Итак, мы начинаем второй фрагмент диалога “Кратос — Сократ”, на этот раз — по мотивам диалога “Федр”. Действующих лиц диалога я бы обозначил так: Внимательный Читатель-Философ ХХ века, Кратос-Сократ — как одно лицо и — отдельно — Сократ и Кратос. Почему сейчас существенно именно такое распределение действующих лиц и ролей, будет ясно из последующего. В диалоге по мотивам “Федра”, в отличие от “Федона”, основное слово будет принадлежать Внимательному Читателю ХХ века, еще и еще раз перечитывающему диалоги Платона. Это объясняется рядом обстоятельств, которые будут подробно развернуты дальше, но сейчас я могу лишь сказать, что в большей части диалога “Федр” Кратоса и Сократа не “раздерешь” на “Я” и “другое Я”, как в “Федоне”, — это некое одно действующее лицо: Кратос получает полную возможность для своего слова, и Сократ в значительной мере сливается, хотя и очень противоречиво, со своим alter ego. Сократ-Кратос выступает тут и как философ, и как поэт. Вспомним, что в начале “Федона” есть такое утверждение, что поэт, если только он настоящий поэт, творит мифы, а не рассуждения (см.61b). Вот, в значительной мере “Федр” построен как поэтическое созидание мифов. Да, собственно, и Мудрец, в том понимании, в каком это дано в “Федре”, это, действительно, не мудрец (софос), но фило-соф — как любящий истину, как влюбленный в истину человек. И это вот ударение на влюбленности крайне существенно для всего движения по диалогу “Федр”. Вкратце говоря, если дать основной схематизм диалога “Федр”, схематизм, который дальше нам пригодится, — диалог состоит из двух частей, как будто бы не слиянных, как будто бы самостоятельных по отношению друг к другу, но, как мы убедимся, очень существенных друг для друга. Первая часть (227а-257а) — это (1) утверждение Сократа-Кратоса о том, что только исступленно влюбленный способен быть действительно человеком и способен вызвать ответную любовь (в противоположность утверждениям Лисия и первоначальным утверждениям Федра); (2) восхваление этого неистовства, идущего от Эрота и Афродиты. А вторая часть (258а-279с) — как будто бы самостоятельная и только “рядом с этим находящаяся” — это разбор, анализ красноречия, истинного красноречия: как оно строится, если оно не просто форма риторики, но действительно является формой познания. В центре всего диалога — рассуждение о том, к чему приводит в конечном счете, к чему восходит истинная влюбленность, если она одарена Богами. Теперь проследим некоторые основные логические моменты, наблюдаемые Внимательным Читателем ХХ века. Прежде всего, он видит, что тут и Кратос, и Сократ восхваляют необузданную, всепоглощающую влюбленность, связанную с неистовством. Причем, это восхваление неистовства противоположно исходной речи Лисия и первой речи самого Сократа, несколько иронически построенной, в которой восхваляется любовь не страстно влюбленных друг в друга людей, которые могут быть рассудительны, для которых существенна дружба, которые способны замечать и недостатки друг друга, и строить свою мысль предельно плоскостно, продиктованную расчетом и здравым смыслом. Однако в основной речи Сократа он, обуянный Эротом и Афродитой, начинает восхвалять необузданную влюбленность, которая только и может действительно служить основанием — в конечном счете — проникновения в истину. Оказывается, что проникновение в истину связано не с равнодушием, как можно было бы судить по заключению “Федона”, но с обуянностью, влюбленностью, неистовством. Такие формы неистовства, связанные, вместе с тем, с воспоминанием и с пониманием истины, упоминаются в четырех видах. Это: восходящее к Аполлону вдохновенное прорицание, предвидение; восходящее к Дионису посвящение в таинство; восходящее к Музам творческое вдохновение; и, наконец, самый высший род творческого исступления, восходящее к Эроту и Афродите, — это как раз неистовство влюбленного человека. Причем, в этом неистовстве сразу же Сократ невольно (поскольку это сознается уже как некий миф) создает исходный мир двойной напряженности, которой подвержено любое влюбленное человеческое существо, той влюбленности, которая в следующем образе дается Сократом: ”...Мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью — возничему… Из коней… один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинных мнений, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой — горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам. Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему… Вот они уже близко от любимого и видят его сверкающий взор.” (253d-254b). Итак, оказывается, душа напряжена двумя стремлениями: стремлением истинной душевной влюбленности и стремлением влюбленности к телу, причем без двух этих коней, без этих двух раздирающих душу страстей, душа — еще не душа, она еще не способна к истинной влюбленности. В конечном счете оказывается, что истинная влюбленность связана с этими двумя — телесными и — восходящими в конечном счете к душе — страстями-конями, которых еле-еле сдерживает возничий. Заметим, что тут действительно не разделить Кратоса и Сократа: телесное и душевное волнения слиты в одном душевном волнении. Душа, которая не волнуется, душа, которая равнодушна, она — не душа. Лишенная даже одного из этих “коней”, она теряет свои основные качества — быть исступленной. В этом своем исступлении душа, в конечном счете, — возничий-душа — восходит к наивысшему виду памяти — воспоминанию. Но об этом мы пока не будем говорить. Однако душа, обращенная к иному — возлюбленному, оказывается, вместе с тем (и это очень существенно!), обращенной к другой душе. И только потому, что это душа, обращенная к другой душе, она, оказывается, должна быть исследована в свете идеи красноречия. Красноречие оказывается тут одним из важнейших предметов исследования Сократа-Кратоса. Причем, они еще не расстаются друг с другом. Сократ-Кратос, обращенный к чужой, другой, к иной (уже не чужой, а любимой) душе, и обладает истинным красноречием. Поэтому нам понятно обращение к красноречию. Красноречие является не чистой риторикой, не пустыми, хотя хорошо построенными словесами, когда оно обращено к другой душе. По сути дела, идея красноречия — это обращенность души к душе. И только в этой обращенности, исследуемой в анализе красноречия, возникает (очень существенный момент!) возможность понять, как строится эта реальная речь. (См. особенно 265d-266b.) Когда красноречие строится строго по истине, когда красноречию открывается другая душа — одной душе открывается другая душа, — возникают и истинное рассуждение, и истинное красноречие. Кратос продолжает существовать вместе с Сократом, причем в истинной речи, в истинном рассуждении открывается то, что называется диалектикой. Обратим внимание, что эта диалектика сочетает в себе две способности. Первая — это “способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения”(265d). “А что ты называешь другим видом, Сократ?” — спрашивает Федр. — “Второй вид — это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них…”(265е). Итак, восхождение к единой идее, но также умение эту идею раздробить на виды, причем, на виды, в конечном счете, абсолютно неделимые, как говорит Сократ-Кратос в другом месте, “нераздробимые на части” (265е). Соединение единого и многого в едином взгляде и является истинной задачей диалектики. “Федр. Ты говоришь в высшей степени верно. Сократ. Я, Федр, и сам поклонник такого различения и обобщения (единого и многого, — В.Б.) — это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посейчас диалектиками”(266b). Итак, диалектика, оказывается, связана с единством единого и многого, с необходимостью обнаружить не только способность восхождения к единой идее, но и расщепление идеи на предельные, далее нераздробимые разновидности, части, отдельные неделимые атомы. Я обращаю внимание на эту двойственность размышления души, “двухвекторность” ее воспоминания об истинном пребывании, об истинном бытии. Оно связано с тем, что называется диалектикой и что объединяет, по сути дела, парменидовское и гераклитовское начала. Но это — тогда, когда душа обращена к другой душе. Но вот она восходит к абсолютной истине. К той, которая рождается воспоминанием, как мы знаем, и в которой воспоминание сливается с “недвижной” памятью об истинном бытии. Тут начинается, пожалуй, самое существенное и одновременно начинается раздробление, раскол между Сократом и Кратосом, начинается собственно их диалог. Итак, по Сократу: “Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим,
это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения.., а само оно ни из чего не возникает <...>. Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, — неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, — одушевлено…”(245с-e). Тут возникает уже некоторое недоумение Кратоса. Оно связано с рядом утверждений, относящихся к Началу, и дальше оно дойдет до предела, когда речь пойдет об обращении к подлинной истине — к истине, стоящей над бытием. Вот эти возможные возражения.
Кратос. Мне странно твое утверждение, Сократ, что начало не имеет возникновения. Ведь коль скоро начало движет самое себя, то начало одновременно — и движимое, и движущее. И с этой точки зрения, оно возникает как движимое и не возникает как движущее. Оно, говоря словами Гераклита, обнаруживает, что бессмертное смертно, а смертное бессмертно. Оно бесконечно движимо и бесконечно неподвижно в одно и то же время. Поэтому нельзя сказать, что начало не имеет возникновения, его возникновение есть его собственное бытие в точке начала жизни. Дальше Сократ и Кратос говорят, что это начало — душа в ее истинном понимании — дает начало всем проявлениям жизни, всем ее обнаружениям.
Сократ (в реконструкции Кратоса). Но дело в том, что в той мере, в какой начало оказывается обнимающим и возникающее, и возникновение, оно выше возникновения, оно само обращено к чему — то не только вне его находящемуся, к другой душе (красноречие по истине…); нет, здесь возникает высший вид диалектики — душа, обращенная к самой себе.
Кратос. Я это и хочу сказать: оказывается, что диалектика и, соответственно, Нус-разум, который диалектически мыслит, имеют как бы две разновидности: низший, или, скажем, срединный вид диалектики, когда душа обращена к другой душе, где существует диалектика единого и многого, о чем мы только что говорили. И другой — наивысший вид диалектики, когда душа обращена к самой себе и — по принципу начала — движет самое себя. Здесь возникает самый трудный для диалектики (для диалектики и в понимании Кратоса-Сократа, и в споре Платона и Аристотеля) вопрос: оказывается самым сложным обнаружить не во множественном единое, — восходя к единой идее, — но в самом этом едином исходном начале (начале единого бытия) обнаружить “двоицу”, обнаружить множественное. Не во многом, повторяю, раскрыть единое, а в едином обнаружить самообращенность, то есть, по меньшей мере, гераклитовскую двоицу; обнаружить, что начало не тождественно самому себе, что начало, которое лежит в основе всех душевных волнений, оказывается, вместе с тем, началом любого раздвоения, началом любой множественности, началом, идущим из обращенности души к самой себе — как высшего вида диалектики. Это — обнаружение двоицы в едином, в одном. Но Сократ продолжает. “Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте <...>. Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству <...> эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность.., зримая лишь кормчему души — уму…”(247с). Вот тут-то и начинается особенно напряженный спор Сократа и Кратоса, парменидовского и гераклитовского начал в движении самой платоновской или, скажем так, сократовской мысли.
Кратос. Но странная возникает несогласованность в твоих утверждениях, Сократ. Если подлинное начало и истинная душа состоят в постоянном движении, в постоянном начале жизненного многообразия, то твоя конечная истина оказывается абсолютно бесцветной, лишенной очертаний, и, спрашивается, подвижна ли она, — лишенная всяких возможностей осязания, лишенная всяких возможностей образного — через возничего и его коней — претворения. Она лишена образности, она оказывается абсолютно бледной, абсолютно бесплотной, абсолютно неспособной ни к какому движению. Сейчас Я, Кратос несколько раз буду прибегать к помощи поэта Евгения Баратынского, и тут — одно маленькое примечание. Дело в том, что греческий, вообще античный дух, наполненный духом эйдоса, наполненный идеей эстесиса в его высшем смысле слова, особенно улавливается именно поэтами, именно художниками XIX, XX веков, улавливается во всей его предельной неразрешимости и трагедийности. Конечная истина — абсолютна, неподвижна, покоится, изначальна (не в смысле гераклитовского начала), и, вместе с тем, это означает, что она бледна, неподвижна, — это оказывается убиением настоящего движения души. Возникает спор не просто Кратоса и Сократа, но — идеи начала как основания душевной жизни и идеи безначальной, бесконечной, бесплотной, неподвижной истины. Есть стихотворение у Баратынского “Истина”. ... Так некогда обдумывал с роптаньем Я дольний жребий свой, Вдруг Истину (то не было мечтаньем) Узрел перед собой. “Светильник мой укажет путь ко счастью! — Вещала. — Захочу — И, страстного, отрадному бесстрастью Тебя я научу. Пускай со мной ты сердца жар погубишь, Пускай, узнав людей, Ты, может быть, испуганный, разлюбишь И ближних и друзей. Я бытия все прелести разрушу, Но ум наставлю твой; Я оболью суровым хладом душу, Но дам душе покой”. Я трепетал, словам ее внимая, И горестно в ответ Промолвил ей: “О гостья роковая! Печален твой привет./ Светильник твой — светильник погребальный/ Всех радостей земных! Твой мир, увы! могилы мир печальный/ И страшен для живых. Нет, я не твой!/ В твоей науке строгой/ Я счастья не найду;/ Покинь меня, кой-как моей дорогой/ Один я побреду. Прости! Иль нет: когда мое светило\ Во звездной вышине/ Начнет бледнеть и все, что сердцу мило,/ Забыть придется мне, Явись тогда!/ Раскрой тогда мне очи,\ Мой разум просвети,\ Чтоб, жизнь презрев, я мог в обитель ночи/ Безропотно сойти”. “Пускай со мной ты сердца жар погубишь” (вспомним тут Тютчева)... “Светильник твой — светильник погребальный…” Или — “Мудрецу”: Тщетно меж бурною жизнью и хладною смертью, философ, Хочешь ты пристань найти, имя даешь ей: покой. Нам, из ничтожества вызванным творчества словом тревожным, Жизнь для волненья дана: жизнь и волненье — одно. Тот, кого миновали общие смуты, заботы, Сам вымышляет себе: лиру, палитру, резец; Мира невежда, младенец, как будто закон его чуя, Первым стенаньем качать нудит свою колыбель! Там, где кончаются образы, там, где кончаются мифы, — там кончается и образ истинного познания, воспоминания. Вот чего страшится, хотя мучительно стремится к этому (забвению, или — совершенной памяти?), Сократ-Кратос. Возникает действительное мучение гераклитовского и парменидовского начал, не просто — их “рядом-стояние”, не просто холодный диалог, но — постоянное взаимное мучение: взойти к абсолютной истине значит сделать бледной, неподвижной не только жизнь тела (Бог с ним, с телом!), но и жизнь души, которая в начале своем движет самое себя, оказывается началом, как говорит Сократ, движения всего живого. В той мере, в какой все оживлено, обладает душой, в той мере оно движется этим исходным началом. И — конечная истина, которая абсолютно неподвижна, но в которой мы видим истину всего движущегося, живого… Тут возникает ряд других сложностей в этом споре — споре уже Кратоса и Сократа, Парменида и Гераклита, взятых — что очень существенно в диалоге “Федр” — не отдельно друг от друга, а как мучение одной души, как мучение одного воспоминания, одной памяти. Одна интересная обмолвка (или не обмолвка?) в речи Сократа, когда он еще слит в мифах и в образной жизни с Кратосом. Бог — ”бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена”(246d). Оказывается, в богах — в наивысших существах, обладающих изначальной душой, оказывается, в них — в этих самых Богах существует и тело, в той мере, в какой есть и душа: “В божестве душа и тело нераздельны”. Но если душа и тело в богах нераздельны, то тогда что они видят, видя абсолютную, неподвижную истину? Если в этом видении участвует и тело, то — не буду повторять — начинаются все те мучения, с которыми связано исступленное бегство, исступленное восхождение и нисхождение возничего и двух его коней. Итак, не только земное существо, не только смертное существо, но и бессмертные Боги обладают одновременно и душой, и телом, и только в этом смысле они обладают некоторой единичностью, некоторой способностью видеть. Кстати, Сократ замечает, что видение тут особенно существенно как чувство, потому что только зримость, видение глазами, очами — это особенно сильное человеческое чувство, через которое память способна особенно ясно и полно проложить свой путь. В зримых образах (не столько в поэтических, но — в зримых) легче всего раскрывается это небесное (но еще не занебесное) единство души и тела в видении абсолютной истины. Но в единстве души и тела можно видеть лишь начало жизни, а не эту абсолютную, бесцветную занебесную сферу. И тогда возникает еще одна трудность. Мы помним, что неистовство восходит к божественным способностям: к Аполлону — божественное вдохновенное прорицание (повторяю еще раз), к Дионису — исступленное посвящение в таинства, к Музам — творческое вдохновение и к богам Эроту и Афродите, с которыми связан наивысший вид исступления — божественное исступление, связанное с обращением души к иной душе, души к самой себе. Так, значит, оказывается, наивысшими способностями, даруемыми богами, оказывается способность не просто движения, но — движения разных видов: творческого, любовного, посвященного в таинства исступления, движения, доводимого до предела в идее начала. Но Сократ продолжает возражать: “Однако, Кратос, твое начало, если признать даже странную раздвоенность (в нашем с тобой диалоге) идеи начала и идеи абсолютной истины, даже в этом случае обнаруживается, что абсолютная истина выше этого начала, потому что абсолютная истина выше бытия, дарующего жизнь. В ней сливаются и рассудительность, и добродетель, и знания, и влюбленность, — все виды неистовства как бы погашают друг друга в едином образе (уже не в образе, но — в сверх-образности) абсолютной истины. Эта абсолютная истина, действительно, не может обладать разумом, который, как мы видим, связан с диалектическим мышлением, — истина лишена диалектического начала. Она порывает с разумом, она порывает с бытием, ибо в бытии есть начало жизни; но зато она сливает воедино все бесконечные образы и тем самым дает иерархию восхождения к абсолютной истине, которая единая, но не тождественная (это уже — раздвоение) даже самой себе. Здесь уже нет “двоицы” (обращения к самой себе), есть единое как Ничто — разума, начала, души, тела. Единое — это нечто (ничто?) над-бытийное и над-разумное. Так мне представляется это, о Кратос!
Внимательный Читатель ХХ века. Впоследствии мысль Сократа разовьют неоплатоники, поняв, что это движение в иерархии восхождения всех образов к единому образу восходит к идее памяти об этой бледной, как сказал бы Баратынский, не имеющей очертаний, бесцветной истине всеобщего над-бытийного, над-разумного Единого. Так в диалоге “Федр” с предельной напряженностью раскрывается все движение последующих диалогов Платона. Кстати, приведу еще два поэтических подспорья к нашему анализу.
“Все мысль да мысль! Художник бедный слова!/ О жрец ее! тебе забвенья нет;/ Все тут, да тут и человек, и свет,/ И смерть, и жизнь, и правда без покрова./ Резец, орган, кисть! счастлив, кто влеком/ К ним чувственным, за грань их не ступая!/ Есть хмель ему на празднике мирском!/ Но пред тобой, как пред нагим мечом,/ Мысль, острый луч! бледнеет жизнь земная."
Опять — предельное напряжение этого диалога Кратоса и Сократа, причем оказывается, что есть чувственные увлечения, связанные с такими видами искусств, как резец, орган, музыка, живопись, архитектура, и есть высший вид искусства, где образ сливается с мыслью, мысль теряет мучение… — свое образное начало и, оказывается, восходит к этой самой “бледной”, но единственной истине над-бытийного, над-разумного бытия. Своеобразный ход к этому же сократовскому началу дает Пастернак, неожиданно, как может показаться, в своей “Охранной грамоте”. Приведу один отрывок, подходя уже одновременно к окончанию своего размышления над страннейшим, может быть, из диалогов Платона — диалогом “Федр”. ”... Eсть искусство. Оно интересуется не человеком, но образом человека. Образ же человека, как оказывается, — больше человека. Он может зародиться только на ходу, и притом не на всяком. Он может зародиться на переходе от мухи к слону. Что делает честный человек, когда говорит только правду? За говорением правды проходит время, этим временем жизнь уходит вперед. Его правда отстает, она обманывает. Так надо ли, чтобы всегда и везде говорил человек? И вот в искусстве ему зажат рот. В искусстве человек смолкает и заговаривает образ. И оказывается: только образ поспевает за успехами природы. По-русски врать значит скорее нести лишнее, чем обманывать. В таком смысле и врет искусство. Его образ обнимает жизнь, а не ищет зрителя. Его истины не изобразительны, а способны к вечному развитью. 2 И в другом отрывке (не буду сейчас его полностью приводить) Пастернак говорит, что “искусство реалистично как деятельность и символично как факт” 3. Оно существует благодаря постоянной взаимозаменимости образов, где один образ переходит в другой и собственно образа не остается, остается лишь высшая символика. Так, все искусство XIX-XX века (я привел лишь Баратынского и Пастернака) мучило это античное расхождение предельной высоты идеи начала и идеи безначальной, бледной — в плане зримости, да и в плане исходной мысли — идеи абсолютного над-разумного, над-бытийного Единого. Вот какой напряженностью проникнут весь диалог Платона “Федр”. Оказывается, что там, где разум — кормчий души — обращен к абсолютной истине, он теряет способность диалектики, да, собственно, и силу Нуса, разума. По сути дела, по отношению к абсолютной истине, к этой бледной, — как это ни кощунственно звучит, — лишенной образов, лишенной не только тела, но и души, — абсолютной истине, абсолютному бытию — скорее, применимо понятие не Нуса, а “Дианойи”, где истины оказываются истинами абсолютного покоя, где абсолютное диалектическое проникновение (Нус) заменяется, хотя неявно, хотя не выговаривается открыто, низшим (!) видом разумения — разумением рассудочным, только восходящим к этой “бледной истине”. Можно сказать, что в диалоге “Федр” Сократ вступает в спор с Сократом других диалогов, “Государства”, в первую очередь, где исчезает обращение к идее самообращенного начала, где гераклитовское начало замолкает, давая полную речь, полное слово началу парменидовскому, но — проведенное через изначальный искус — не может все же смолкнуть до конца. Ясно, что в целом это противоречие — суть мысли самого Платона.
Дискуссия по диалогу “Федр”
А.В.Ахутин. ... В связи с образом “бледный”. Мне кажется, что те замечательные стихи, которые Вы привели, несколько искажают, изменяют этот образ, по сравнению с тем, как он дан античной традицией, скажем так, платонистской. И у самого Платона, в первую очередь, поскольку он его выдумал. Во-первых, не “бледный”, а — белый, белый — цвет Солнца, белый — по сравнению с цветами, которые рождаются, когда этот белый цвет Солнца расщепляется. Бледный значит лишенный цветов, а белый — цвет Солнца, их собранность и предельная уплотненность в чем-то одном, они — там, от них никто не абстрагировался, не отвлекся, они — эти цвета, пестрейшие и живописные и т.д…. Равно и образы, и жизнь, — все в этом свете истины так же точно уплотнено, как слова стиха в одном некоем слове. Белый, а не бледный, цвет Солнца, а не тени потусторонние. И в “Государстве” высшая идея описывается, как Вы помните, по аналогии с Солнцем. Это то, что вообще дает возможность мыслить, точно так же, как свет, сам по себе невидимый, дает возможность видеть…
В. Библер. Нет, здесь существенно, что белый есть ослепляющий, лишенный многообразия цветов, образов, видений (или — “снявший” их?), и в этом своем смысле, значении “бледный”, стоящий в одном ряду с “не имеющим очертаний и начал”. Действительно, в “Государстве” образ истины приобретает уже более богатый смысл. Однако в диалоге “Федр” возникает странное, а между тем, наиболее характерное для всей Античности раздвоение двух понятий начала: начала как души, которая обращена к самой себе и движет сама себя, и начала, которое эта душа наблюдает и которое оказывается абсолютно безначальным и не способным давать движение. Сократ (или Платон) специально говорит, что начало движению дает именно душа — в своем начале, в обращенности к самой себе. Там, где кончается анализ души, кончается анализ начала и анализ движения. И эта бесцветная и — Сократ продолжает — “без очертаний” истина поэтому в XIX веке, в ХХ веке именно так воспринимается, конечно, через пройденное время, через искус разговора со Средневековьем, особенно — через искус разговора с Новым временем.
А.А. И второй момент. Действительно, то, что Вы описали, эту внутреннюю трагедию идеи — единого, истины, бытия — как жизни и вместе с тем как неподвижного, изначального, — это и ведет всю философскую мысль Античности, предельно сосредоточиваясь там, где оказывается, что нужно выяснить начало самой души — то есть, душа ли начало?..
В.Б. ... то есть — идет собственно к средневековому мышлению…
А.А. Да. Душа ли — начало или же есть в душе собственное начало — вот этот Возничий. Он ли — начало, он ли руководитель, кормчий души? Начало — архэ, значит он — архонт, начальник… души. Или — кони, живые, те, благодаря которым душа движется, а не погоняется. То есть, ум начало души или душа начало ума, в смысле живущего, всего мыслящего, разбирающегося и так далее…И это доводится до предельного, совершенно невыносимого напряжения у Аристотеля, в частности, когда он определяет ум душевными качествами, то есть как вечно бодрствующий, вечно чувствующий, вечно смотрящий, чистая энергия, actus purus, как переведут схоласты. Вот это определение Бога как actus purus — чистое деяние, чистая энергия, энтелехия, как угодно, — в этом одном определении вся трагедия сосредоточена. Начало абсолютное, вечное, недвижное, неизменное — и — начало творящее, животворящее, лично соучаствующее… Одно с другим вроде бы несовместимо, а вместе с тем только их внутреннее единство определяет то, что абстрактным образом можно назвать божественным началом.
В.Б. Но это через Плотина идет к единому как над-разумному, как над-бытийному. У Аристотеля все это еще напряженно соединено…
Л.А. Маркова. Что значит душа как начало. Начало любого движения в мире, абсолютное начало, которое не имеет своего собственного начала…
В.Б. Не забудем: основание бессмертия души, потому что оно — это начало — движет самое себя…
Л.М. ...И вот эта душа как начало, мне кажется, очень тесно связана с абсолютным бытием, о котором шла речь. Потому что для того, чтобы эта душа могла — как начало — что-нибудь начать, она должна “вспомнить” то, что она видела, когда ее колесница мчалась, и душа заглядывала в это абсолютное бытие. Вот это “абсолютное бытие” не просто результат размышления, жизни, но — это одновременно, в такой же мере есть и начало всего — размышления, жизни. Платон говорит о душе как о начале всего. Но если это есть только начало, то, наверное, оно не содержит в себе никакой множественности…
В.Б. Оно содержит двоичность, потому что начало — это то, что движет самое себя, это некоторый аналог позднейшей causa sui — причины самое себя. В том-то и дело: предельное напряжение мысли в том, чтобы в одном видеть двоицу — поскольку оно начало и начинает самое себя. И тем самым — начало есть начало множественности… Тем более, что ведь эту самую абсолютную истину наблюдают не просто обычные люди, а боги, в которых душа и тело нераздельны и которые также бессмертны. И следовательно, то, что они выходят “за пределы”, это уже подчиняется только внутренней диалектике, которую я отметил в “Федре”. В богах нераздельны душа и тело (это, казалось бы, обмолвка Платона, но крайне существенная), потому что без тела нет и идеи движения… Движущее самое себя: как движущее — это как бы душа, а как движимое это как бы тело. Оказывается, что в начале соединены эти два определения.
Л.М. А как тут, у Платона, обнаруживается момент воспоминания? В.Б. Он обнаруживается не иерархически — восхождением, а тем, что начало является, вместе с тем, и тем, что (кто) вспоминает, и тем, что вспоминается. Во всяком случае, в диалоге “Федр” память и вспоминаемое — одно и то же.
А.А. Хорошее слово — “опомниться”: вспомнить самого себя.
В.Б. Напомню еще раз — в “Федре” основной диалог (разума с самим собой) идет между двумя видами диалектики, где единое и многое берется просто в единстве и где в едином обнаруживается “двоица”, то есть речь в самой обращенности на себя. Помните, я говорил: речь, обращенная к иной душе, и речь, обращенная к самой себе. Еще раз Баратынский о необходимости обращения души к “далекому Собеседнику”: "Мой дар убог, и голос мой не громок,/ Но я живу, и на земли мое/ Кому-нибудь любезно бытие:/ Его найдет далекий мой потомок/ В моих стихах; как знать? душа моя/ Окажется с душой его в сношеньи,/ И как нашел я друга в поколеньи,/ Читателя найду в потомстве я."
Кратос. Мы бы согласились с героем этих стихов, но только с одной поправкой: только — не “читателя”, скажет Сократ, потому что письменность — это низший вид речи, в письменности нет непосредственного обращения души к душе. Письменность ослабляет память, потому что я отдаю мысль написанному (позже — напечатанному), и поэтому ослабляю собственную память, и силу собственной души… Воспоминания остаются, но предельная память исчезает. И вот что характерно не только для “Федра”, но и для других диалогов Платона: повсюду сказывается особое отношение к письменному слову в сравнении со словом живым, живущим, — словом, обращенным к самому себе, но — тем самым — к другой душе, скажем мы, повторяя и продолжая, выходя немножко “за пределы”, слова Платона в “Федре”.
А.А. Поворот этот тоже вписывается в диалектику умной жизни души, потому что письменный текст, конечно, вечен, неподвижен, тождествен самому себе, но лишен жизни, то есть бытия слова, бытия мысли, которое только устно… Что такое устно — это говорение, это действие, это энергия, это присутствие…
В.Б. И поэтому Платон письменное считает как бы низшим, хотя должен был бы считать самым устойчивым, “спокойным”…
А.А. И он в последние годы в письмах говорил: у меня — де нет ничего написанного, моя философия — это не то, что записано за мной. Философия это не “эпистема”, не учение, не положения, а вот эта самая платоновская речь, сократическая беседа…
И. Берлянд. Вы, В.С., приводили Баратынского (действительно, очень хорошие стихи), его “аргументы” против парменидовского понимания истины, говоря условно, как неподвижного, снимающего в себе развитие и так далее, — они выражены по-разному, но я напомню только одну строчку: “здесь я счастья не найду”. И все к этому сводится. Но это, в общем, не усомневает истинность парменидовской истины. Вполне можно это так прочитать, что: да, истина такая, как Вы, господин Парменид, нам говорите, но я с ней не буду счастлив, а буду счастлив вот с этим частным, дробным, не истинным, смертным и так далее… То есть, тут нет логической аргументации. Нет аргументации, нет логического напряжения.
В.Б. Но тут есть напряжение образное: я к этому стремлюсь — к истине, но истины этой боюсь, потому что эта истина лишает жизнь жизни, лишает любые чувства их смысла, лишает мысль способности к образам. И это — мучение даже художника слова… По ходу дела отвлекусь немножко в сторону. Может быть, когда я сказал в докладе, не очень обратили внимание… В обычном нашем переводе: философ — любитель мудрости любитель, конечно, очень неудачное слово. Для Платона очень существенно, что философ — влюбленный в мудрость, одержимый неистовством Эрота, и вот эта страсть разума пронизывает весь диалог “Федр” и дает смысл понятию философа. Но по сути дела, не только в “Федре”, а и во всех размышлениях Платона философия мыслится как страсть. Это просто чтобы не забыть…
А.А. ... Аристотель, например, говорит, что неподвижный двигатель движет так, как влечет к себе “предмет желания и предмет мысли”(Метаф. XII, 7 1072а26) 4. Предмет мысли, мыслимое и предмет стремления, желания здесь поставлены рядом. Можно еще вспомнить, что в “Пире” Платона Диотима прмо сопоставляет философское стремление к мудрости со стремленьем Эрота к прекрасному (204а-b)...
Л.М. Когда мы сегодня рассуждаем, и когда речь заходит о мистике, о душе, о Боге, мы говорим, что это нас не касается, мы занимаемся рациональной философией, логикой, это оставим в стороне. А тут…
В.Б. Оказывается, я не случайно и не напрасно вставил свое рассуждение о философе — как влюбленном в мудрость. Для философа его Филия оказывается сестрой Эрота…
Л.М. У Платона, действительно, мышление сплошь и рядом совмещается, переплетается с поэзией, логические рассуждения с мифологией. Мы же когда говорим о Платоне, часто не обращаем на это внимания, как все это входит в его рациональную философию, в его логику… Есть все-таки эта вот грань — мифология и философская логика, культурология и наукоучение. Мы можем общаться с другими логиками, с другими типами философского мышления, а вот — с мистикой, с учениями о душе, о Боге…
В.Б. Мне казалось, Л.А., весь смысл моего доклада был — показать, как мы можем общаться с мистиками, с учением о душе так, чтобы это, вместе с тем, было настоящей философией, то есть — внутренним мучением духа при познании истины. Даже когда истина полностью, до конца познана, она, оказывается, перестает быть истиной, то есть — не совпадать с самой собой… Истина как “есть она”, то есть не просто верность нашего представления о вещах, а.. Вот в начале она не совпадает с самой собой, начало как то, что движется, движет само себя… Это и есть логическое осмысление, только — не отрешение, не уничтожение всего богатства платоновской мысли. Моя задача — вовсе не погасить борение платоновской мысли в этой абсолютно бесплотной логике, а показать эротическое наполнение логики.
Л.М. Это я, конечно, поняла, но вот насколько это совмещается с нашим отношением к мистике, к религии, когда мы разговариваем в своей компании ХХ века?
И.Б. Мы можем с такой мистикой общаться, которая для себя вопросительна, как у Платона, например. В ХХ веке тоже есть такая мистика, но иногда приходится с такой мистикой сталкиваться, с которой не только мы не можем общаться, но и она сама не хочет общаться…
А.А. Образ той самой мистики, с которой общаться невозможно, сам Платон высмеял в “Ионе”. Это когда говорят, что певец гомеровых песен, вообще, — поэт, поет исключительно по вдохновению, и даже сочиняет по вдохновению, сам он к этому не причастен, через него, как через трубу, через инструмент (он — чистый инструмент) что-то пролетает, а он к этому не причастен… Это — как природное явление, как дерево, которое растет само по себе, но ничего о себе не знает: что это такое происходит, когда оно — вот — растет. Это же мистика сплошная… А Платон-то как раз хочет взять эту мистику всерьез и пытается понять, что же, собственно, происходит. Поэтому образ двух коней, один из которых несется так, что может своего любимого растоптать, а другой — сдерживает, тут очень важен. Здесь вовсе не просто чувственная страсть сдерживается, а одержимость, может быть, самого мистического свойства…
В.Б. Тут мистика в двух претворениях: во-первых, она переходит в образы, в мифы, и поэтому уже можно не рассуждать, ибо, как любой образ, он вступает в борение с другим образом или с самим собой; и второе претворение — через идею диалектики, где оказывается, что начало — наиболее мистическое в смысле движущего самого себя, где единое оказывается началом двоицы, то есть — логического рассуждения. И есть некоторые мистики, например, Майстер Экхарт, Беме, которые внутри дают это мучение мысли, хотя вместе с тем являются глубоко мистичными… Паскаль… Вот это я пытался показать…
А.А. Так называемый философский рационализм, ум — в сверх-умии (из-умлении) философии — это и есть предельная мистика, а мистика, которая отшатывается от рационализма, прячется в потемках недо-разумений это — жалкая мистика, мелкая мистика, сама себя не понимающая мистика… А тут, в философии — как мы прочитаем, например, у Гегеля, — спекулятивная мистика. Только если есть то, что сосредоточивает на себе все мои силы, — все, от самых что ни на есть рассудочных или, наоборот, чувственных, от самых утонченно-душевных до самых интеллектуально-духовных, возможна философия. А вовсе не потому, что я могу практиковать какую-то неизвестно откуда взявшуюся рациональную способность… Нет, наоборот, прямо наоборот… Кстати сказать, насчет жизни, пестроты, подробностей. У неоплатоников потом будет очень хорошо сказано, что творение мира, а, стало быть, и всего чувственного и так далее, душа начинает словно от усталости, оттого, что она как раз ослабляет свою деятельность — деятельность предельного напряжения, вот этого сосредоточения в едином, “созерцания единого”, как они скажут, — она начинает нуждаться в образах, наглядности, равно как и в умозаключениях, доказательствах… Держаться в мысли — самое трудное. Мы и сами понимаем, что одно дело — держать мысль во всей ее неутолимости и неуспокаиваемости на чем-то окончательном, другое — опираться на образы или полагать успокоительно окончательные результаты. Математик может мыслить все в голове, а нам надо что-то нарисовать, а детишкам вообще нужно на кубиках все, а моралистам, — чтобы само Единое служило у них на посылках… Вот так же и мир творится, вот этот будто бы различимый чувствами, рассудимый суждениями мир произведен “от усталости”, от рассеяния исходной, первичной концентрации ума, предельной активности памяти, мысли, чувства, всего остального… Как только они расстаются, разлучаются, так все начинает распадаться, рассыпаться, и тело, о котором Вы говорили (если только его попытаться понять, а не предполагать известным заранее), и материя есть предельная расслабленность этой исходной деятельности… ну, труп, — то есть все в состоянии расслабленности, распада, разваливания на части, которые друг от друга ничего не знают…
И.Б. Баратынский писал стихи от усталости?...
А.А. Совершенно справедливо…
В.Б. Вы говорите о неоплатониках, а в “Федре” как раз наоборот: оказывается, что без этих страстей, без мифов, без образов и мысль не существует, она неспособна видеть. И лишь тогда, когда она способна видеть, зреть, только тогда она, оказывается, способна и разуметь…. По “Федру”, абсолютное начало, оказывается, не тождественно занебесному, над-разумному и над-бытийному бытию. В том-то и дело, в этом основное напряжение “Федра”, стоит от него избавиться, тогда будет обычный рационализм, идеализм и прочие другие вещи, а в “Федре” это дано в предельном напряжении и неразделимости друг с другом. Что касается нашей логики, то не случайно, помните, я, говоря о высоком рационализме, а не просто о рационализме рассудочном, говорил, что высокий рационализм ХХ века предполагает необходимость воспроизвести в логическом вне-логическое, вне-разумное бытие, бытие не тождественное тому, что я о нем мыслю. Только тогда мысль остается мыслью… Если мысль полностью поглощает, пожирает все, вне ее существующее, она умирает и как мысль. Вот, в какой-то мере, эту идею — “высокого рационализма” — защищает в “Федре” Платон. Стоит мысли полностью все окружающее поглотить (в противоположность, в дополнение к тому, что говорил А.В.), она перестает быть мыслью. Потому что для мысли необходимо вне-логическое бытие, которое ассимилируется, как ни странно, воспроизводится внутри мысли… в виде, хотя бы, нашей логики. А тут — в виде логики платоновского “Федра”.
Е.Б. Кнорре. Во-первых, в разных диалогах Платона — разные логики, они спорят друг с другом. К примеру, на логику “Федона” вопросы Л.А. как раз ложатся очень хорошо. А во-вторых, очень сильное совпадение, сближение с диалогикой — то, что он (Платон) определяет обращенность души к другому, души к себе…
В.Б. Да, тут очень интересно это расщепление диалектики на диалектику красноречия души к душе и души к самой себе. Нигде больше так не дано у Платона это странное расщепление двух определений…
Е.К. Мне кажется, что парадокс, связанный с единством тела и души у богов, в какой-то степени связан с тем, что Платон-Сократ стоит на границе старой религии и новой философии, потому что в христианстве, в буддизме на таком уровне таких проблем не возникает, они стоят на ином уровне…
___________
2 Платон. Соч. в трех томах. М„ 1968-1972. «Федон» цитируется по этому изданию (Т.2.М., 1970) в пер. С.П..Маркиша.
3 Пастернак Б. Охранная грамота. Л., 1931. С.48.
4 Там же. С.:60.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии