III. Сократ и Кратос в диалоге “Теэтет”

На мой взгляд, “Теэтет” это, с одной стороны, философски наиболее последовательный диалог Платона и, вместе с тем, наиболее уклончивый, потому что Платон-Сократ избегает самых сложных проблем, которые возникают прямо на глазах и моментально ускользают вновь, ну, скажем словами Сократа, “в небытие”. Сегодня мы продолжим работу в том замысле, что я все время пытаюсь осуществить, то есть — в диалоге Сократа и Кратоса. Причем, в данном случае Кратос будет иметь в виду не только свое alter ego — Сократа, в молчаливой беседе с которым рождаются основные положения идей Платона, но будет, в какой-то мере, иметь в виду и второго Внимательного Читателя ХХ века, который в прошлый раз сообщил нам о своем истолковании диалога “Теэтет”, — я имею в виду доклад А.В. Ахутина ⁶. Это будет не столько возражение, сколько попытка какого-то другого захода к диалогу “Теэтет”. Другого, а вместе с тем, очень сближенного с подходом А.В. Ахутина. Итак, за дело.

Кратос. Сократ, именно в этом диалоге у меня чаще всего возникает желание продолжить мысль твоих оппонентов, в частности, Гераклита и Протагора, с которыми ты расправляешься, на мой взгляд, слишком поспешно, но вместе с тем, сохраняешь где-то внутри ориентацию на их слова и на их мысли. Завяжу сразу же несколько “узелков”, относящихся к моему внутреннему диалогу с тобой, к внутреннему диалогу нашей души с самой собой, нашего разума с самим собой. Первый, наиболее общий узелок связан с моим представлением, что ты очень поспешно отождествляешь упрощенного тобою Гераклита с упрощенным тобою Протагором и на этой основе строишь свою критику понимания знания как ощущения. Постараюсь разобраться с этим “узелком” несколько детальнее. Вот что ты говоришь (напоминаю, это — одно из основных мест диалога), характеризуя, по-твоему, положения Гераклита, Протагора, Гомера и многих других.”

Сократ. Выходит, ощущение — это всегда ощущение бытия, и как знание оно непогрешимо”(152с)... “Сократ. Я поведаю тебе это рассуждение, оно немаловажно: [Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым — легким и так далее, поскольку-де ничто одно не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом по очереди сходились все мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл, а из поэтов — величайшие в каждом роде поэзии: в комедии — Эпихарм, в трагедии — Гомер, который, упоминая ”... отца бессмертных Океана и матерь Тефису”, объявляет все порождением потока и движения”(152de). И — дальше: “К тому же это достаточно подтверждают и вот такие признаки: впечатление существования и становления производится движением, напротив, покой делает все несуществующим и мертвым.” (Или — в переводе Виктора Сережникова: “Впечатления существования и становления как основы существования производятся движением, напротив, покой является причиной всего несуществующего и мертвого”⁷. — В.Б.) Ведь тепло и огонь, который порождает и упорядочивает все прочее, сам возникает из порыва и трения. Так же и всякое движение вообще. Или происхождение огня не таково?
Теэтет. Разумеется, таково.
Сократ. И живые существа тоже рождаются из движения? Теэтет. Как же иначе?
Сократ. А если взять наше тело? Разве не расстраивают его состояние покой и бездействие, тогда как упражнение и движение — укрепляют..? А душевное состояние?”(153ab). Ну, и так далее и тому подобное… И вот, после этих утверждений и делается решающий вывод Сократа, опровергающий идею знания как ощущения. “Сократ. Те его (Протагора. — В.Б.) слова, что каким каждому что-то представляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот началу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей ”Истины”, что мера всех вещей — свинья, или кинокефал (то есть собакоголовая обезьяна. — В.Б.), или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказывающей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше головастика, не то что кого-либо из людей” (161сd).

Кратос. Вот мне и кажется, что когда ты приравниваешь Гераклита к Протагору, а “ощущение” у Протагора толкуешь в смысле “всякого” субъективного ощущения, которое у свиньи, у кинокефала и у человека — одинаковы, то ты совершаешь глубочайшую ошибку, о Сократ, и тут-то у меня возникает внутренняя беседа с тобой. Во-первых, мне кажется, что Гераклит уже дает определение знания как установления постоянного в текучем; текучего — в постоянном. В самом деле, огонь возникает, уничтожается и вновь возникает, и вновь уничтожается, и при этом остается огнем, остается тем же самым. Так же и человеческое тело: непрерывно изменяется, но остается человеческим телом, остается тем же самым. Так же и ветер, который может пробегать разные расстояния, и только пока он пробегает эти расстояния, пока он непрерывно меняется, он остается ветром. То есть, по сути дела, Гераклит дает тут, как сказали бы последующие философы, онтологическое понимание бытия, а вовсе не “сенсуалистическое”, не чисто чувственное, не через стихию ощущений. И оказывается, что Гераклит с самого начала вводит то, что ты, Сократ, вводишь лишь в конце своего рассуждения, когда говоришь об отличительном признаке предмета. В самом деле, по Гераклиту, бытие есть не просто становление, но само-начинание. Через свое начало оно каждый раз и существует как бытие. Поэтому тут объединяются (и Гераклит это говорит) два, а вовсе не одно понимание предмета: через ощущение и через Логос, на чем всегда настаивал Гераклит. Итак, текучее и постоянное — во внутреннем переходе друг в друга — дают возможность знать предмет, который в текучем оказывается постоянным, тем же самым, равным самому себе. Я коснусь этого моего возражения еще раз в конце моих размышлений, но пока остановимся на этом. Но и Протагор у тебя, на мой взгляд, Сократ, оказывается упрощенным по сравнению с реальным Протагором. Для Протагора то, что “человек есть мера всех вещей, существующих как они существуют и не существующих как они не существуют”, связано именно с человеком, а не со свиньей или кинокефалом, ибо для Протагора человек есть мера всех вещей как некий микрокосм, который воспроизводит в себе некоторым образом все, весь макрокосм. То есть, когда утверждается, что человек есть мера всех вещей, то человек — это не просто глаза, не просто уши, но — некоторая глубинная мера, именно — мера, возвращающаяся к самой себе, определяющаяся в “ощущении” любых предметов. Это очень напоминает твое, но, значит, и мое, Сократ, утверждение, что в нас как бы расположена “восковая дощечка”, на которой отпечатываются все впечатления окружающего мира. Эта постоянная “восковая дощечка”, в которой отпечатываются ощущения, оказывается неким подобием души, сердца, это помогает понять человека не как свинью, не как еще что-то более смешное, а как внутреннюю меру всевозможно существующего, что характерно именно для человека. Думаю, что тут ты сильно облегчил, как я уже сказал, борьбу с Гераклитом и Протагором, причем облегчил за счет упрощения взглядов Гераклита и взглядов самого Протагора. Хотя ты сам говоришь о том, что тело постоянно остается телом, благодаря тому, что оно изменяется, огонь остается огнем, благодаря его изменению, но, вместе с тем, ты сводишь это понятие к одному лишь изменению, к одному становлению, не обнаруживая гераклитово постоянство в текучем, через которое предмет определяет(!) самого себя и позволяет нам определить предмет не просто через наши поверхностные ощущения. Вот это — первая линия моих возражений, связанная, собственно, не только с этим фрагментом твоей речи. Возьмем еще один характерный фрагмент, где ты также толкуешь Протагора, отождествляя его с Гераклитом, а Гераклита толкуя не онтологически или, может быть, точнее — не “онтически”: ”...мы спорим не о том, что в настоящем или прошедшем есть или было кому-то приятным, но о том, чему только предстоит таковым казаться и быть: так вот в этом случае сам ли себе каждый наилучший судья, или ты, Протагор, лучше, нежели кто-нибудь из простых людей, предскажешь, что для каждого из нас будет убедительно в суде? “(178е). Я в своих возражениях тебе (себе самому) оказываюсь скорее на стороне Гераклита, и тогда наше качание приобретает действительный смысл, выражает то, что действительно присуще мне, Кратосу, тебе, Сократу, и нашему первому истолкователю, Платону. Вот — первый узел, который возникает в наших разногласиях и в наших рассуждениях. В этом диалоге, при всей тонкости философских размышлений, ты каждый раз оказываешься стоящим посередине парменидовско-гераклитовских рассуждений, но ни то, ни другое не воспроизводишь в их действительной мощи, сложности, необычности и трудности для преодоления. Точнее — это узел твоего собственного расхождения с самим собой, ибо те определения, которые я только что воспроизвел, даны тобой, но ты на них не останавливаешься, не тормозишь в этих внутренних возражениях свою мысль. Прежде чем идти дальше, два примечания. Во-первых, даже если толковать взгляды Протагора не чисто онтологически, но именно как поиск в человеческих ощущениях “меры всех вещей”, даже и тогда существенно, что он вводит в идею знания идею субъекта знания — того, кто знает, и отвлечься от которого ни он, ни ты никогда не можете. Субъект знания — не обязательно просто ощущающий, это означает, что без характеристики того, кто знает, нельзя понять и само знание, которое связано с бытием как оно есть само по себе, и, вместе с тем, с понятием субъекта, как он может быть определен через свое глубинное самоопределение. И второе примечание, впрочем, достаточно существенное. Ты легко расправляешься с идеей субъекта, хотя дальше, рассуждая о мнениях, о мнениях истинных, о мнениях с определением, вновь возвращаешься, по сути дела, к протагоровским определениям, как будто бы тобою уже раз и навсегда отвергнутым. Сократ. Я побаиваюсь вторгаться слишком дерзко даже в область Мелисса и других, утверждающих, что все едино и неподвижно, однако страшнее их всех мне один Парменид. Он внушает мне, совсем как у Гомера, “и почтенье, и ужас”. Дело в том, что еще очень юным я встретился с ним, тогда уже очень старым, и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа. Поэтому я боюсь, что и слов-то его мы не поймем, а уж тем более подразумеваемого в них смысла. Да и самое главное, ради чего строится все наше рассуждение о знании, — что оно такое — обернется невидимкой под наплывом речений, если кто им доверится. Между тем, вопрос, который мы поднимаем, — это непреодолимая громада” (183e-184a). Итак, ты как будто бы избегаешь ссылаться на взгляд “нетекучих”, на взгляд “постоянных”, на взгляд Парменида, и, вместе с тем, упрощаешь, как я уже сказал в первом “узелке”, взгляд Гераклита и Протагора. Я не буду сейчас говорить о Гомере, который также самой поэтикой своего эпоса вновь восстанавливает постоянное в текучем и изменяющемся, изменчивое — в постоянном. Теперь — следующий “узелок”, который, конечно, связан с тем, о чем я сейчас говорил, но все же является особым “узелком” нашего спора. Сократ, ведь для тебя необходимо, внутренне насущно утверждение, что разум есть беседа разума или(?) души с самой собой. Это означает, что в определение разума ты включаешь определение и знания, и незнания: это знание о том, что я ничего не знаю, это незнание о том, что я знаю. И это является не негативным определением, обнаруживающим незнание через ощущения. Это — глубоко позитивное определение, потому что, собственно, тут раскрывается глубинный твой переход: “я знаю, что я ничего не знаю, я не знаю, что я знаю”... Но твоя мысль имеет в виду и другое, она ведь “в себе” имеет, в конце концов, основным острием то, что речь-то идет…о бытии. Основное твое утверждение состоит в том, что речь идет не столько о знании или о незнании, сколько о бытии и небытии. И в этом плане, мало просто “знать о незнании”: знать о незнании — это знать о бытии, знать о том, что бытие никак не поглощаемо знанием. Именно этот ход мысли, который я сейчас мог бы развивать подробнее, связан с основным твоим подходом, Сократ. Ты знаешь (мы знаем) о себе точно, что мы ничего не знаем, что все наши маевтические идеи отнюдь не сводятся просто к “воспоминаниям души”, но неразрывно связаны с этой странной диалектикой знания и незнания (бытия и небытия). И тут мы подходим к одному из самых существенных твоих утверждений, связанных с идеей начала, уже когда ты предполагаешь, что знание это не ощущение, а “истинное мнение о вещах”. И… начинаешь отвергать это утверждение. Возьму сейчас лишь некоторые выдержки, для нас очень существенные. “Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению. Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому ничего нельзя — ни того, что оно есть, ни того, что его нет. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказываются только о нем одном и к нему не подходит ни “само”, ни “то”, ни “каждое”, ни “одно”, ни “это”, ни многое другое в том же роде. Ведь все эти распространенные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются. <...> Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы (воспринимаемы, — точнее переводит Виктор Сережников. — В.Б.⁷). Сложенное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению. Поэтому, если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи; ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает_”(201e-202 c). Тут мое разногласие с тобой, точнее — твое собственное разногласие с самим собой, идет по двум направлениям, по двум линиям. С одной стороны, для тебя начала алогичны и непознаваемы, поскольку они просты, неразложимы, а то, что просто, что неразложимо, не может быть дано через некое разъяснение, через некоторое понимание путем сложения. Поэтому это знание без истины. Но вместе с тем ты берешь за основу всех вещей именно эти исходные начала, которые (вспомним Гераклита) есть текучее в постоянном, постоянное — в текучем, и тогда оказывается, что это исходное начало есть начало самоопределения вещей. В началах вещи дают основания самим себе. Но тогда начала оказываются не столь просты. Они обращаются “на себя” — как определяющие свое бытие, как реальные определения в том смысле, который впоследствии придаст этому понятию один философ — Гегель. Оно — это определение — дается не через наше субъективное определение вещей, а через вещь, которая рассматривается как определяющая самое себя; тем самым это — не просто понятие истины, но — вместе с тем — знание этой истины через улавливание этого “постоянного в текучем”, через “Логос” Гераклита, а не через простое ощущение и не через формальный “логос”. Я удивляюсь, как ты.., как я, достаточно читавший Гераклита, не уловил это единство Логоса и Эстесиса в понимании вещей, как они есть у Гераклита. Я, собственно, сравнил сейчас твое понимание начала в “Теэтете” и в “Федре”. Я уже ссылался на это. В “Федре” ты сам понимаешь, что начало есть то, что определяет самого себя, что дает определение самому себе. Это означает очень глубокое понимание начала, и в “Федре” ты на нем стоишь; а в “Теэтете” ты забываешь об этом определении начала, понимая его только как простое и тем самым непознаваемое, бытийствующее без объяснений. Но тогда оно перестает быть исходным, невоспринимаемым в эстесисе и не отпечатывается в нашем сознании. Чем же объяснить, Сократ, эти странные сдвиги в твоем понимании, эти упрощения Гераклита, Протагора, идеи начал, в отличие от того, как ты сам объясняешь эти начала в “Федре”? Я думаю с этим связана одна, скажем так, “хитрость”, но — хитрость, в гегелевском смысле, — “хитрость разума”. По сути дела (это — следующий “узелок” твоего спора с самим собой: тебя, Сократа, с Кратосом, твоим alter ego), ты как будто кончаешь все свои размышления в этом диалоге утверждением, что мы по-прежнему “беременны” знанием. Определение знания через ощущение, определение знания через истинное мнение, определение знания через “истинное мнение с определением”, наконец — через отличительный признак — все это недостаточно, и поэтому мы по-прежнему не знаем, что такое знание. Мы вновь нуждаемся в маевтике. Но мне думается, Сократ, тобою руководит все же четкое знание (идея) о том, что есть знание, однако руководит эта идея тайно, направляя твое рассуждение о слогах и буквах, обо всем и целом… Что это за идея? Вот я сказал это слово. Но ведь это ты не раз повторяешь, что целое как единое воспринимает душа и ее идея (см.205е). Впрочем, идея постоянно вводится тобой и в последующих рассуждениях. Идея души, вспоминающей идеи, существенна для тебя как истинное определение знания, но тут она используется лишь как тайный аргумент против не выдерживающих критики утверждений Теэтета. Между тем — как тайное определение — идея Идеи руководит всеми твоими утверждениями и размышлениями, о Сократ. Но почему же — тайно руководит? Почему ты ни разу не высказываешь открыто это разрешение от бремени, которое ты так страстно ищешь, без которого ты не можешь действовать? Мне кажется, именно потому, что тогда весь твой спор с Гераклитом и необходимость вести всерьез спор с Парменидом выступили бы в полную меру и столкнули бы идею Идеи и идею Души, воспоминания и маевтики — с гераклитовским началом—Логосом и с протагоровским пониманием Человека-Меры. Здесь мы переходим к самому существенному, о чем не раз говорил и прошлый наш толкователь, и на чем я могу сегодня закончить мои размышления о споре Сократа с Кратосом: ”... в наших поисках нужно отправляться не от знания или незнания, а от бытия или небытия” (188d). Отправляться от бытия или небытия, а не от знания или незнания — это значит перейти от диалога “Теэтет”, где рассматривается вопрос о знании, к диалогу “Парменид” и к диалогу “Софист”. В “Теэтете” ты сам избегаешь идеи Бытия, но, оставаясь в пределах знания и лишь втайне вводя идею Души, ты ослабляешь собственную критику твоих основных оппонентов. Не случайно, кстати говоря, ты и диалектику определяешь в “Теэтете” не так, как ты ее определяешь в “Федре”, говоря о том, что это есть диалектика единого и многого и что те, кто спорит о едином и многом, называются обычно “диалектиками”. В “Теэтете” основная диалектика оказывается уже не диалектикой единого и многого — как определениями бытия. Диалектики, утверждаешь ты, это те, кто умеет возражать самим себе, кто выдвигает всегда систему возражений; но основу этой системы возражений, ее тайный нерв, по сути дела, ты не замечаешь, проходишь мимо — мимо диалектики бытия. Тогда заключаю тем, с чего начал. Да, конечно, прав Внимательный Читатель “Теэтета”, который утверждает, что, в конечном счете, идея Бытия пронизывает все твое размышление о знании, но тогда ты вступаешь — явно или тайно — в спор о начале бытия у Гераклита или в спор с идеей сверх-бытия у Парменида… И это диалог о сути вопроса “что значит — быть?” Ответить на этот вопрос значит понять, чем отличается предмет не только от другого предмета (отличительный признак), но — от самого себя, где он определяет самого себя, где его вечные само-начала (сравни основные положения Гераклита). Но это — одновременно — исток ответа на вопрос о знании. “Быть по истине”, “вечно”, “быть благодаря самому себе” — этим и направляется идея знания. И направляется она к двум сложностям, к двум необоримым трудностям, которые вообще характерны для твоего — сократовского, для моего — кратосовского, для платоновского понимания вещей. Основа этих трудностей — борение гераклитовского и парменидовского выхода к бытию: бытие, которое понимается Гераклитом как начало бытия, становление из небытия; бытие, которое понимается Парменидом и его последователями как абсолютное сверхбытие, но, значит, — абсолютный покой. Вот внутренняя основа и нашего с тобой спора — молчаливой беседы души Сократа с самой собой.
____________
⁶ См. раздел «Чтение Теэтета».
⁷ τ̠μεν εναι δοκον και τ̍ γγνεσθαι κνησις παρχει τ̠δ μ εναι κα π̎λυσθαι ησυχα- — впечатление бытия и становления доставляет движение, небытия же и уничтожения — покой (пер. А.В.А.).