Первым фрагментом является спор Сократа и Кратоса по мотивам “Федона”. Тут действующие лица: Внимательный Читатель (ХХ века), перечитывающий диалоги Платона, Кратос как alter ego души Сократа — и сам Сократ. Итак, начнем.
Внимательный Читатель из ХХ века: Когда я вновь и вновь перечитываю диалоги Платона и, в частности, в данном случае — диалог “Федон”, мне все время мучительно слышится сопутствующий голосу Сократа голос его внутреннего собеседника, его alter ego, некоего Кратоса, который как бы продолжает аргументацию Сократа там, где сам Cократ платоновского диалога уже удовлетворен и считает себя убедившим своих оппонентов. Вслушиваясь в беззвучный диалог Кратоса и Сократа, мы понимаем, что этот диалог как бы “озвучен” (как теперь модно говорить, но здесь это в буквальном смысле слова) веками, прошедшими после и самого Сократа, и платоновских диалогов, он пропущен через сложные системы культур, вплоть до конца ХХ века и стал звучать по—новому.
Кратос: Сократ, я понимаю, что сейчас, может быть, и не время моей беседы с тобой. Сам наш диалог, записанный в “Федоне”, это — диалог в канун смерти Сократа, и поэтому вторжение нового собеседника может показаться неуместным и даже не совсем дозволенным. Я понимаю, что Сократ спешит к выводу о бессмертии души и о ее несвязанности с телом, как бы подгоняемый реальной ситуацией, предвестием близкой смерти, перед которой Сократ стоит. Но поскольку я слышу этот твой голос через века — в “охлажденном” виде, — рискну вмешаться и по—своему осмыслить происшедший в “Федоне” диалог.
(Я буду приводить выдержки из речей Сократа по тексту 1), а основную диалогическую доминанту будет вести Кратос.)
Итак, ты говоришь, Сократ: “Сейчас обстоятельства складываются так, что я рискую показаться вам не философом, а завзятым спорщиком, а это уже свойство полных невежд. Они, если возникает разногласие, не заботятся о том, как обстоит дело в действительности; как бы внушить присутствующим свое мнение — вот что у них на уме. В нынешних обстоятельствах, мне кажется, я отличаюсь от них лишь тем, что не присутствующих стремлюсь убедить в правоте моих слов — разве что между прочим, — но самого себя, чтобы убедиться до конца” (91ab). Так ты, Cократ, утверждаешь. Однако в реальном осуществлении твоего спора, мне кажется, ты удовлетворяешься тем, что убеждаешь своих оппонентов, себя же самого убеждаешь не до конца. Вот что мне слышится и мысленно, молча, выговаривается с самого начала твоей аргументации там, где ты говоришь, что душа может существовать без тела, вне тела, и что тело только огрузняет душу, мешает ей реально существовать, мешает ей проявиться в полном своем осуществлении, в полном своем напряжении. Ты говоришь, Сократ: ”...Взглянем, как приобретается способность мышления. Препятствует ли этому тело или нет, если взять его в соучастники философских разысканий? Я имею в виду вот что. Могут ли люди сколько—нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по—моему, слабее и ниже этих двух. Или ты иного мнения? — Нет, что ты! — Когда же.., — продолжал Сократ, — душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она… всякий раз обманывается по вине тела… И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, — ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию…” (65bс). И в результате, Сократ, ты приходишь к мысли, что лишь освобожденная от тела душа, действительно, по-настоящему мыслит. Больше того, в освобождении души — от власти тела, от препятствий, которые чинит ее свободе тело, — в этом как раз и состоят философские занятия, — к этому стремятся всегда истинные философы (см. 67d). Итак, для тебя душа — это нечто свободное лишь в том случае, когда она освобождается от власти тела. Больше того, ты утверждаешь, что тело сковывает душу, как гвоздем, особенно крепко, и приходится в любой радости или печали принять за истину все то, что скажет тело (см. 83d). А тело, как ты указывашь, заставляет душу говорить неправду. Но вместе с тем, Сократ, вопрошая (себя? меня? Симмия и Кебета?), каким образом тело связано с душой и каким образом навязывает тело душе свою точку зрения, ты утверждаешь: ”...тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ… своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание… Можно бы назвать тысячи подобных случаев”(73d). Вдумаемся в эти сопоставления. Являются ли тело, чувства, ощущения, даваемые телом, тем “гвоздем”, который как бы пронзает душу и заставляет ее стоять на месте, или же чувства, ощущения, воспринятые и возбужденные Эросом, как ты говоришь, скажем, в “Федре”, “Пире” да и в других диалогах, позволяют душе припоминать все прошедшее и ощущать себя наиболее полно, подвижно и полноценно? Так же как лира напоминает возлюбленного, как возлюбленный напоминает лиру, тысяча ассоциаций, связанных воедино, и составляют, может быть, то, что является смыслом души. Не правда ли, Сократ, не оказывается ли, что, по сути дела, телесные ощущения возбуждают душевные ощущения, возбуждают душу как нечто постоянно подвижное, не совпадающее с самим собой, и это нечто вступает в сложный спор с самим собой и лишь тогда существует как душа? По сути дела, бесконечность телесных ассоциаций и дает возможность душе быть душой, гармонизировать все те ощущения, которые дают органы чувств, зрение и слух — в первую очередь (но об этом, впрочем, позже). Мне кажется, Сократ, что тут ты поспешил удовлетвориться отступлением Симмия и Кебета и сам не вдумался в приведенные тобой примеры и сопоставления. Душа без тела, душа, лишенная телесных ощущений, душа, лишенная “образа жизни”, оказывается чем-то абсолютно бесчувственным, чем-то абсолютно неподвижным, чем-то абсолютно, я бы сказал, неспособным обладать свойствами, качествами, смыслом души. Не случайно в конце твоего диалога с твоими собеседниками, уже близко к моменту, когда ты должен принять яд цикуты, ты говоришь об этическом смысле утверждения о бессмертии души и говоришь, что душа тем более бессмертна, тем более прекрасна (уже расставшись с телом), когда она несет в себе образ жизни и воспитания... Образ жизни и воспитания, по сути дела, даваемые телом и позволяющие душе вновь восстановить — только в более гармоничном виде (вновь я забегаю в гармонию) — все богатство, все подробности телесной жизни… Но ты считаешь, что уже вышел из этих трудностей, не войдя в них, собственно говоря, и спешишь к следующему кругу своих рассуждений. Душа является подлинной душой, если она освобождается от всех телесных заблуждений (в каком смысле она тогда — душа, мне становится неясным), и твоя задача теперь — доказать бессмертие этой души, существующей до тела, вне тела и после тела. Тут ты приводишь ряд доказательств бессмертия души. Первым доказательством является твое утверждение, что душа возникает из тела, тело возникает из души — подобно тому, как во всяком возникновении возникающее возникает из противоположного, живое из мертвого, мертвое из живого. Только возникающее из противоположного может существовать, может жить, может считаться действительно возникающим. Ты говорил, что возникновение идет в противоположные стороны, что без противоположностей все приобрело бы один и тот же образ, приобрело бы одни и те же свойства и возникновение прекратилось бы. Значит, без идеи противоположности, без связи с противоположностью душа не может возникнуть. Ты, однако, сам строишь дальнейшее свое обоснование, Сократ, исходя из того, что душа возникает из тела, тело возникает из души, оставляя, однако, противоположность как бы на другом берегу. Оставляешь возникновение где-то в исчезнувшем начале (?!). Мне думается, что и тут ты спешишь, о Сократ, ибо в действительности, если исходить из того, что любое возникающее, любое живущее связано с возникновением из противоположности, то противоположности, действительно, не располагаются по прямой линии — они располагаются как бы по спирали, спирально, и душа существует лишь тогда, когда она воспринимается “на фоне тела”, на фоне телесных переживаний, когда она живет и существует в тождестве, во взаимоопределении этих противоположных начал. Между тем для тебя самого, если вдуматься в твой внутренний молчаливый голос, не записанный Платоном, оказывается, что именно возникновение, становление является для души самым существенным моментом, определяющим все ее бытие. Является ее жизнью (см. 105d). Ср. также (72b) “Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону, — ты сам понимаешь, что все, в конце концов, приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойства и возникновение прекратилось бы”. Итак, ссылка на становление и возникновение из противоположного требует сочетания противоположных начал в начале (и в определении) бытия души. Душа существует лишь тогда, когда она — в начале бытия; как только она разрывает с телом или тело — с душой, она перестает обладать теми свойствами, качествами души, о которых ты, Сократ, так глубоко рассуждал в начале своих размышлений. Это касается твоего первого аргумента в защиту бессмертия души — с точки зрения возникновения из противоположных начал. В будущем, в “Федре”, скажем (я потом коснусь этого детальнее) ты специально говоришь о том, что без начала, без идеи начала ничто не может быть определено в своем действительном бытии. Но пока не будем говорить о “Федре”. Второй твой аргумент связан с тем, что душа есть припоминание, воспоминание, а не гармония. Вступая в спор с Симмием, который упорно доказывает, что душа есть некая гармония, ты доказываешь, что душа есть не гармония, но — воспоминание. Мне Кратосу не становится ясным… становится совершенно чуждым, с самого начала, это твое утверждение: душа есть воспоминание, но не гармония. Ты рассуждаешь примерно так. ...Душа есть воспоминание того знания, которым обладала душа до своего рождения в теле (см. 73а-76е). Симмий возражает тебе (85е-86d), что душа есть гармония, гармоническое сочетание различных начал, различных душевных и телесных переживаний. Как только это сочетание разрушается, как только гармония рушится, нельзя говорить о душе. Душа отсутствует, говорит Симмий, а ”телесные останки могут сохраняться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление.
Пожалуйста, подумай, как нам отвечать на этот довод, если кто будет настаивать, что душа есть сочетание телесных качеств и потому в том, что мы называем смертью, гибнет первою “(86d). Возражая Симмию, хотя и отдавая должное его аргументам, ты, Сократ, говоришь, что гармония следует за теми частями, из которых она состоит; гармония подвластна своим частям, поэтому разрушение частей это разрушение целого; гармония — нечто подвластное, подчиненное телесному сочетанию и телесной гармонии, телесному сопряжению разных ощущений. Однако тут я задумался, Сократ, и молчаливо сопровождал твою мысль следующим размышлением. А что же вспоминает наша душа, когда мы отождествляем знание с припоминанием? Есть ли припоминание некий процесс? То есть — вне этого процесса, вне постоянного, напряженного, страстного, страдальческого, трагического процесса воспоминания нет ничего, что можно назвать душой. Или душа — это уже конечный результат? Конечный итог? То есть — прекрасное, взятое само по себе, или добродетельное, взятое само по себе. Но мне думается, что если вернуться к этому твоему аргументу, Сократ (память — итог), и считать, что мы вспоминаем, в конечном счете, некоторую чистую идею, — скажем, идею прекрасного самого по себе, справедливого самого по себе, равного самого по себе, то эти идеи — прекрасного и справедливого, по сути дела, перестают быть прекрасным, добродетельным, мужественным, — значащим в подлинном смысле слова, в подлинном смысле идеи. Они все сливаются в нечто одно, неразличимое (чувство? мысль до мысли?). Ты говоришь (и это одно из твоих основных утверждений): “Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следует такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело”(80b). Итак, для тебя и та душа, и та идея, которую душа вспоминает, тождественны. В конечном счете, душа, вспоминая свое (души) бытие до тела, и есть идея — нечто умопостигаемое, единоообразное, неразложимое, постоянное и неизменное в себе. Вспомним, однако, идею прекрасного. Конечно, можно сказать, что, смотря на прекрасную картину, видя прекрасную женщину, я в конце концов испытываю некоторую радость прекрасного, которая не связана жестко с данным объектом, а которая восходит, возносится в некий потусторонний мир, где моя радость от переживания прекрасного уже не связана с исходным мотивом его. Ощущение прекрасного, радость прекрасного могут быть интуитивно не связаны с телами, с данной картиной, но идея прекрасного — через воспоминание — всегда есть идея (может быть — гармония?) данного прекрасного предмета. Здесь память души есть память земной жизни. Нечто обратное твоему воспоминанию. Вот тут начинаются, может быть, мои основные разногласия, Сократ, с тобою. То есть, что значит, Сократ, — с тобою? — Меня самого со мной самим! Конечно, радость прекрасного как бы отрывается от объекта прекрасного, но эта радость связана с тем, что я мучительно вспоминаю (да, Сократ, именно — вспоминаю!) тот предмет, который вызвал это ощущение прекрасного. Чем больше я отдаляюсь от прекрасного предмета, от гармонии его составных частей, подробностей и деталей, тем более бесплотной — бесплотной и, вместе с тем, несуществующей — оказывается моя идея прекрасного. В самом деле, вот ты не раз цитируешь — и в этом диалоге, и в других диалогах — Гомера, цитируешь строки из “Илиады” или “Одиссеи”. Но представим себе на минуту, что мы с тобою, Сократ, отдаляемся от поэмы Гомера, забываем ее “плоть”, и исчезают одна за другой та или другая подробность, та или другая строфа, тот или иной гекзаметр в строении этой поэмы. И мы сразу ощущаем, что прекрасное в поэме Гомера — это сама поэма, а идея этой поэмы ощущается как прекрасное вне этой поэмы лишь потому, что вспоминается гармоничное сочетание этих деталей, подробностей этой гармонии. Я в себе как бы воспроизвожу — уже во все более очищенном виде — необходимость вернуться к тому, что вызвало во мне исходную, совпадающую с “ощущением”(!) прекрасного от этого и от других предметов, радость прекрасного. Без этого детального “что” прекрасное, равное самому себе, добродетельное, равное самому себе, разумное, равное самому себе, — перестают быть прекрасным, добродетельным и разумным. Превращаются в надбытийное ничто. Вновь — память о (преодоленном) земном бытии. Немножко углублю эту аргументацию. Ты говоришь о прекрасном, которое прекрасно (и тут ты разрываешь со своим первым аргументом, что противоположное рождается из противоположного), поскольку может быть понято не как противоположность уродливому, безобразному, без-образному, но — как нечто, равное самому себе. Также ты приводишь в пример математическое равенство, для того чтобы объяснить Симмию или Кебету смысл того, что ты говоришь.
Ты утверждаешь примерно следующее. Возьмем обычное математическое равенство: один предмет равен другому, третий предмет равен четвертому. Равенство есть нечто, находящееся вне этих предметов (74е). Однако вдумайся, Сократ: действительно, сама идея равенства кажется нетождественной равенству предметов А и В, С и D между собой, но без восстановления, возникновения, становления (воспоминания?) идеи разных предметов тождества оказывается бессмысленной сама идея равенства, отождествления этих предметов. Без противоположного начала, то есть без начала равенства этих предметов и неравенства их с таким-то равенством других предметов, нет самой идеи равенства. Так же и идея прекрасного или идея разумного, перестают быть сущими вне гармоничных “подробностей”; разум — уже не разум, прекрасное теряет все свое внутреннее движение, они перестают быть самими собой. Мне кажется, с особой силой это относится к идее души и к идее разума. Идея души без идеи страдания и со-страдания, идея разума без многократно тобой приводимого спора разума с самим собой, то есть — несовпадения разума с самим собой, перестают быть разумом и душой, если нет того, чем я страдаю, о чем я мыслю, к чему я стремлюсь разумом или душой… Без несовпадения разума с самим собой, без молчаливой беседы души и разума с самими собой разум перестает быть разумом, оказывается чем угодно — чем-то неразумным, чем-то абсолютно лишенным начала разума, начала размышления. Не случайно и в этом диалоге, и во многих других у тебя возникает странное раздвоение мысли, когда ты говоришь, что “мое размышление есть молчаливая беседа души с самой собой” — или что, размышляя, ты стремишься не оппонентов убедить, а самого себя убедить в чем-то (91b). И тут же провозглашаешь тождество разума с самим собой. Но без идеи “не-до-конца-понимания” и необходимости понимания как сложного и мучительного процесса (“размышление”...) идея разума теряет смысл, так же, как я пытался выше доказать, что теряет смысл и идея самой души. Итак, если знания души есть воспоминания души, то это — воспоминания о страданиях души, воспоминания об “образе жизни“ (см. выше), воспоминания, в которых гармония тесно связана с радостным преодолением дисгармонии, с победой над тем, что не гармонично. Впоследствии, через несколько десятилетий после нашей беседы, ученик Платона Аристотель скажет, что прекрасное рождается как катарсис, как освобождение от сострадания и страха, как победа над ними. Но без этого фона — страдания и страха, без выхода из них, без движения — оказывается, что неподвижный абсолютно разум и неподвижная душа лишаются своих собственных определений. В следующих твоих аргументах, когда ты — в аргументе третьем, говоря о том, что душа есть нечто абсолютное, эйдос… чего-то абсолютно бестелесного, и в последнем аргументе, где ты говоришь, что душа это эйдос жизни (105d-106d), — по сути дела, ты вновь вступаешь в то же самое глубинное противоречие, о котором я сейчас пытался нечто сказать. Думается, Сократ, что тобой руководило в твоих поспешных выводах не столько следование подлинному, истинному разуму, но — боязнь расстаться с телом, боязнь смерти, боязнь, которую ты пытался разрешить этим убеждением в абсолютной простоте, несоставности, неспособности нечто переживать со стороны души, неспособности нечто разуметь по отношению к самому разуму. Да и мной это руководило, и мой молчаливый голос все время окончательно замолкал, как только я слышал определенность твоего возражения, потому что я знал, что тобой (и мной) руководят глубокое страдание и глубокое переживание. В заключение этой моей беседы, которая связана с молчаливыми твоими собственными возражениями самому себе, проходя как бы века, я могу сказать следующее. По сути дела, наш с тобой молчаливый спор — это спор гераклитовского и парменидовского определений начал жизни, начал бытия, абсолютного бытия, взятого самого по себе. Без идеи начала этого бытия, без идеи движения и душа, и разум, по Гераклиту, теряют всякий свой смысл. По Пармениду, только абсолютный покой оказывается определением души и разума. Этот покой выше разума и самого бытия (?). Но вне этого спора нет определения разума и души в античном мышлении, нет определения разума и души в нашем с тобою сегодня воспроизведенном споре. Минуя дальше еще многие столетия, я бы привел в заключение три стихотворения поэтов XIX и XX века, словно подытоживающих, дающих единую общую тему нашего спора. Первое — известное пушкинское: “Безумных лет угасшее веселье/ Мне тяжело, как смутное похмелье/ Но, как вино, — печаль минувших дней/ В моей душе чем старе, тем сильней./ Мой путь уныл./ Сулит мне труд и горе/ Грядущего волнуемое море./ Но не хочу, о други, умирать;/ Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать…” Второе — краткая цитата из Пастернака: “Не знаю, решена ль/ Загадка зги загробной,/ Но жизнь, как тишина/ Осенняя, подробна.” Вне этих подробностей жизни, вне этих подробностей, — гармонизируемых, теряемых и вновь восстанавливаемых во всей своей детальности, нет того, что можно звать душевным и разумным смыслом нашего бытия. И — последнее, что является, может быть, лейтмотивом того спора, который я с тобой вел, это — тютчевское: “О, вещая душа моя,/ О, сердце, полное тревоги,/ О, как ты бьешься на пороге/ Как бы двойного бытия./ Так, ты — жилица двух миров,/ Твой день — болезненный и страстный,/ Твой сон — пророческий, неясный/ — Как откровение духов./ Пускай страдальческую грудь/ Волнуют страсти роковые,/ Душа готова, как Мария,/ К ногам Христа навек прильнуть./” Заметь, когда — “ты” — жилица двух миров” — в этом “ты” сливаются и понятие “душа” — Она, и понятие Оно — “сердце”. Эта “душа-сердце” и есть жилица двух миров. И в той мере, в какой “жилица двух миров” — осердеченная душа — оказывается подлинной душой, душевное, взятое в покое окончательного воспоминания, — сердце — оказывается подлинным сердцем. И, наконец, — окончательное заключение. В твоих размышлениях звучит постоянно странная “двойная двойственность”. Ты определяешь душу как нечто, стремящееся к идее, и как саму идею. И вместе с тем, ты определяешь душу как тождественную и не тождественную разуму, ты даешь два определения: душа и разум. Во всяком случае, душа и разум оказываются у тебя (у меня самого?) двумя разными определениями. Вот это второе раздвоение — души и разума, размышления и душевного тождества — оказывается крайне существенным для всего твоего спора, Сократ, с самим собой. Я замолкаю, Сократ. Может быть, вспомнишь, мой голос всегда звучал в течение всего твоего разговора. И наши последующие диалоги — души твоей с самой собой, разума твоего с самим собой — будут продолжением этого, во многом предвосхищающего последующие диалоги, нашего с тобой спора…
____________
1 Запись докладов, прочитанных на семинаре «Архэ».
- Войдите, чтобы оставлять комментарии