I.

Теперь — моя исходная тема: "Предметная деятельность и труд в концепции Маркса". Я сказал: "предметная деятельность и труд", потому что соотнесение определений "предметной деятельности как труда" (такое определение характерно для "Капитала") и — труда как предметной деятельности (определение, характерное для более общего понимания деятельности и развитое еще в "Экономическо-философских рукописях") оказывается очень важным поворотным пунктом в той системе поворотов, о которых я говорил. Однако сейчас, в этом первом разделе, я еще мало буду говорить о Марксе; я разработаю некоторые методологические предпосылки.
Предметная деятельность в понимании Маркса непосредственно связана с пониманием деятельности как предметной деятельности в логике Гегеля. Об этом приходится кое-что сказать. Забывая исторический генезис самого понятия "предметная деятельность", не учитывая те внутренние противоречия, с которыми оно связано у Гегеля, мы не можем правильно воспринять само словосочетание "предметная деятельность" у Маркса, не получим логического разбега. У Гегеля это понимание дано в первую очередь в "Большой логике" (и в "Малой", конечно, но особенно в "Большой") — в "Субъективной логике" в разделе "Телеология".
Затем очень интересно и неожиданно — по отношению к Гегелю "Философии духа" — развито понятие "деятельности" в гегелевской "Иенской реальной философии", незаконченной работе, в которой особенно остро торчат острые углы; особенно явно выступают все трудности понятия деятельности.
Я не могу сейчас детально говорить о гегелевской интепретации. Впрочем, я буду возвращаться к Гегелю, когда буду говорить о Марксовом понимании предметной деятельности, чтобы показать логику Марксовых определений. Ведь Маркс часто опускает детальную логику этих определений, поскольку в его время анализ этого понятия у Гегеля был достаточно известен и сохранялся в памяти. Но для нас такое обращение — для начала — к Гегелю необходимо.
Итак, у Гегеля в разделе "Телеология" впервые развито понимание мышления как (предметной) деятельности. Во всех предшествующих разделах логики — в "Объективной логике", — в характеристике бытия, и в характеристике сущности (особенно в параграфе "Необходимость"...) "деятельность" введена не в качестве предмета размышления, то есть не в том смысле, который для нас здесь существен.
Во всех этих разделах нет понимания мышления как деятельности. Есть только деятельность как момент, сторона категории "необходимость". Иначе — в "Телеологии".
Мы часто говорим: у Гегеля деятельность и мышление просто-напросто отождествляются... Не так это просто. Не вообще отождествляет Гегель мышление с деятельностью, а лишь на определенной ступени развития абсолютного духа, — а именно — на ступени телеологической.
Что характерно для этого гегелевского понимания деятельности в разделе "Телеология"?
Укажу на пять моментов, затем развитых, — причем во многом преобразованных, обращенных Марксом, а во многом более прямо связанных с этой исходной гегелевской логикой.
Первый момент. Это связь идей деятельности, причем "предметной деятельности", с телеологией, т.е. идеей цели. Деятельность есть не там, где есть вообще любой механический или даже химический процесс, говорит Гегель, а на основе преобразования (снятия) идеи химического процесса в идее телеологического процесса. Вот телеологический процесс и выступает как деятельность, т.е. деятельность есть там, где данный процесс задан определенной целью. Так, механический процесс (скажем, только в предметно-орудийном повороте) в технике выступает как деятельность. Только тогда мы можем говорить о процессе как деятельности.
Второй момент. Там, где определяется тот или иной процесс (механический или химический) как заданный целью (человеческой целью), там возникает логическая сложность. Прежде всего возникает конфликт соотнесения внешней и внутренней целесообразности. Цель требует превращения внутренней цели во внешнюю цель, потому что цель предполагает некий внешний предмет (процесс), в котором она должна осуществляться. Цель выходит за собственные субъективные (субъектные) пределы. Она должна осуществляться и выполняться, пишет Гегель, в неадекватном, в не соответствующем себе материале. Возникает внешняя целесообразность, наступает все более и более острый конфликт с внутренней целесообразностью, потому что обнаруживается, что все эти внешние цели в блуждании по внешним предметам) разбегаются в бесконечности "опосредования": одно средство, данное орудие оказывается способом, чтобы сделать другое орудие; эта промежуточная цель (новое орудие) само выступает средством, чтобы, к примеру, построить дом, мое жилье... Но здесь вновь слово берет "внутренняя цель". Мой дом — это не только средство для моего бытия, но вместе с тем — форма этого бытия. Таким образом, в замыкании телеологической деятельности "на человека" возникает, по Гегелю, странная вещь. Вот наконец-то мы в бесконечной системе движения по целям (средствам), казалось бы, достигаем исходной цели, т.е. создаем некий предмет для непосредственного потребления — дом, закрывающий меня от непогоды и позволяющий мне... Но в момент этого обращения само исходное "Я", которое задавало цель, оказывается каким-то иным, измененным. Исходное "Я" хотело спрятаться от дождя, ветра и непогоды и для этого обтесывало камни, создавало машины, подымающие эти камни наверх, построило дом. И что же оно в конечном итоге построило? Дом для удовлетворения исходных человеческих потребностей? Или, как говорит Гегель, мое "Я" изменило и сам характер этих потребностей, само человеческое "Я"? Расширило это "Я"? Углубило его? "Дом" — это для меня, или это новое определение моего "Я"?
Это "для-меня-бытие", которое я добавляю к предмету, есть "та ночь, та самость, куда я его, предмет, погрузил". Будучи извлеченным оттуда, предмет есть уже некая трансформация моего "Я"; есть "Я-для-меня". То, что вне меня, сделанный мной, в соответствии с целями, предмет (дом...) есть всегда несовпадающий с самим собой синтез предметного содержания и "Я". В самом деле, когда я живу в доме, а дом оказывается распространенным, со мной самим несовпадающим определением моего "Я" — я выглядываю из окон дома, "живу своим домом", — сам дом оказывается распространенным определением меня как субъекта. Цель смещается и радикально изменяется.
Третий момент. Идея деятельности, то бишь телеологизм, предполагает резкий разрыв (и понимание этого разрыва) цели и причины. Потому что если причинно мы каждый раз должны двигаться все дальше и дальше — причина этой причины, причина этой более отдаленной причины и т.д. и т.п. — цель предполагает некий ум, говоря словами Гегеля, или некоего субъекта, имеющего эту цель, нечто "неподвижное". Т.е. цель всегда оказывается пульсирующей между внешней (причинно ограниченной) целесообразностью (что я хочу сделать или изменить) и уже заранее наличной нацеленностью на это дело, т.е. внутренним "Я", имеющим эту цель, способным цель полагать, способным ее изменить, быть свободным по отношению к внешней цели.
Четвертый момент. Гегель подчеркивает, что внешнее целеполагание предполагает превращение самих внешних предметов в средство, вдвигаемое между мной и предметом. Само это средство-орудие, говоря словами Гегеля, оказывается не только средним членом умозаключения "субъект — деятельность — предмет (продукт, который получается из этого предмета, т.е. предмет, воплощающий цель)". Коль скоро я говорю о средстве, то из среднего члена, воплощающего деятельность, оно оказывается всем умозаключением, потому что орудие несет в себе и субъекта, — только воплощенного, скажем, в ручке, в направленности на что-то, — и объект (оно "острием" своим приноровлено к "предмету деятельности"), и саму деятельность, в ее застывшей форме. Орудие — это застывшая форма деятельности. Орудие — это сама деятельность, зафиксированная в ее исходных определениях. Вся телеологическая деятельность, взятая во внешней целесообразности, выступает в форме орудия, таящего в себе и идею субъекта, и идею предмета, и идею самой деятельности.
Наконец (это уже "в-пятых..."), говоря о переходе к внутренней целесообразности, Гегель показывает до конца те сложности и трудности, которые возникают в идее деятельности и требуют выхода за ее пределы. Однако об этом я сейчас специально говорить не буду; это я скажу по ходу изложения воззрений Маркса.
Итак, вот исходное логическое начало Марксова определения деятельности. Мы имеем дело с "деятельностью", говорим о "предметной деятельности" в той мере, в какой это (пусть неявно) связано с исходными определениями, развитыми еще Гегелем: с идеей телеологизма, с идеей отстранения человека в деятельности от самого себя и поэтому с идеей внутренней направленности деятельности на человеческое "Я", ее самозамыканием.
Однако у Маркса понятие предметной деятельности в ее основном схематизме, идущем от Гегеля, приобретает уже в "Экономическо-философских рукописях" радикально иной характер. Во всяком случае, — по исходным намерениям. "По результатам" все сложнее. Выходит ли тут Маркс за пределы гегелевской логики — это предмет особого разговора...
Но для того чтобы понять, в какой мере Маркс выходит за пределы гегелевской логики, характеризуя человека через его деятельность, а в какой мере сам Маркс "зацикливается" на тех трудностях, которые возникают в попытках применить основные определения логики Нового времени к такому "предмету" как человек, мне необходимо сделать еще одно, на мой взгляд существенное, методологическое отступление.
Оно связано с тем соображением, которое можно считать методологическим стержнем всего доклада.
Дело вот в чем. Когда говорят сегодняшние люди, не прошедшие искуса конца 50-60 годов, о "предметной деятельности", то возникает следующая странная и, на первый взгляд, незаконная ситуация (впрочем, подумав, я убеждаюсь, что она не очень незаконная, она связана с некоторыми реальными трудностями).
Возьмем, скажем, проблему, нас сегодня специально интересующую, — значение предметной деятельности для пони мания психологии человека. В решении этой проблемы (у Леонтьева, Лурии и др.) возникает, — поскольку забыты гегелевские и Марксовы логические истоки этого понятия (понятия деятельности), — такая трудность. Впрочем, за эту трудность в значительной мере ответствен сам Маркс (Маркс "Капитала").
Вот существует предмет, объект деятельности; вот сущеcтвует субъект деятельности, а вот существует сама деятельность, которая, правда, в какой-то мере объясняется особенностями субъекта, но все же является чем-то отдельным, независимым. И тут возникает соблазн: "предмет" — это материал, камень, вещь. Но это явно нечто отдельное от деятельности... Это — Природа. "Субъект" — это нечто неуловимое, непредсказуемое, — попробуй "в него" чистой ретроспекцией или интроспекцией проникнуть... Так давайте изучать самое деятельность, а потом опрокинем ее на субъект. Возникает даже такой пафос, как, скажем, у Георгия Петровича Щедровицкого: несчастье всех до сих пор существующих теорий деятельности состоит, дескать, в том, что они брали деятельность как соотношение субъекта и предмета. Нужно взять деятельность как таковую, — без субъекта и без предмета. Вот тогда будет абсолютно чистая деятельность. Правда, — кого "деятельность"? На что "деятельность"? В каком смысле "деятельность"? Начинается исходная бессмыслица. Но возникает и другой соблазн, особенно сильный для психолога: дескать, все интерпретации деятельности (как основания психологии индивида) плохи, потому что они связывают деятельность с отношением субъекта и предмета... Субъект тогда опредмечивается, исчезает. Исчезает тем самым собственная задача психолога. Хорошо бы ликвидировать эту зависимость субъекта от объекта (предмета) и говорить только о субъекте, а предмета чтоб не было, чтобы и тень его исчезла из психологии...
Однако все эти трудности современных интерпретаций теории деятельности — не просто результат недомыслия. Трудности и странности эти коренятся в одной исходной логической проблеме, — проблеме, существенной уже для Гегеля, для Маркса; больше того, проблема эта (коллизия эта) возникла в самом начале логики Нового времени, в XVII веке.
Но чтобы разобраться в этой коллизии, необходимо вспомнить самое сильное и трудное место теории деятельности, забытое и школой Шедровицкого, и сторонниками субъекта, "освобожденного" от предметности. Для Маркса и Гегеля два полюса деятельности — субъект и предмет — не выносятся куда-то вовне процесса деятельности. Нет, в каждом атоме, в каждой единице деятельности возникают и полагаются эти два полюса. Сама деятельность по определению своему имеет интенцию на предмет и на субъект, сопрягает (и разводит) два эти полюса, иначе понятие деятельности — абсолютная бессмыслица.
Вспомним хотя бы гегелевское понимание "орудия" как такого "среднего члена" деятельностного умозаключения, который включает в себя... всё умозаключение.
И вот если вспомнить эту суть дела (...деятельности) и задуматься о смысле современных попыток избавить деятельность от субъекта, или от предмета, или и от того и от другого, то необходимо вернуться к исходной философской логике, которая возникла еще в XVII веке, в начале Нового времени. Это — логика (всеобщая) как “логика познания”, это – “ гносеология как логика...” Здесь-то и возникают все коллизии.
Скажу об этом вкратце. Вспомним Декарта (я не говорю об изначальных источниках — Николае Кузанском, Дж. Бруно, где все очень интересно, но иначе).
Вот мы говорим: для Декарта характерно наличие двух субстанций — мыслящей и телесной. А между ними включается познание. Мыслящая субстанция (“Я”) познает мир. Но все дело в том, что здесь возникает интересная ситуация. Само понимание этих субстанций как радикально иных, как радикально несовпадающих — мыслящей и телесной — вытекает из анализа процесса, протекающего между ними, в зазоре этих субстанций существующего, — а именно познания. Познавательная (гносеологическая) установка, доведенная до предела, сама определяет характеристику и своего своего субъекта, — того, кто познает, — и своего предмета, — что именно познается. Потому что сама исходная познавательная ситуация требует (если мы хотим быть логически последовательными, т.е. хотим познание возвести в логику) предположить необходимые определения своих полюсов: субъекта — как субъекта познания (все его определения как субъекта могут существовать только в ситуации познания) и предмета — как предмета познания, полагаемого самим актом познания. Вот отсюда и следует методологическая необходимость двух субстанций.
Что это означает?
Субъект как субъект познания и предмет как предмет познания могут быть логически определены, только исходя из безвыходной альтернативы. Я должен предположить, что во мне, начинающем (в данном акте) познавать предмет, нет ничего от самого этого предмета как предмета познания. Если во мне нечто есть от этого предмета, то я не познаю, но переношу на предмет те или иные свои субъективные (субъектные) характеристики. Я должен полностью очиститься от предметности, осуществить своего рода гуссерлианское “эпохе”, — операцию полного очищения познающего “Я” от тех определений тела, которые неявно или по традиции сидят в моем сознании.
Далее мне необходимо осуществить такое же “эпохе” и в отношении того “тела”, которое мне необходимо познавать. Предмет как “предмет в себе” должен быть освобожден от вторичных чувственных качеств, да и от первичных, от всего втиснутого мной (моим чувством) в этот предмет. Я должен окончательно установить в процессе познания (в концепции познания) двусубстанциальность и несводимость друг к другу того, что познается, и того, кто познает, — вот это неделимое исходное “Я”, которое мыслит в познавательной ситуации. Это эвристическое, методологическое требование. Для Декарта это требование (“как если бы...”) принимало характер абсолютного утверждения, без всяких “если...”: существуют две субстанции, они даны онтологически, они принципиально несводимы друг к другу.
Но коль скоро реально Декарт анализирует процесс познания (и только его), у нас возникает другое, логически очень существенное предположение. Двусубстанциальность и дуализм — не в плане онтологической метафизики, а в плане логического, иронического предположения — является абсолютно необходимым (“а priori”) для построения логики как логики познания. Однако эти две субстанции существуют не догматически, но через кантовское “als ob” (как если бы...) или — уже в том же XVII веке — как два дополнительных атрибута (исчерпывающие противоположные определения) одной, неизвестной субстанции, — известной нашему уму только в двух взаимно исключающих атрибутивных проекциях (Спиноза). Имя этой неизвестной субстанции — субстанция... познания, как ни парадоксально это звучит.
Да, конечно, феноменологически мы можем обнаружить, что человек и мир относятся к одной субстанции, но по логике познания мы размышляем, строим познание и совершенствуем познание, исходя из идеи Декарта, — “как если бы...” были две радикально несводимые (между ними абсолютная пропасть) субстанции, вместе с тем каждый раз самим актом познания вновь преодолеваемые. Как Харон на берег смерти, я перетаскиваю “в себя”, в знание то, что познано мной в предмете; но при следующем акте познания должен вновь предположить радикальную, абсолютную внеположность предмета.
Грубо говоря, и гегелевский, и кантовский “фокусы” в эллипсе мышления Нового времени оказываются радикально существенными. И для Марксовой теории деятельности это соображение очень важно. В основе всей ситуации деятельности лежит знакомая познавательная схема. Картезианская ситуация. Тут-то и зарыт основной “перевертень” нововременной логики.
Чтобы определить субъекта (не деятельности, но в данном случае — познания), Декарту пришлось действительным субъектом сделать сам процесс познания. Заметьте это. Оказывается, не субъект определяется (определяет себя) в каком-то отношении к самому себе; нет, — “логическим субъектом”, т.е. тем, что определяет характеристику и субъекта и предмета, оказывается сам процесс познания. В нем лежит вся логика этого определения. Субъект и предикат поменялись — назойливо повторю эту мысль — местами. Мы хотим определить субъекта познания, но “субъектом”, действительно (логически) определяющим исходного субъекта... оказывается сама деятельность познания, в его предельном, фундаментальном логическом понимании. Эта странная коллизия “смещения” субъектов оказывается существенной, неискоренимой, необходимой, пока в основе мышления лежит логика как логика познания.
Вся логика Нового времени — это рациональность как рациональность познания, это логика как логика познания (не взаимопонимания, не эстезиса античного, не причащения средневекового, но познания). Это не плохо и не хорошо, это непреходяще в той мере, в какой человек стоит перед задачей познавательной. Но “гносеология как логика” — это лишь одна из возможных (каждая из них всеобща и бесконечна) философских логик. Впрочем, для Нового времени она единственна. Однако в своем развитии эта единственная логика так перестраивается и изменяется, что становится совершенно непохожей на исходное “гносеологическое” ядро.
Декарт был первым приключением этой логики.
Второе приключение этой же логики — Гегель.
Теперь уже оказывается, что субъект и предмет определяются не как субъект и предмет познания, а как субъект и объект мышления. Вы спросите, а “мышление” — это разве не одно из определений познания? Нет, для Гегеля мышление имеет гораздо более существенную характеристику. Вот мы осуществили наконец в идеальной ситуации весь (?) процесс познания и тем самым все, относящееся к реальному внешнему (объективному) и внутреннему (субъективному) миру перетащили на берег познающего “Я”, превратили в знание — в этот идеал идеалов гегелевской логики. И хотя мы "все" перетащили в пределы познающего “Я” и оно бесконечно расширилось, но все равно — по сути — остается неделимым, простым. И теперь идея познания заменилась другой идеей — идеей знания. Задумаемся немного, как внутри структурировано это знание, как оно внутри может быть развито и определено (это и делает Гегель в своей “Логике”). Теперь уже субъекту не противопоставлен предмет, который я познаю; само знание является для меня и знанием-предметом, и знанием-субъектом. Само мышление, понимаемое как знание, есть тождество “Я” и предмета, предмета и моего “Я”. Именно этим моментом — характеристикой мышления как знания — заканчивается гегелевская "Феноменология духа". Этот конец: понимание (становление) субъекта как субъекта знающего, и предмета знания как знания о предмете... Точнее — предметности знания.
Сводится ли реально предмет знания к знанию как предмету — это уже другой вопрос. В идеале — по Гегелю — должен свестись. И тут вновь воспроизводятся два полюса, — вновь полагаются субъект и предмет (Дух... Идея...), — но теперь через идею знания (а не познания), конечно знания конкретного, развивающегося, противоречивого, неравного самого себе. Это – знание – “субъект” (Дух) противоположный и тождественный знанию-объекту (Идее). Но существенно, что в идее абсолютного знания сняты идея и самосознания, и идея познания внешнего предмета. И вот — уже на новой ступени — мы видим знакомый перевертень.
Чтобы знать, что такое субъект мышления, мы должны определить его через мышление. Гегелевские “абсолютный дух” и “абсолютная идея” отсюда и вытекают, а не так, как это получается у плохих историков философии: Гегель что-то не додумал или сказал некую глупость, потому что был “сторонником прусской монархии”. Не в этом дело. Дело в том, что это обязательно; коль скоро все познание — в идеале — выступает в форме знания, то оказывается, что субъект (знания), со всеми его психологическими характеристиками в "Феноменологии духа", со всеми его духовными характеристиками в "Философии духа", должен определяться (полагаться) у Гегеля через особенности деятельности этого познающего духа как знающего духа, через особенности его как мыслящего. Разум познающий тождествен во всех бесконечных своих перипетиях своему действию — мышлению, и мышлением — в своей деятельности — определяется. Снова — перевертень, снова субъект и предикат поменялись местами...
Наконец, перевертень этот, опять-таки в иной форме, возможно обнаружить и в следующем приключении логики Нового времени — в Марксовой логике “предметной деятельности”. Собственно, к этой форме исходного "перевертня" я вел всю речь...
Маркс говорит о субъекте деятельности, о том, что деятельность зависит от субъекта, — очень тонко и глубоко говорит. Но сам этот субъект деятельности определен, во всех своих психологических, логических и социологических определениях, через ту деятельность, которую он осуществляет.
Вспомним Декарта:
Субъектом по отношению к субъекту деятельности оказывается сама осуществляемая этим субъектом деятельность ².
Повторяю. По сути дела, субъектом по отношению к субъекту деятельности оказывается та деятельность, которую он осуществляет. Она должна обратным вектором его определить, — даже без всякой фетишизации, без всякого отщепления деятельности в форме независимого от человека социального феномена (отчуждения). По самой исходной логической ситуации необходимо утверждение: чтобы понять (познать) субъекта, нужно познать его как определяемого его деятельностью, но тогда деятельность выступает как самостоятельная по отношению к нему сила, как тот субъект, который определяет... сознание человека.
Впрочем это — заявка, которую нужно оправдать. Это одна из трудностей, связанная с самой попыткой — и психологически, и логически, и философски, и социологически — развить понятие человека, общества, культуры, души через идею деятельности, необходимой, но... Впрочем, об этом дальше.
Я подготовил все исходные моменты, очень вкратце конечно, потому что эта ситуация, когда деятельность определяет субъекта деятельности, требует специального философского рассмотрения. Но все пункты для дальнейшего анализа намечены.
Итак, наконец-то к самой теме: "Предметная деятельность у Маркса".
Приведу основную мысль Маркса, дающую коренную характеристику идеи предметной деятельности как основоположения человеческого бытия... Сначала своими словами. Что тут неукротимо, что нельзя вычеркивать, когда мы говорим о Марксовом понятии предметной деятельности?
Когда Маркс говорит о предметной деятельности ³, о предметности деятельности, предполагается, что в отличие от животного или в отличие от ангела, — если он имеется, — человеческая жизнедеятельность оказывается предметом самой деятельности. Исходная идея Марксовой предметной деятельности не в том, что предмет является предметом деятельности или какой-то продукт является продуктом деятельности. Нет, в утверждении предметного характера деятельности предполагается именно то, что сама человеческая жизнедеятельность выступает предметом этой деятельности. Вот этот исходный парадокс — предметность моей деятельности — это предметность меня для меня самого — лежит в основе всех Марксовых размышлений. Маркс пишет: "Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная" (Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 565).
Близких к этому текстов — в ключевых узлах "Экономическо-философских рукописей" — много.
Обращу сразу ваше внимание на один решающий момент: поскольку для человека его деятельность, его собственный образ жизни оказывается предметом (отстраненным предметом)... собственной деятельности, постольку его деятельность — уже по исходному пред-определению — сознательна, требует развития воли и разума. Сознательность (или предопределение сознательности) — это не нечто вторичное по отношению к деятельности, это — само определение предметной деятельности, коль скоро она направлена на самое себя, не совпадает с самой собой, исходно (предпсихологически) рефлективна. Деятельность рефлективна по своему определению, еще до того как мы непосредственно говорим о сознании.
"Не человеческая природа есть качество самосознания, а, наоборот, самосознание есть качество человеческой природы, человеческого глаза" и т.д. (там же. С. 628).
Я еще вернусь к этой мысли Маркса несколько ниже. Однако сейчас пойдем дальше. Итак, по Марксу человеческая жизнедеятельность "это не есть такая определенность, с которой он (человек) сливается воедино" (там же. С. 566). В предметной деятельности все мое бытие оказывается предметом... моего бытия. Возникает исходная расщепленность человеческого бытия ("бытие о бытии...", "бытие, на бытие направленное...").
Теперь рассмотрим это исходное определение предметной деятельности более детально, хотя бы по схематизму Марксовой "триады" в "Капитале": предмет деятельности; орудие (средство) деятельности; самое живая деятельность (живой труд). Но только будем все время учитывать, что речь идет о деятельности, на деятельность направленной, причем эта исходная рефлексивность существенна для всех элементов деятельности. Я предупреждаю об этом, поскольку в пятой главе 1 тома "Капитала", где сформулирован вышеприведенный схематизм, Маркс от исходной рефлективности труда (а в "Капитале" говорится о труде...) отвлекается. Просто — забывает ее.
Снова — небольшое отступление. Прежде чем пойти дальше, я хочу напомнить еще один, для старшего поколения диалектиков достаточно известный, а для людей, вступающих в философию в 70-80 годах, часто забываемый момент, одну особенность гегелевских и марксовских определений. Когда Маркс так или иначе определяет человека, то мы должны учесть необычную для нас логику этих определений. Мы привыкли за последние годы к определению, к пониманию слова "определение" в позитивистском плане. Вот сижу я и так-то определяю, что есть человек, что есть муравей и т.д. Я — субъект определения, а где-то вне меня нечто, мною определяемое. Но для Маркса, вслед за Гегелем, в основе всех определений лежит так называемое "реальное определение". Подразумевается следующее: Марксу важно в основу определения человека положить тот реальный процесс, в котором человек определяет, становит сам себя. Определение — это не внешняя процедура, не субъективная дефиниция того или другого предмета, это — процесс самоопределения. Поэтому, когда Маркс говорит, что человеческая жизнедеятельность направлена на самое себя, то тут включается еще один момент. Этим раскрывается тот процесс, в котором человек становит, определяет: дает пределы самому себе. Маркс пишет: "Людей можно отличить от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами же люди начинают отличать себя от животных (курсив мой. — В.Б.) как только начинают производить необходимые им жизненные средства" (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., С. 23). Моя критика еще впереди. Сейчас для меня существенна логика определений.
Способ, которым люди производят необходимые им жизненные средства, способ производства, определенный способ жизнедеятельности индивидов, их определенный образ жизни — это и есть способ их самоопределения. Это крайне существенно для характеристики марксовских определений в любом случае. Ну, скажем, идет спор ученых, утверждающих, что в основе психологии лежат физиологические структуры, и тех, кто говорит, что человек — это социальное существо. По Марксову же исходному определению, человек очень "рискованное" существо. Он, в отличие от любого другого живого существа, должен каждый раз, в каждом действии своем определять себя, вновь становить себя человеком из животного. Животное не исчезает в человеке, не оказывается просто какой-то исходной ступенью эволюции. Человек всегда "имеет дело* с собой — животным, собой — зверем. Каждая человеческая жизнь, бытие — это превращение "обезьяны в человека", это процесс превращения животного в человека, потому что человек — это становящееся бытие, по исходному определению Маркса, что крайне радикально и существенно. У Маркса есть в "Экономическо-философских рукописях" и далее в первом варианте "Капитала" (Т.46, 4.1) мысль о том, что важно не только то показать, как возникают искусственные — по происхождению — особенности человека, а как это искусственное вновь погружается в подсознание, становится естественным, природным. Все определения человека, — любовь, дружба, — все человеческие качества могут быть поняты лишь тогда до конца, когда они вновь погружены в естество и обнаружены как естественные, точнее — насущные. Про это постоянное превращение хорошо сказано у Пико дела Мирандолы, который писал, что человек в отличие от животного и ангела не имеет исходного определения, он стоит в центре на ничейной земле, и поэтому он может стать (становить-ся...) и хуже животного, и выше ангела. Он каждый раз себя обретает (или теряет), и в этом, собственно, особенность человека. Причем не только в том смысле, в котором мы обычно это утверждаем, что человек — открытая книга, чистый лист, в котором от животного ничего не осталось и на который жизнь и воспитатели пишут некий нужный текст. Это было бы еще легко. Человек — не черная доска и не белый лист. И деятельность человека направлена не только на то, чтобы заполнять некое чистое место, напрочь очищенное от всего животного, наследственного, от груза ушедших поколений. Человек — это переделывающее себя существо, переписывающая себя книга, — и в плане исходного своего определения, и в плане всех дальнейших исторических метаморфоз. Все особенности его разума и воли (вся его ответственность и свобода) именно с этим и связаны.
Но вернусь к основной теме.
Как же теперь мы можем развивать исходное Марксово определение предметной деятельности?
Мы помним, что в этом исходном определении субъект выступает (в предметной деятельности) предметом для самого себя. Или как хорошо говорит Гегель в той же "Иенской философии": в деятельности человек неизбежно, в исходных определениях, рефлектирует на свое деяние, т.е. рефлектирует себя за пределы этого деяния и делает себя для себя предметом.
Теперь — детальнее. Внимательно продумаем те Марксовы элементы деятельности (труда, как обращенного на себя...), которые я упомянул выше.

***

1. Первое, в чем реализуется предметная деятельность, — это предмет деятельности, предмет, на который деятельность направлена непосредственно! ⁴.
Начало, казалось бы, банально: предмет, на который я действую в предметной деятельности (в труде), должен быть фиксирован как предмет. Но в действительности это уже очень сильное определение. Мой предмет — не предмет потребления (непроизводительного), поэтому он не может просто уничтожиться. Будучи животным, я любой предмет поглощаю, съедаю, выпиваю, т.е. ликвидирую его в его бытии. Предметная деятельность, направленная на предмет, в котором я должен осуществить свою цель, подразумевает, что в самой этой деятельности и деятельностью этой предмет должен быть фиксирован как не совпадающий со мной как с субъектом и не совпадающий с самой деятельностью, как остановленный в своем бытии.
Впервые именно в человеческой деятельности вообще может быть фиксировано само отличие субъекта от предмета, потому что для животного его деятельность непосредственно тождественна с ним самим. Иначе — для человека. Мою собственную деятельность, направленную на предмет, Я (?!) должен фиксировать как не совпадающую со мной, а меня самого, следовательно, впервые фиксировать как субъекта, не совпадающего с предметом, недовольного им, переделывающего его, каждый раз вновь и вновь отщепляющегося от этого предмета, противопоставляемого ему.
В отличие от животного "человек свободно противостоит своему продукту", говорит Маркс (Из ранних произведений. С. 566). Его бытие протекает в постоянном противостоянии предмету. Однако это противопоставление носит очень своеобразный характер. Дело в том, что когда я фиксирую предмет — кусок железа, камень, дерево, когда я действую на этот предмет — на железо, камень, дерево, предмет этот сразу начинает раздваиваться. Он выступает: а) как предмет, на который я действую (камень, из которого я хочу сделать каменный топор); б) как некая цель (скажем, потенциальный топор), которую я хочу осуществить в этом камне. В труде сам предмет труда фиксируется как не совпадающий с самим собой, и только тогда он фиксируется как предмет труда, как предмет целесообразной деятельности. Обратите на это внимание.
Когда я действую на предмет в процессе труда, процессе деятельности (сейчас, пока мы не различаем их детально), то предмет, фиксируемый деятельностью, от меня (кто этот "Я"?) отстраняемый, не совпадающий с субъектом, вместе с тем, в этом же акте, фиксируется как не совпадающий с самим собой. Он есть предмет преодоления, предмет преобразования, не поглощения, но воплощения в нем цели. Цель тоже непосредственно выступает предметно, как потенция "каменного топора". Впрочем, конечная цель — человек со своими особенностями, стремлениями, но об этом дальше. Пока существенно, что предмет как предмет труда не совпадает, — благодаря наличию целеполагания и целевого отношения, — с самим собой. Наше внимание и воля, направленные на него, направлены на возможность несовпадения предмета с самим собой, на возможность его превращения в нечто, — снова предметное, снова объектное, — но несовпадающее с его исходным состоянием, исходной характеристикой. Это крайне существенно и очень часто забывается.
Я еще раз повторю этот момент, в несколько ином повороте. Фиксация предмета как не совпадающего с самим собой предполагает двойственность определения субъекта ("Я"). В самом своем несовпадении с предметом я с ним не совпадаю двояко: в интенции на "камень как предмет обработки..." и в интенции на возможный "каменный топор" (надеюсь, вы понимаете, что и "камень" и "топор" — здесь лишь удобные образы...).
Коль скоро предмет должен пониматься (?) мной (?) как нетождественный себе (камень — как каменный топор..., ветвь дерева — как возможная стрела, участница совсем иных событий и сопряжений человеческой жизни), то мое внимание раздвоено, оно направлено не на один предмет, скажем только на камень или — только на каменный топор... Или, совсем в иной ситуации, — чтобы выскочить за пределы исходной аналогии, — внимание скульптора направлено не только на мрамор и не только на то живое тело, которое в мраморе угадывается... Ведь будущего, желаемого предмета еще нет, а первый должен исчезнуть, трансформироваться в новом своем определении. Мое внимание направлено, ориентировано в некий зазор между двумя этими определениями. В мраморе должен рождаться человеческий торс; человечность должна все время преодолевать, — и никогда не преодолеть до конца, — "мраморность". Стоит оставить один полюс — искусства не будет, если уж войти в более отдаленный смысл второй моей аналогии. Итак, человеческая предметная деятельность (от простой работы камнереза — до работы скульптора, ваятеля) целит в зазор, в ничто, в небытие, в ту точку, в тот момент, где предмет не совпадает с собой. Это крайне существенно. Хотя все выводы отсюда сам Маркс не делает — его другое интересует (и чем позже, тем больше), — но логика предметами деятельности такова. И без включенности этого момента — нацеленности внимания и действия, разума и воли в зазор в ничто, — само понимание психики человека оказывается недостаточно развитым. Неясным
будет значение такого неделимого зазора для определения самого человеческого "Я"... Другой момент, связанный с отстранением в деятельности от предмета деятельности, Маркс в "Экономическо-философских рукописях" фиксирует несколько более жестко. Он подчеркивает, что благодаря феномену отстранения (предмета от субъекта) возникает момент созерцания, т.е. представления предмета как вне меня лежащего, как выключенного из деятельности, задержанного на пороге изменения. И этот момент задержанного созерцания, наблюдения со стороны должен вместе с тем включаться в целостное определение деятельности.
В деятельность (в ее определение) должна включаться недеятельность, "стояние на месте". Это отстранение дает возможность и себя (мое Я) фиксировать как нечто, некто (?), застывшее накануне деятельности. Маркс несколько раз говорит о таком задержанном созерцании, отстранении — в деятельности — от собственной деятельности, от "меня-действующего". (Вот один фрагмент "Из ранних произведений": "Человек удваивает себя... не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает себя самого в созданном им мире.") Особенно четко Маркс пишет об этом в связи с критикой гегелевского подхода. Многие связывают момент созерцания с сильным фейербахианским началом в "Экономическо-философских рукописях". Что же, — в этом смысле — это очень хорошее начало. И — главное — фейербахианское начало принимает в "Рукописях" особенный, Марксов отпечаток, включается в коренную логику предметной деятельности. (Такого контекста у Фейербаха не было.)
Пойдем, однако, дальше. Итак, — подытоживаю. Первое, что мы выделили: это предмет — как предмет деятельности. И сразу же выявились существенные (логические, философские) предличностные характеристики. Поскольку этот предмет "непоглощаем", сохраняется и закрепляется — самой деятельностью — вне меня и отдельно, отстраненно от меня, постольку это — предмет внимания, воли, сознания, пусть в их исходной изначальной (до-психологической) предопределенности. Несовпадение предмета с тем, кто действует (и с самим собой), формирует исходное предопределение субъекта (индивида).
Уже из этого первого определения (через предмет труда) вытекает одно уточнение, очень существенное, во всех марксовских размышлениях. Это — универсальность человеческой деятельности. Впрочем, это понимание связано и с другими элементами деятельности, но я его продумаю уже сейчас.
Почему универсальность вытекает из исходного определения предметной деятельности как на деятельность направленной? Как универсальность со-определяется с характеристикой предмета труда?
Я вновь привожу исходные мысли Маркса. "Животное, правда, также производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. <...> Но животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту... Человек умеет производить по мере любого вида, и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую меру; в силу этого человек производит также по законам красоты... Именно поэтому человек действительно утверждает себя как родовое существо, всю природу утверждает как свое собственное неорганическое тело, неорганическое в той мере и постольку, поскольку она не непосредственно его телесное тело. Практическая универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело. Как универсальное тело, природа выступает именно в той мере, к какой она не есть человеческое тело..." (там же. С. 556).
Продумаем этот фрагмент.
Коль скоро внимание человека направлено на предмет как предмет деятельности и поскольку предмет этот не поглощается, т.е. он не должен становиться частью моего тела, я работаю по мере каждого предмета, исходя из его природы; я могу сделать из камня — каменный топор, лишь исходя из особенностей камня, и не могу из земли сделать каменный топор (и земляной, впрочем, тоже), а из воды я не могу сделать то, что я могу сделать из земли. Каждый раз в предметной деятельности (в ее первом определений) необходимо выступает необходимость действовать по мере, по законам, по внутренним объективным особенностям данного предмета, данного вида. Но действует-то (по разным мерам) один субъект — человек. Поэтому его. действие неизбежно оказывается — по исходному определению — универсальным, человек способен действовать по внутренней мере каждого вида, — выходить за свои пределы. Каждый раз оказываться не самим собой и в итоге... (?) становиться универсальным, всеобщим. Об универсальности в нашей (хорошей) марксистской литературе сказано, впрочем, много.
Однако обращу внимание на некоторые трудности, связанные с этим исходным определением универсальности, на которые мы обычно не обращаем внимания.
Отмечу два момента, очень существенных для психологического рассмотрения (опять-таки здесь я "довожу" анализ логики предметной деятельности до тех выводов и "превращений", за которые сам Маркс уже не отвечает...). Вот я сказал, что коль скоро предмет деятельности должен быть "использован", сохраняясь, выявляя свои собственные определения, то сие означает, что деятельность и — главное — субъект деятельности должен развиваться универсально, по законам каждого предмета. Но — с двумя уточнениями.
А. Человек действует по мере каждого предмета, универсально, но так, чтобы в каждом предмете виделось не то, что он есть, его возможность быть не самим собой. То есть это некая универсальность, которая всегда балансирует на грани возможного и невозможного. Причем речь всегда идет о возможности (идеального предмета), осуществить которую реально невозможно. Предмет не может быть таким, каким мы его хотим сделать, каким мы его мыслим. Конечно, в деятельности камень становится топором, но никогда не идеальным топором, поскольку нет и не может существовать такой материал и такая форма, в которых мыслится, — и необходимо мыслится, — идеальный топор.
В человеческой деятельности, в предопределении индивида выступают как бы две, аннигилирующие друг друга — и тем самым необходимые друг для друга — универсальности, бесконечности... Одна — это универсальность нашего орудийного "движения по форме предмета...", универсальность нашего вхождения в меру каждой вещи, как она "есть сама по себе". Эта универсальность, это определение универсальности хорошо известно, прежде всего по работам Э.В. Ильенкова, в связи с его определением "идеального".
Но... И здесь начинается иная универсальность, иное определение...
Движение "по форме предмета" должно вместе с тем протекать таким образом, чтобы обнаружить нетождественность действительного бытия предмета и его бытия в мыслимой (только мыслимой) возможности, — в извечной возможности, невозможной для реального бытия... Надо обнаружить точку встречи — и расхождения — двух универсальностей: универсальности наличного бытия — это действительно природная универсальность — и универсальности возможного, потенциального бытия, в котором природа все-таки выступает как человек, выступает в моих универсальных и вместе с тем, абсолютно уникальных определениях, отличных от камня, земли, глины, от всего, во что я воплощаюсь.
Б. Тогда возникает второе уточнение. Дело не только в двух универсальностях (природной и — возможной, конструктивной). Дело в том, что это второе всеобщее, второе универсальное фокусируется в особенном определении, в уникальном; эта универсальность лишь "атрибут особенного", точнее — атрибут индивида. Всеобщее, универсальное в человеческой предметной деятельности имеет смысл лишь тогда, когда его вторым полюсом является уникальность каждого предмета в соответствии с данной целью, с данным индивидуальным человеком, с данным уникальным субъектом, с его особенностями.
Всеобщность, универсальность и — в то же время, и в том же отношении уникальность, особенность, неповторимость оказываются исходным мучительным определением человеческой деятельности. А не так, чтобы с одной стороны — всеобщность, с другой — уникальность. Эти определения неотделимы. Чем более я себя воплощаю в предмете, тем более я принимаю предметные, объектные характеристики; я теряю свою уникальность, должен ею пожертвовать, чтобы из камня, а не из своих фантазий делать топор. Из мрамора высекать статую. И вместе с тем — каждый раз я должен вновь восстанавливать эту уникальность в особенном человеческом определении.
И вот Маркс в исходном определении универсальности очень близко подходит к этим предметам, но все же эти уточнения у Маркса не развиты, не прорефлектированы. Кстати, этот момент уникальности (а не просто всеобщности) человеческой деятельности очень точно очерчен в "Незабудках" Михаила Пришвина: "Человек — это источник небывалого, невозможного в природе. Атомы были, но атомная энергия в руках человека действует, хорошо ли это или плохо, но как небывалая. Наташа Ростова была, но под пером Толстого, она живет как небывалая: потому что ею руководит душа единственного, неповторимого человека, Льва Толстого". И дальше Пришвин говорит об отличии типа и характера. Тип всегда усредненный, а характер раскрывает уникальность личности, несводимость ее к всеобщему, и это не в каких-то высотах теории личности, а в исходных определениях человеческой деятельности, человеческого бытия как предметного.

***
2. Но пока что я, развивая проблему универсальности (и уникальности) предопределения индивида, все еще размышлял в рамках первого Марксова определения предметной деятельности — через предмет труда.
Сейчас надо вовлечь в рассмотрение второй момент этого определения — характеристику деятельности через орудие (средство) труда.
Мы помним, как уже у Гегеля было подчеркнуто, что в предметной деятельности человек самого себя (в качестве субъекта) транслирует в механическом, химическом или каком-то ином предметном процессе, направленном на предмет (труда). Человеческая деятельность предметна не только в том смысле, что она в предметах протекает, на предмет направлена, и даже не только в том исходном смысле, что сама жизнедеятельность выступает предметом деятельности. Эта деятельность предметна и потому, что она (как деятельность, как процесс деятельности) воплощается и закрепляется в неких особых предметах — средствах (или уже — орудиях...) труда. Орудие — это и есть застывшая или оживляемая живым трудом, но не совпадающая с ним деятельность, отношение субъект — предмет. Вот что такое орудие.
Деятельность невозможна без этого отношения. Иначе это было бы совсем другое понятие. Ведь в само определение входит, что деятельность осуществляется в орудиях, которые и есть застывшая, отделенная от человека, несовпадающая с ним самим деятельность. Человеческая деятельность и органы этой деятельности (в отличие от зубов, когтей животного) не совпадают с моими природными функциями и действиями. Само определение меня как субъекта, само определение меня как действующего отделяется от меня (?) в орудиях, транслирующих, отстраняющих куда-то вдаль мое собственное деятельностное и субъектное определение.
Орудие всегда имеет два "конца", это — "единица", несущая в себе оба полюса деятельности, неразнимаемая на самостоятельно существующие северный магнитный полюс — предмет, и южный магнитный полюс — субъект. И вместе с тем — постоянно разлагаемая на субъект и предмет; в орудии я всегда действую, как хорошо сказано у Гегеля, "на широкую мощь природы острым концом хитрости".
Эту мысль Гегеля Маркс довольно подробно развивает в "Капитале", и я сейчас приведу формулировку Маркса, чтобы соотнести ее с некоторыми определениями Гегеля и показать, где тут анализ Маркса и Гегеля совпадают, а где возникают существенные расхождения (существенные для наших размышлений).
"Средство труда — пишет Маркс, — есть вещь или комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметом труда и которые служат для него в качестве проводника его воздействия на предмет. Он пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для того, чтобы в соответствии со своей целью заставить действовать их в качестве орудия своей власти". Маркс дальше дает примечания из "Логики" Гегеля: "Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредующей деятельности, которая, заставляя предметы воздействовать в соответствии с природой друг на друга и подвергаться взаимной обработке, причем она непосредственно — эта хитрость, этот разум — не вмешивается в этот процесс, а все же осуществляет свою цель". Маркс далее говорит: "Предмет, которым рабочий овладевает непосредственно, это не предмет труда, а средство труда" (Маркс К. Капитал. Т.1. М., 1951. С. 186).
Маркс говорит о земле как о непосредственном средстве труда, о профильтрованных процессом труда средствах труда — самих орудиях; говорит о том, что самым основным являются механические орудия и средства труда, костная и мускульная система производства, которой человек действует на другие предметы. Вообще определения орудийного характера деятельности — это важнейшее Марксово определение, поскольку именно на нем, как известно, строится и общеисторическая теория Маркса. Отдельные экономические эпохи отличаются — по Марксу — не тем, что они производят, а как производят, какими средствами труда: "Средство труда не только мерило развития человеческой рабочей силы, но и показатель тех общественных отношений, при которых совершается труд" <...> "Как по остаткам зубов можно восстановить организацию исчезнувших видов, так по останкам средств труда можно восстановить исчезнувшие общественно-экономические формации" (и проч., и проч.) (там же. С. 186-187). Все это общеизвестно.
Но как часто эти общеизвестные вещи, — общеизвестные, . поскольку мы в них не вдумываемся, — все же таят в себе очень серьезные логические трудности и запинки; они не так просты, как кажутся на первый взгляд.
Вот, к примеру, известная мысль, что человек в своих орудиях объективизируется, может быть вычитан из орудий. Угадан по орудиям... Но здесь возникает проблема. Конечно, мы можем орудие изучить, скажем тот же каменный топор, или паровую машину, или автоматический станок, и восстановить по этим орудийным останкам определенную эпоху общественных отношений и в каком-то смысле — характер психологии людей, что угодно... Мы можем восстановить, если остаются эти орудия. Но, однако, тождественно ли это восстановление, это движение от орудий — к субъекту (... его мышлению) действительной роли орудия в реальном живом процессе деятельности? И — что именно в психологии и в мышлении человека (изобретавшего или использующего это орудие) мы можем восстановить нашим реконструктивным ходом мысли? Может быть, мы с высот исторических результатов перевернули реальный процесс? Поставим эти, далеко не риторические вопросы, поскольку часто, когда мы говорим, что марксистский метод требует и позволяет восстановить по орудиям труда весь костяк общественных отношений и даже — человеческую психологию, мы действуем с такой, апостериорной, стороны: орудия остались, людей — давно нет, восстановим та, что было... Но означают ли любые успехи такой реконструкции, что орудия действительно извне определяют характер деятельности, мышления, психики? Или же просто у нас через года и века нет другого способа работы и мы восстанавливаем то, что возможно... а возможно, — таким образом работая, — очень мало?... Повторяю: это очень существенная проблема. Проблема, не решенная (запутан — как мне кажется, самим Марксом. Здесь я изложу лишь некоторые подходы к этой проблеме в свете наших задач.
И так, в орудии человек — вновь, еще более остро, чем в предмете, — не совпадает с самим собой. Уже это утверждение ("не совпадает") означает, что человек отнюдь не просто, не прямо транслирует себя в орудиях. 'Вспомните, как Маркс, вслед за Гегелем, говорит о хитрости, которая позволяет предмет "натравить" на предмет, предметом "стукнуть" по предмету и за счет этого отделить человека от непосредственной его деятельности. Зазор между деятельностью как возможностью деятельности и деятельностью как застывшей, кристаллизованной (в орудиях) деятельностью, этот зазор, эта лакуна между возможностью и актуальностью, входит определение самой деятельности. И — опять-таки — и в предопределение человеческого индивида.
Вспомним Гегеля: "Но орудие не имеет еще деятельности в себе самом... Нужно, чтобы я работал с его помощью (а постоянное несовпадение меня с той помощью, которой я пользуюсь, крайне существенно). Я поместил хитрость между мной и внешней вещностью, чтобы щадить (!) себя и покрыть ею свою определенность, а его — орудие – изнашивать. Я остается душой этого умозаключения, в отношении к орудию оно остается деятельностью. Но я экономлю при этом только количественно, все равно натираю себе мозоли. Делание — меня — вещью еще необходимый момент; собственная деятельность побуждения еще не в вещи; нужно вложить в орудие и собственную деятельность, чтобы сделать его самодеятельным".
<...> "Но тогда обнаруживается, что я своей деятельное делаю из вещей нечто совершенно иное, чем они хотели бы делать, [так что] их слепое делание становится целесообразным (но внешне целесообразным. — В.Б.) в противоположное самим" (Гегель. Работы разных лет. Т.1. М., 1972. С. 307)
В орудиях не только субъект деятельности, но и сама деятельность выступает резко не совпадающей с самой (более резко, чем в предмете труда...); действие "по форме предмета" конечно, остается, но деятельность, противопоставленная тому, что предмет "хочет" делать и чем ой стать, оказывается радикально существенной. "На широкую сторону мощи нападают острым концом хитрости".
И дальше Гегель говорит о том, что означает это сохранение себя. Благодаря тому, что я — в орудии себя отделяю от самого себя, я формирую себя как нечто отливающееся от орудия (от собственных органов), причем я постоянно в непрерывной цепочке орудийного умножения (одним орудном делаю другое, этим орудием делаю следующее и т.д.) — все дальше, все глубже ухожу от себя действующего... в себя, могущего действовать, не могущего и остановиться на пороге...
Во-первых, я задерживаю исполнение намеченной цели потому что цели умножаются: одно орудие для другого, это для третьего... а (исходная и конечная) цель (моя "потребность") остается неподвижной, самозначимой. Но как раз в своей "неподвижности" исходная цель ("удовлетворить такую-то потребность") — смещается. Я изменяю самого себя.
Во-вторых, я никогда не совмещаюсь полностью с орудием (т.е. со своим материальным органом: руками — топором, или ногами — телегой, или глазами — микроскопом, или...), я — в деятельности своей — все дальше способен отстраниться от них, от "себя-воплощенного...". Мы говорим: "Крепостной крестьянин срастается со своим орудием, со своей сохой или землей". Мы говорим: "Рабочий выступает придатком машины..." Это все чудесно. Но это лишь метафора — цеховой мастер и крепостной крестьянин все же не срастаются с орудием, даже срастаясь с ним. Ремесленник уйдет домой, увидит летящую ласточку, дымок из труб... Все это войдет в него. А орудие останется "само-по-себе...". Крестьянин долгие зимние дни будет отрешен от своей руки-сохи, но — не от жизни, не от кануна пахоты.
Человек, рождаясь на свет, должен (а это трудно!) обрести себя, умеющего пользоваться своим (?1) орудием. Человек всегда свою деятельность "вовне" должен сопровождать несовпадающей и противоположной ей деятельностью по отношению к самому себе — к своим возможностям деятельности, отделенным от ее осуществления. Каждый раз, благодаря отщеплению меня — в орудии и деятельности моей, в орудийной деятельности — от меня как возможности деятельности, я фиксирую, развиваю, уточняю свое "Я" как особую характеристику самой этой "возможной деятельности"; причем сами "цели" мои (?) постоянно переходят от внешнего целеполагания к внутреннему целеполаганию; цель пульсирует между двумя этими полюсами. Вот этот момент мне хотелось бы особо подчеркнуть. Здесь я снова несколько "довел" мысли Маркса и Гегеля, — в связи с особым поворотом моей темы.
То, что я сказал о предмете труда, о предмете, на который направлена деятельность, затем — об орудийности, орудии, которое воплощает предметность самой, деятельности, застывшей в орудии и вместе с тем постоянно не совпадающей с живым трудом, — все это позволяет уточнить существеннейшее для предметной деятельности в целом несовпадение, рассогласование между деятельностью как возможностью (... возможностью действовать и не действовать) и деятельностью как необратимым актом. Я осуществляю не только ту возможность, которая мне жестко навязывается орудием, полученным по наследству, я обретаю расщепляющуюся возможность разной деятельности (с тем же орудием), я могу использовать орудие и так, и этак (пусть, менее эффективно), у меня растет спектр различных взаимоисключающих возможностей. Я могу переносить орудие на другое место, использовать (или не использовать) в другое время. Короче, исчезает однозначность использования орудия; возникает, усиливается, растет радикальное психологическое (и логическое) расхождение возможности и действительности. Хотя — казалось бы — действительность только эту возможность и реализует.
В результате, как пишет Маркс, "человек как предметное чувственное существо есть "страдающее существо", не обладающее собой, не могущее с собой слиться. А так как его существо знает и ощущает свое страдание, то он есть существо, обладающее страстью. Страсть — это энергично стремящаяся к своему предмету, а вместе с тем к самому себе сущностная сила человека" (курсив мой. — В.Б.).
И дальше у Маркса: "Человек... не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо, и потому родовое существо" (Из ранних... С. 632).
"Человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда. <...> Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая таким образом становится деятельностью моего существа" (там же. С. 596).
Еще раз обращу внимание на эту очень существенную ситуацию. В отличие от животного, которому его бытие (и его определение) дано непосредственно, вместе с его рождением на свет, человек себе не дан. Он задан (загадан) как некий предмет обретения, как проблема, как нужда. Но — повторяю еще раз — это не значит, что эти определения потом на него "наслаиваются", как мы часто понимаем; дескать, человек родился "чистой доской", а потом в него вписалось, или он вписал в себя все, что нужно. Человек всегда существует так, что его наличное бытие никогда не совпадает с возможностью его бытия, с потенцией его бытия, с целью его бытия, с "бытием-возможностью" (Ник. Кузанский). Он каждый раз себе задан как нужда, как страсть, как необходимость. Ну, скажем, — самая известная ситуация. Человек, рождаясь на свет, застает чужие орудия уже готовыми, даже устаревшими. Мы застаем книги, дома, станки, одежду. Они были изготовлены до нас; они будут существовать после нас; мы должны в них вписаться, научиться ими работать и в этом смысле обрести свои объективные (орудийные) определения. Но коль скоро мои органы даны мне как внешние, отстраненные, не совпадающие со мной, то их обретение уже есть каждый раз — подвиг, мучение, нужда, и тем более — нужда, чем более насущно для меня это обретение. Что означает обрести эти мои органы? Это значит обрести себя как проблему, как (часто неразрешимую) коллизию, альтернативу. Орудия ведь также жизнеразностны, проблемны, в них концы с концами не сведены, они сами существуют — мы это понимаем — в форме несовпадения предмета с самим собой, орудия с ним самим, в форме несовпадения деятельности с ней самой (хотя бы в виде двойной универсальности, о которой я выше говорил...). Обрести себя (даже... обретая орудие) и означает обрести себя как жизнеразное, отличающееся от себя самого, на себя смотрящее со стороны, неудовлетворенное собой и тем самым — сознательное, самосознательное существо. Сознательное — по самому определению человеческого бытия (бытие по отношению к бытию...), а не потому, что "сознание определяется бытием". Человек — предметное, сознательное, самосознательное, диалогическое... существо. Это все разные стороны одного определения. О последней стороне этого определения — еще серьезная речь впереди. Пока о "диалогизме" помолчу... Сейчас мне хотелось подчеркнуть эту исходную Марксову характеристику сознания, характеристику, не развитую — по ряду причин — в других работах. Отсюда многое вытекает: и свобода применения орудия, и спектр степеней свободы, и неукротимое противоборство возможностей деятельности и самого акта деятельности, и многое другое, о чем я выше говорил.
И главное здесь — определение самой предметной деятельности как двухфокусной, как некоего эллипса, в котором одновременно совершается и реальное преображение предмета, и мысленное преобразование (мысленного) предмета, — преобразование, невозможное в реальном воздействии на предмет. Только сопряжение этих двух полюсов (двух фокусов деятельностного эллипса) и дает целостную предметную деятельность, в ее соопределении с сознанием индивида.
Но об этом я еще скажу. Теперь я хочу напомнить еще один интересный момент. В "Капитале" Маркс говорит следующее: при первоначальной обработке земли человек ловит рыбу из пруда, вырубает кусок железа из руды, вынимает камень из того места, где он находится. Необходим ряд негативных определений, для того чтобы зафиксировать предмет труда и для того чтобы сделать орудие труда.
Человек разрушает целостность, космичность природы, эйдетичность ее, говоря античным языком, чтобы сделать дискретное орудие, которое он может к себе приспособить. Это входит в исходное определение трудового процесса. В этом исходном определении формируется двойное понимание природы: как то, что можно использовать, и как то, что определено негативно, апофатически, что нельзя использовать. То, что не годится, что нужно отбросить как кожуру, как нечто постороннее. Я обрабатываю кусок камня и отрубаю все ненужное, чтобы сделать каменный топор. В этом двойном понимании природы как раз апофатическое ее определение (природа как нечто ненужное, отбрасываемое от-меня) раскрывает предельную объективность природы, не раскрываемую до конца через орудийность и предметность труда. В негативном (по ту сторону от труда возникающем) определении развивается, так сказать, онтология и метафизика мира. Пока на этом остановлюсь.
О решающих определениях парадокса предметной деятельности я скажу в следующий раз, — там мы подойдем к самим существенным камням преткновения, и вместе с тем — краеугольным камням Марксовой концепции предметной деятельности. Но уже то, что развито в этой первой части доклада, позволяет, по-моему, понять важнейшие предопределения личности, свободы, сознания, коренящиеся в предметной деятельности... но ее (деятельность) коренным образом определяющие. Во второй части доклада мы глубоко вдумаемся в этот парадокс.
______________________________

² Правда, здесь все сложнее. В логике деятельности обнаруживаются (и расшатываются) пределы самой исходной логики Нового времени. Но об этом - дальше.

³ Замечу, что само словосочетание "предметная деятельность" у Маркса встречается редко. Впервые оно введено в тех же "Экономическо-философских рукописях" и повторено (именно в таком сочетании) всего три раза. Вот как оно появляется первый раз: "Дело обстоит не так, что человек в своем акте полагания переходит от "чистой деятельности" к "творению предметов", а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельного, природного, предметного существа" [Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С.631] (курсив мой. - В.Б.). Конечно, по смыслу определение человеческой деятельности как предметной пронизывает всю логику "Экономическо-философских рукописей", но сейчас я говорю о самом словосочетании.
В очень существенном контексте введено это словосочетание (и сочетание понятий) в "Тезисах о Фейебахе". Маркс пишет: "Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность" [Маркс К. и Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений". М., 1966] (курсив Маркса. - В.Б.). Кстати, я цитирую тезисы именно по этому изданию, поскольку здесь текст Маркса заново переведен по оригиналу Марксовой рукописи 1845 года, а не по измененному тексту тезисов, как они были приведены в работе Ф.Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии". Работа по новому изданию осуществлена Г.А. Багатурия. Вот почти все случаи прямого Марксова использования словосочетания "предметная деятельность".

⁴ Пока, после сделанных мной оговорок о необходимости учитывать рефлективность труда, я не буду настаивать на понятийном различии "труда" и "предметной деятельности". Об этом различии речь еще впереди.