию всей логики моих размышлений. Мне важно было обосновать следующий тезис: жестко и последовательно прослеживая детерминацию самосознания и личности схематизмом предметной деятельности (в ее коренных узлах), мы с необходимостью выходим к идее о том, что сама эта детерминация детерминирует... свободу индивида по отношению к собственной (объективно навязанной) деятельности, детерминирует личностное само-определение. Это было обоснованием "самостоятельности" индивида хотя бы в том смысле, о котором столь четко говорит Маркс: "Какое-нибудь существо является самостоятельным... лишь тогда, когда оно стоит на собственных ногах, а на собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда самому себе обязано своим существованием" (Из ранних... С. 597. Курсив мой. В.Б). Для этой чистой линии существенно было отвлечься на время от осложняющих перипетий общения, поскольку все эти перипетии так или иначе уже включены в те моменты труда, о которых я — вслед за Марксом — говорил (предмет труда, орудие труда; сама живая деятельность).
Тем более, что тут я следовал вслед за Марксом, который, как известно, в пятой главе первого тома "Капитала", говоря об основных моментах труда, отвлекался от его определений как процесса общения.
Впрочем, о границах, особенностях и "кавернах" Марксова "отвлечения" я еще скажу, а сейчас вернусь к нашей проблеме.
Во-вторых (и здесь моя работа особенно напоминает схему мысленного эксперимента), я преследовал такую цель: мне было необходимо выявить (вывести) исходное определение общения не как внешнего (на человека) действующего фактора, но как необходимое внутреннее определение самого индивида, а не того, что с ним происходит, или во что он включается. Вот я и поставил свой опыт. Доводя до предела логику самоустремленности предметной деятельности, мы убеждаемся, что гипотетический индивид (в смысле — субъект деятельности...) в самом исходном зерне, в определении своем выступает как не совпадающий с самим собой, как элементарный "микросоциум", в общении с самим собой Гуже по определению самоустремленности) находящийся.
Причем вне общения "Я" с моим "alter egо" мое общение с другим, с "Ты", мое включение в "Мы" не может быть понято ни в своей психологической, ни в своей логической сути.
Общение как определение индивида теперь выскочило у нас как "Deus ex machina", но логически необходимо, и исключить его, — коль скоро мы говорим об индивиде, об его психике, — уже невозможно.
И теперь можно (и нужно) еще раз проделать весь наш путь, осмысливая каждый момент труда как момент общения (и наличного и потенциального), — но уже понимая, что каждый момент выхода "из себя" в общение с другими оказывается одновременно моментом углубления в общение с самим собой, в напряжение самоизменения.
Говоря философским языком, — а иначе, на другом языке, эту мысль нельзя выразить понятийно обоснованно, — в человеческой деятельности каждый момент трансценденции (выхода за свои пределы) есть момент погружения в себя, в свое "Я", есть момент коренного диалога с собой, есть — еще раз простите за сложную терминологию — "трансценденция в имманентность", есть обнаружение беспредельности, всеобщности... особенного, индивидуального, точечного субъекта.
Я сейчас снова забежал вперед, чтобы мы резче ощутили вектор нашего движения, а теперь будем замедленно совершать само это движение.
Итак, само понимание человеческой (предметной) деятельности как деятельности самоустремленной, — особенно если проследить все узлы этой самоустремленности, — приводит нас к существеннейшему определению деятельности по Марксу: к проблеме общения, общительности. Я сказал: общение — определение предметной деятельности!? Здесь надо вдуматься. Ведь уже то, что я вышел на это определение через ключевое понятие самоустремленности, через несовпадение Я с самим собой, то есть, строго говоря, не через деятельность, совершаемую, производимую неким Я, но через определение того Я, который (!) действует, то становится ясной вся сложность и неясность логической ситуации. Возникает сомнение, может ли общение (как оно здесь введено) быть понято просто как одно из определений деятельности или как один из "моментов" деятельности... В этом вопросе существуют два наиболее распространенных подхода.
Первый. Общение, дескать, это все же один из видов деятельности; деятельность — более широкое понятие. Ведь общаться — это также — действовать. Не могу же я общаться, если я не действую на кого-то каким-то образом, не поступаю по отношению к кому-то каким-то образом — т.е. не вступаю в определенную деятельность. Поэтому общение — один из очень важных, очень существенных "видов" родового понятия деятельности. Так говорят и думают одни.
Согласно второму подходу, второму пониманию, — человеческое бытие, человеческий образ жизни выступает как некая субстанция и обладает двумя атрибутами: общения и деятельности.
Чтобы вы меня правильно поняли, напомню, что отношение субстанции и атрибутов я здесь понимаю по-спинозовски. "Субстанция — то, что существует само в себе и представляется через самое себя...", а "атрибут" — то, что "ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность". То есть "атрибуты" — это не признаки, не предикаты субстанции как некоего "логического субъекта". Это самая сущность субстанции, взятой во всей ее полноте, во всей ее цельности, — как ее может понять и определить "теоретический разум". Когда мы устанавливаем у субстанции два атрибута, то каждый из них охватывает, определяет всю субстанцию, во всех ее явлениях и действиях, — а отношение между атрибутами, по Спинозе, подобно отношению "дополнительности" в теории Бора. Так вот, предполагается, что определение человеческого бытия в понятиях "деятельности-общения" построено по такой же схеме.
Когда я действую на предмет, то я всегда имею в виду ("два пишем — пять в уме...") другого человека, к которому моя деятельность адресована. Это человек, который использует изготовляемое мной орудие, будет его применять, или это человек, на сотрудничество с которым, на смыкание, сцепление (пусть, на расстоянии) с его орудием, с его усилием, ориентировано мое орудие, мой труд. Иного не дано. В этом смысле деятельность всегда есть потенциальное (или актуальное) общение. "Двоица" субъект-предмет (будем под дефисом подразумевать самое деятельность как некий акт...) всегда есть лишь оторванное звено полной схемы: субъект-предмет-субъект. Причем если второй субъект потенциален (в том случае, если я делаю орудие "впрок"), то его "отсутствующее присутствие" — в форме потенциальной цели – как раз особенно существенно. Получается, что деятельность (на предмет) это лишь средний член всеобъемлющего процесса общения — отношения "субъект-субъект..." Но и обратно. Человеческое общение всегда (пусть — неявно, потенциально) осуществляется через предметность, через "отражающее", непрозрачное "среднее звено", и ориентировано на предмет. Даже собственно личностное общение — любовь, дружба, совместное дилогическое мышление — становятся истинно человеческими, когда переключаются через действие в предмете — в искусстве к примеру (это не просто пример...) — через воплощение образа другого человека в плотной плоти полотна, красок, мелодий, поэтической речи, мрамора... И, рефлектируя в предметность, мое отношение к другому человеку вновь проецируется ("отбрасывается") вглубь меня самого, становится внутренним, неотделимым от меня отношением. Но об этом я еще скажу, сейчас надо лишь подчеркнуть, что предметность деятельности столь же атрибутивна для субстанции человеческого бытия, как и атрибутивность общения. Но тут есть одна "заковыка", которая устраняет полную симметричность этих атрибутов и заставляет усомниться даже и во втором подходе к сопряжению "деятельности-общения", как бы ни был этот подход соблазнителен.
Постараюсь показать, где границы такого — спинозовского — атрибутивного подхода к нашей проблеме. Дело вот в чем.
Основополагающая характеристика общения связана не только с тем, что любая человеческая деятельность "вместе с тем" является общением, — потенциальным и актуальным, — с другим человеком, непосредственно тут присутствующим или примысливаемым, могущим присутствовать.
В анализе "общения” мы начинаем более глубоко понимать, как деятельность выходит, трансцендирует за собственные определения. Прежде всего потому, что характер общения очерчивает нам того субъекта, который действует, в данном случае — то "Я", которое действует как некое, собой недовольное, с собой несовпадающее, трансцендирующее в личностную имманентность. Полнее всего этот момент выступает тогда, когда мы анализируем общение в сфере всеобщего труда, о чем я дальше скажу немного подробнее. Во "всеобщем труде" — в творчестве художественном, философском, научном я (чтобы совершить хоть что-то, имеющее смысл...) должен ассимилировать в себе все, что сделало человечество, — пусть, — только в этой проблеме, — и добавить к "n" некое " +1"; внести во всеобщее свой уникальный индивидуальный поворот. Здесь, — в отличие от совместного труда, — не может быть никакой "мануфактуры", никакого разделения функций. Здесь всеобщее и — уникальное, индивидуальное вступают между собой в непосредственное общение, без всяких посредников. Лишь вступая в этот диалог — на равных — со всеобщим, бесконечным "Я", мое индивидуальное "Я" может оказаться тем субъектом, который создает новое, а не занимается плагиатом и не дублирует другие — пусть самые лучшие — человеческие образцы. И — снова: общение характеризует тогда не просто деятельность субъекта; не просто нечто, служащее "предметом" деятельности (другого человека как предмета общения...). Общение замыкает (!) "Я" и "Я", дает определение самого субъекта деятельности, самой (неподвижной) установки на деятельность.
И очень существенно разобраться, каков тот тип деятельности, замыкание которого в общение позволяет выйти за пределы деятельности, оказаться ее (внедеятельностным) началом. Источником. Одно дело, если это — всеобщий труд, где — как я только что сказал — всеобщее и уникальное общаются без промежуточного звена, без медиума, без совместности, без внешних социальных связей ("снимая" их), без общего — как переходной связки между особенным и всеобщим. В сфере всеобщего труда всеобщее (бесконечное) и уникальное (индивидуальное) оказываются двумя сторонами одного определения, единого индивида.
Другое дело, если это — совместный труд. При совместном труде (и — разделении труда) субъектом деятельности оказывается не "Я", сопряженное в диалоге со всеобщим "во мне", не тот субъект, который есть тождество (спор) "Я" и моего иного "Я", но некая усредненная совокупность индивидов, вступающая в определенное разделение труда и функций, то есть некое подобие гоббсоновского Левиафана, существа, составленного из многих единиц и выступающего совокупным субъектом деятельности (одним, — но составленным из единиц), тем, кого Маркс называет в "Капитале" "совокупным работником".
Итак, анализ общения, как мы видим, оказывается глубинно существенным для понимания того, как деятельность сама трансцендирует в нечто, готовое и к деятельности, и к торможению поступка, и к речи, и к молчанию. Анализ общения определяет не только характер человеческой деятельности (который всегда есть общение), но — это сейчас для нас главное — того, кто действует. Поверну эту формулу еще раз: общение это не просто некий процесс, между индивидами (или культурами) совершающийся, оно замыкает — в индивида — Я с Я, Я с Ты; оно вводит Ты внутрь моего Я, так что и избавиться от него нельзя, и слиться бессмысленно и абсурдно. Твое Ты я всегда ношу с собой (во мне), — как троянского коня... Ниже мы еще поразмыслим над тем, какая логическая идеализация (новая логика, для XX века необходимая) имманентна для процесса, который я только что — пунктиром — очертил.
Но пока изобразим так понимаемое общение хотя бы описательно. Во-первых, мы убедились, что через идею самоустремленности человеческих действий выступает исходная внутренняя социальность человеческого Я, — его несовпадение с самим собой. Я, обращенное к Я, — это исходное определение того, индивида (общения), — который детерминируется деятельностью и вместе с тем вырывается за ее пределы, трансцендирует в некое внедеятельностное определение.
Во-вторых, это отношение можно обнаружить в обычной предметной деятельности, — не только в конечном замыкании, но в каждом акте, даже тогда, когда об общении, казалось бы, и речи нет. Для нас такая ситуация потенциального (скрытого) общения особенно интересна, поскольку в ней обнаруживаются процессы "интериоризации" внешнего общения, процессы включения общения по схеме "Я — Ты" в общение по схеме: "Я — мое другое Я". Там, где общения, казалось бы, непосредственно нет, оно выступает, говорит Маркс в "Экономическо-философских рукописях", как необходимая внутренняя характеристика. В самом деле. Вот — для наглядности — мой излюбленный модельный "пример". Первобытный дикарь обрабатывает камень, чтобы сделать из него каменный топор, с которым он сам или другой член племени будет охотиться на дичь или — снова что-то обрабатывать (рубить дерево...). Для того, чтобы осуществить эту деятельность, — заметим для простоты, индивидуальную деятельность, — берется скребло, рубило, отрубаются от камня ненужные сколки и вырубается будущий, еще не существующий, а только возможный топор. Как должна существляться эта деятельность? Она неизбежно должна — в самом истоке — осуществляться как некое общение: между мной, актуальным работником, камнерезом, и мной, потенциальным охотником, или дровосеком, который с этим "камнем" (уже не камнем, но топором), охотится на ту или иную дичь, рубит то или иное дерево. Я должен постоянно (мысленно) соотносить в одной деятельности — в одном движении скребла — и деятельность камнереза и деятельность будущего охотника. Для того чтобы лучше сделать топор, надо все время учитывать, представлять, понимать, как этот топор будет рубить, я должен мысленно видеть его в действии, — хотя топора еще нет и этим (несуществующим) топором я, конечно, рубить не в состоянии. Охотник (?) и камнерез непрерывно спорят во мне в самом простейшем акте труда. Конечно, и камень, и топор здесь только модели, даже точнее — образы. Вы сами легко перенесете наш пример в любую — даже самую утонченную — сферу человеческой деятельности. Важно одно. Создание "орудий деятельности" — по истоку своему, по внутреннему определению — необходимо оказывается потенциально общительным. Я обязательно должен не только (непосредственно) действовать, но и иметь мысленно (а сначала — в представлении...) понятие — или предпонятие — некоего иного "Я", который работает этим уже готовым (...нет, еще не готовым...) орудием. Я должен помыслить, как бы действовало это потенциальное орудие в иных руках, хотя орудия еще нет и действовать оно не может... Обратите опять-таки внимание на это необходимое совпадение — в потенциальном действии (в потенциальном общении) — "деятельности" и "бездеятельности", возможности и акта...
Но пойдем дальше. Мы до сих пор говорили о "деятельности по отношению к предмету" и раскрыли, какие уже тут бездны общения скрываются, даже в простейшем "производстве орудий" (правда, если взглянуть на это простейшее производство через призму "всеобщего труда"; Маркс редко глядит через эту призму...).
Коль скоро мой предмет не поглощается мной, а фиксируется как вне меня находящийся (созерцаемый), то и в этом отношении я должен все время удерживаться от слияния с собой самим — вступать в общение с собой как с другим. Мой предмет оказывается — потенциально — предметом видения, слышания, деяния со стороны другого человека. И я все время должен включать в свое видение глаза другого. Причем это потенциальное учитывание чужого глаза, чужого уха, чужой устремленности на этот предмет позволяет мне выйти за собственные пределы, позволяет всесторонне, во всем объеме обозреть, осмыслить этот (мой) предмет, сойдя "со своего ума", выскочив из своего узкого угла зрения. Моя деятельность, в предыдущем изложении анализируемая как "индивидуальная", есть, по сути дела, во всех своих определениях, без ссылок на прямую коллективность труда, — и в орудиях, и в предметах труда, и в собственной живой активности — момент общения. А это — момент, связанный с некоей отстраненностью от дела, с со-общением не только действующих индивидов, но индивидов, замкнутых на себя и с разных позиций созерцающих, видящих, осмысливающих и предмет, и самое деятельность, и собственное, субъектное "Я", и "Ты" другого человека.
И еще одно. Коль скоро мои орудия (мои собственные силы...) не сливаются с моими руками, глазами, ушами, могут накапливать в себе результаты деятельности других людей, после моей смерти оставаться и переходить к другим людям, то уже поэтому моя собственная личностная сила, воплощенная в орудиях труда, оказывается вместе с тем силой общения, силой общающихся индивидов. Это обнаруживает родовой (но не в фейербаховском смысле...) характер исходных определений моей деятельности.
И тут я снова должен вспомнить об искусстве как той особенной сфере деятельности, которая несет в себе всеобщности этой деятельности. Весь парадокс и вся мучительная необходимость искусства для человека состоит как раз в том, чтобы сохранить мое личностное общение с другими людьми, — после моей смерти или после ухода из этой сферы непосредственных встреч и разлук. Искусство и есть способ создать как бы "вторичную творческую систему". В произведения искусства, в живопись, в музыку, в поэтическую речь я вживляю себя как субъекта и продолжаю общаться с другими людьми, — в этом своем предмете, в этом своем произведении: в "стихе" я транслирую свою способность общения. Произнося стихи Тютчева, я вживляю в свое горло интонацию, голос поэта, потому что ритм, спотыкание строк, напряженное сливание многих слов в одно оживляет характерный для этого голоса, для этого мышления, для этого видения исток речи, неотделимый от индивидуальности. Вживляя все это в свое собственное горло, в собственный мозг, я вживляю в свое бытие — иное бытие, и поэтому мое общение, неповторимое, событийное по природе, именно в сфере искусства оказывается особенно трагичным и напряженным.
И только после того, как мы глубинно осмыслим, что общение является радикальной, существенной характеристикой самого общающегося, не просто формой его действия, мы можем перейти к общению в его обычных внешних характеристиках. В характеристиках чисто актуальных.
Скажем, в условиях разделения труда, при "использовании" орудий труда возникает адресованность вовне любого орудия. Каждое орудие, грубо говоря, имеет два конца или — два начала. В первобытной охоте лук и стрелы соединены и с орудиями загонщиков дичи, и с орудием того охотника, что ждет в засаде. Или, скажем, в "мануфактуре". Каждое орудие — в схематизме разделения труда и в схематизме простой и сложной кооперации усилий — сжимается, сдвигается с орудием другого работника... Наконец, всеобщий труд предполагает — мы это уже знаем — включение в мою собственную деятельность всех людей, живших когда-то и соучаствующих — сквозь века — в создании этого произведения искусства, философии, науки. Но в любом случае силы общения дают смысл всем определениям моего собственного действующего Я, моего Я, не совпадающего со своим действием...

***
Казалось бы, пора переходить к каким-то выводам и к каким-то логическим идеализациям. Но мне еще раз (...уже третий раз) хочется пройти тот же путь. Мне кажется необходимым заново продумать детереминацию человеческого "Я", человеческого сознания — деятельностью, когда возникает "Я", свободное по отношению к собственной, "определяющей" его (так ли?... в каких пределах — так?...) деятельности. И снова продумать эту странную логику под углом связки “общение – деятельность”. Но несколько иначе, чем я это делал до сих пор. Наверно, я здесь снова в чем-то повторюсь. Но ведь в этом и состоит смысл (или — один из смыслов...) этого доклада. Я не пишу сейчас готовой статьи. Я пытаюсь вместе с вами думать над проблемой. В этой работе я вновь и вновь возвращаюсь к тем же формулам, чтобы додумать их, уточнить формулировки, изменить эти формулировки, повернуть их каким-то иным боком, взять в ином разрезе, который мне показался — в ходе изложения, в ходе размышления — более продуктивным и точным.
Это — не "монолог одинокого мыслителя" (как любил определять Фейербах этот неприятный для него тип мышления), но — наша совместная работа, диалог автора и слушателей и — на этой (молчаливой с вашей стороны) основе — диалог с самим собой.
Итак, сейчас я попытаюсь еще с одной стороны углубиться в диалогику двух схем общения "Я-Ты" — "Я-Я", как она, эта диалогика, реализуется в процессе предметной деятельности.
Этот поворот будет необходим для понимания самых тонких, — в особенности нравственных, — определений индивида.
Для начала обращу внимание на границы определения человеческой деятельности (и общения) как деятельности родовой.
Можно подметить, что уже в своем исходном определении предметная деятельность рассекает и преобразует наличные связи родового, заданного общения (род, семья, племя). В деятельности по отношению к предмету общение задается и формируется заново, — "как нужда, как страсть". Конечно, родовые связи не исчезают так быстро, больше того, на долгие тысячелетия они остаются решающими, но по тенденции своей предметная деятельность задает иной тип общения и — соответственно — иной смысл детерминации самосознания. Об этом я и хочу сейчас говорить. Так вот, новый смысл общения, формируемый в логике предметной деятельности (как потенция, как возможность), характеризуется такими чертами.
Во-первых, это общение потенциальное, искомое, поскольку (выше я уже говорил об этом) каждый предмет обработки и каждое орудие труда (в самом широком смысле слова...) должны мною быть увидены, услышаны, поняты не только моими глазами, ушами, мыслью, но — очами и мыслью иного, другого человека, для которого или в сотрудничестве с которым этот предмет и орудие могут быть (должны быть) вызваны к жизни, к деятельности. Будущий участник деятельности (я не говорю сейчас об актуальных участниках...) всегда стоит перед моими глазами, всегда погружен в-меня, как насущное мое определение.
Во-вторых, эта ситуация коренным образом преобразует смысл цели и характер ее формирования. Моя цель (в деятельности) оказывается точкой встречи двух (как минимум...) целей — меня самого и того (потенциального, мыслимого, насущного) человека, к которому моя деятельность обращена. И точка эта, встреча эта вынесены во-вне меня, в некое неизвестное место, в неизвестный момент, что усиливает мое несовпадение с самим собой, то есть усиливает напряженность моей внутренней жизнеразности (это одно из важнейших предопределений личности).
Предмет деятельности — это всегда как бы "со-бытие" Я и другого (Ты), но со-бытие другого, отделенное от его телесного бытия, транслированное в предмет (как возможность, потенция, страсть, цель...), и в предмете (в предмете деятельности...) это бытие другого (Ты...) со-бытийствует со мной, также отделенном от моего телесного бытия, со мной, представленным в предмете. Из предмета, — предмета труда, как потенциального орудия, — как бы излучаются два луча: на Я и на ТЫ. Эта потенциальность бытия Ты в моем предмете существенная: Ты, угадываемый (как в загадке...) предметом, это — Ты насущное, то, которого нет, но которое есть "предмет" моей нужды, моего стремления, моего внутреннего внимания, моей страсти. И еще: это неопределенное Ты, но долженствующее быть определенным, сфокусированным, воплощенным. Таким Ты, которое может быть "обобщенным" (потенциальным охотником), но которое все время в процессе деятельности (и в процессе мысленной деятельности по отношению к мысленному предмету) стремится обрести плоть, стать уникальным, индивидуальным, стать — если вспомнить мой пример с камнерезом, — таким потенциальным охотником, который гениален, который знает больше меня (?), который может — мысленно, в моем сознании — меня самого исправить, изменить.
Конечно, это Ты — лишь другое мое Я, но это другое "Я" отделяется от меня, фокусирует во мне действительно иного человека, действительно иное Ты. Да и само мое исходное Я выступает — в деятельности (в потенции деятельности) — как цель, страсть, догадка со стороны неизвестного Ты. Здесь отношение обратимо. Конечно, я здесь додумываю, "довожу", обостряю реальный процесс взаимообращения "Я — Я: Я — Ты* в предмете труда. Но это додумывание есть синоним действительной логической потенции. Актуально это обострение и додумывание, "доведение" осуществляется опять-таки уже не в непосредственном акте трудовых усилий, но в такой специфической деятельности как искусство ⁸, в таком специфическом предмете как произведение искусства. Но это — повторяю — такое особенное, которое выдает на-гора всеобщую суть человеческого общения.
Но продолжу движение мысли.
Предмет как со-бытие Я и Ты есть вместе с тем, весть о Ты, твоя весть. Так в предмете складывается пред-определение со-вести — обязательности для меня думать о тебе, включать твое бытие в глубинную мотивацию моего поступка, моего поведения. Но одновременно бытие предмета как вести о тебе (непосредственно мне не данном, присутствующем лишь потенциально) есть предопределение речи (языка). В этом своем бытии (как совесть) предмет истончается в качестве предмета изменения, он должен сохраняться как весть о тебе, он оказывается уже не предметом труда, но предметом со-общения, моментом со-общения. И — в этом своем определении — предмет есть нечто неизменяемое, сохраняемое (в своей незаконченности), он существует и живет не как вещь, но, повторяю, — как весть.
Интериоризацией отношения "со-вести" оказывается речь в собственном смысле, когда индивид способен слышать самого себя, и уже в этом смысле от себя отстраняться и — "вживлять" в себя (слышимое) бытие иного индивида. У Николая Асеева: "Ведь слово вещь и слово весть /близки и родственны корнями. Они одни — в веках — и есть... /Людского племени орнамент. /Так не забудем обещанья — /отныне об одних больших вещах — вещанье".
Тут развивается существеннейшее — для нашей проблемы — напряжение: как вещь предмет должен изменяться, он полуфабрикатен; как весть он — тот же предмет — должен сохраняться, не заканчиваться, быть тождественным себе, чтобы не убить в нем весть о другом, о Ты. Это напряжение необходимо специально исследовать, во всем объеме отношений "предмета-деятельности" и "предмета-речи, со-общения...", — для более глубокого понимания нашей проблемы. Безусловно, сейчас я такое исследование осуществить не в силах, да и времени нет.
Пока что было важным подчеркнуть — в разных поворотах, — что детерминация самосознания деятельностью как самоустремленностью должна быть понята в единстве с осознанием деятельности как "к-тебе-устремленного" процесса.
На всякий случай предупрежу: для остроты исследования я почти оставляю в стороне (как общепонятное) ту актуальную ситуацию общения, которая всегда остается внешним фоном, средой, полем напряжения любого потенциального общения, — столь существенного для осмысления нашей проблемы. Но помнить этот фон необходимо. Сначала (на заре истории) задано родовое, наличное, нерасчлененное общение, которое рассекается и заново переформируется в пламени предметной деятельности. Общение загадывается теперь как насущное, каждый раз вновь формируемое общение самостоятельных "единиц" (микрокосмов "Я — другое Я"); каждая из таких "единиц" себе самой, а не роду, обязана своим бытием и своим общением, даже если это общение носит культурный (в веках) характер.
Затем, уже само внешнее общение этих, выделенных и обособленных деятельностным сотрудничеством единиц, — людей, нуждающихся друг в друге, — само это общение вновь и вновь трансформируется в со-бытии предмета, заново становится потенциально значимым, желаемым, в мое Я входящим, остановленным на пороге деятельности. Но никуда не исчезает, продолжает существовать и континуум наличного, актуального общения. Именно эта ситуация придает неукротимую серьезность и плотность процессу интериоризации общения-деятельности, который так хорошо осмыслен Бахтиным в его учении о "речевых жанрах" и Выготским в его учении о "внутренней речи" (см. мой доклад об этом).
Сейчас напомню только, что и Бахтин, и Выготский показывают, как в этой интериоризации происходит отнюдь не изоморфное уменьшение размеров тех же самых деятельностных схем, но их полное и коренное преобразование (новый смысл, новый синтаксис, новая семантика...). Возникает новое определение субъекта, никак несводимое к внешним детерминантам общения и деятельности.
Впрочем, мы уже проследили эту закономерность на нашем материале. Но пока на этом остановимся. Не буду сейчас подводить итоги всем моим размышлениям, развитым в этом, центральном разделе доклада. Думаю, что вам ясен тот основной парадокс, который прошел сквозной нитью через все узлы и определения предметной деятельности, — парадокс предопределения свободы.
Однако многое сказанное в этом разделе не может быть до конца выявлено и развито, пока мы с вами не осознаем метод и логику собственной работы. К этому я сейчас и перейду.
Без такого, не очень благодарного, рефлексивного обращения сформулированный нами парадокс легко ссохнется до общих формул. Необходимо этот парадокс логически закрепить.

____________
⁵ Оставляю в силе основные повторы и возвращения устного доклада, - поскольку они сохраняют смысл такой совместной - со слушателями - реально осуществленной работы размышления.
⁶ ...."Как только я приму, что вне меня имеются предметы, что я существую не один, мне придется признать, что я - нечто другое, некая другая действительность, чем предмет вне меня" ("Из ранних...". С. 632).
⁷ Этот фрагмент написан рукой Маркса.
⁸ В этом докладе я - для простоты - угадываю всеобщность деятельности в искусстве. Но вполне возможно (и необходимо) угадать, уловить, понять его в философии, в изначальности мышления. Или... Но это уже будет предметом отдельной работы.