Предварительно — несколько вступительных соображений.
Во-первых, я хочу напомнить мой общий подход к разговору о диалогах Платона. Я не преследую цель излагать содержание диалогов, я не преследую цель и как-то дополнить это содержание с тем, чтобы оно получило наиболее целостный вид и форму. Я не преследую также задачу дать какую—то критику диалогов Платона с сегодняшних, предположим, позиций или с позиций послеплатоновской философии. Моя цель довольно своеобразная: обнаружить внутреннюю “неуравновешенность” диалогов Платона, обнаружить какие-то “подводные камни”, “подземные ходы” в этих диалогах и тем самым обнаружить способность этих диалогов к постоянному развитию, изменению во времени — в ответ на вопросы последующих эпох; обнаружить, иными словами, способность философского изменения этих диалогов, одновременно с постоянным восстановлением их в их собственной сути, в их собственных определениях. Вот это — первое, что я хотел еще раз напомнить.
Второе. Диалог “Софист” представляет особую трудность для моего подхода. В самом деле, там почти не вступает в диалог Сократ, а Чужеземец является довольно странной фигурой. Хотя он рекомендован как один из круга последователей Парменида, но нельзя сказать, что он действительно сторонник “стоячих” и сам последователь Парменида. Дело гораздо сложнее. Я постараюсь показать, что это очень необычный и очень значимый для Платона мостик от спора Парменида-Гераклита к “логике” Аристотеля. Соответственно, и моя обычная “игра” в Кратоса и Сократа тут не проходит, потому что тут нет Сократа, по отношению к которому Кратос выступает в качестве alter ego. Диалог странного Чужеземца с Теэтетом слушает современный Внимательный Читатель ХХ века, внутренне соединенный с Платоном, Кратосом и Сократом. Иногда они расщепляются: Кратос и Сократ вступают в какие—то дополнительные линии соприкосновения, но в целом этот диалог будет пониматься нами как бы со стороны, так же, как Кратос и Сократ будут молчать и молча внимать диалогу, разговору Чужеземца и Теэтета. Чужеземец — это насущный собеседник, но это не alter ego, это тот, кто необходим для Платона, но самим Платоном рассматривается и понимается несколько со стороны. Вот в чем своеобразная трудность, которая возникает по отношению к диалогу “Софист” Платона.
И, наконец, третье вводное соображение. Мне думается, что диалог “Софист” необычен еще и по другой причине. В этом диалоге странно срастаются между собой, переходят друг в друга подход через идею знания, или, если использовать более современное положение, — гносеологический подход, собственно логический категориальный подход, и — подход онтологический, через идеи самого бытия и небытия в их античном понимании. И вот проследить этот переход и будет основной моей задачей. Основное движение мысли Чужеземца идет от формального определения бытия и небытия к содержательному, затем вновь к собственно логическому — через идею категорий, и затем эта логика обогащает саму онтологию, как-то внедряется в нее и трансформирует само бытийное определение. Постараемся проследить всю эту логическую линию. Я остановлюсь на основных “узлах” этого перехода, на мой взгляд очень существенных, и дальше предоставлю вам слово для ваших соображений об этом странном, необычном диалоге Платона. Как вы знаете, исходная задача разговора с Чужеземцем — определить, что такое софист, политик и философ. Однако в большей степени определяется, что такое софист, и лишь в итоге раскрывается определение философа. Определения ищутся путем дихотомических подразделений, впрочем, достаточно формальных. Для того чтобы определить, что такое софист, вводится, как вы помните, различение между творческим и приобретательским искусством. Приобретательское искусство, в свою очередь, подразделяется все дальше и дальше: те приобретают, кто убивает, и те, кто приобретает непосредственно, оставляя приобретенное существовать. Возникает определение, что задача софиста — развить искусство убеждать и вместе с тем углубить добродетель того, в кого внедряется софист своими рассуждениями. Очищать душу, обучать ее и воспитывать. Это все — как будто бы позитивные определения задач софиста. Но тут же выясняется, что задача софиста — торговать своим искусством убеждения, торговать своим искусством очищения души. Здесь возникает один важный момент: задача Чужеземца при объяснении, что такое софист, — очень двойственная задача. Он, с одной стороны, говорит, что софист учит добродетели, очищает душу, воспитывает человека, но — не при помощи истинного мнения: при помощи мнения, которое позволяет торговать, при помощи мнения, которое в конечном счете обнаруживает себя как мнение ложное. И тут возникает ключевой вопрос: но возможно ли говорить о ложном мнении? Говорить о ложном мнении — значит говорить о существующем как о несуществующем, о не существующем — как о существующем. Но можно ли вообще говорить о несуществующем? Небытие ведь как бы закрыто, запрещено в идеях Парменида. В какой же мере можно говорить о небытии? А не говорить о небытии — значит отрицать возможность ложного мнения, отрицать возможность лжи, отрицать возможность заблуждения, которое есть именно утверждение существующим несуществующего и обратно. Так совершается первое углубление в понятие “небытия”. Оказывается, небытие уже — в каком-то новом смысле — есть; оно есть в том смысле, что есть основа ложного мнения: ложное мнение — утверждение о существующем как о несуществующем, то есть как о небытии. Небытие начинает вводиться через познавательный, гносеологический аспект, познавательный, гносеологический разлом, поворот проблемы. Далее понятие небытия еще более углубляется, вводится оно как будто бы чисто формально: то, что подразумевается ложным мнением, это есть утверждение возможности небытия как, пускай, отвергаемого, но постоянно вновь и вновь вводимого в рассуждения. Но дальше небытие определяется иначе. К небытию, казалось бы, неприменимы ни понятие “иного”, ни понятие “нетождественного”, ни понятие “единого”, но — уже говоря специально, отдельно о небытии, мы говорим о некоем едином, которое объединяет все разновидности, все формы небытия — в отношении к несуществующей вещи, к несуществующим вещам. Тогда небытие обрастает понятием единого (небытия): мы по отношению к нему можем развивать ряд логических определений. Вместе с тем, небытие есть “иное” по отношению к бытию, что опять-таки углубляет и развивает понятие небытия. Но развивает как-то странно: “есть…” или “не есть…” тут имеет уже не онтологический характер, как в исходных рассуждениях Парменида, но — несколько формальный характер, через определение небытия по отношению к бытию в преломлении через внимание к ложному мнению. И тут возникает идея ложного мнения как некоего образа, но — образа—призрака (e‡dwla; fantasmata), образа несуществующих вещей. Возникает опять-таки теоретико-познавательное рассмотрение: ложное мнение как образ. Образ, пускай искаженный или образ как в зеркале, — но все равно в зеркале не существует сам предмет, а существует лишь его отображение. Возникает расщепление двух форм “отобразительного искусства”: искусства как образа и искусства как некоего необратимого призрака. Возникает переход, крайне существенный: являться, казаться — означает “не быть в действительности”. Небытие есть нечто единое через какие-то логические его определения и уточнения. И тут, на мой взгляд, начинается самая существенная проблема: идея ложного мнения, возникшего как познавательная проблема отношения к самому бытию.
“Чужеземец. Того же, однако, о чем я и прежде недоумевал, а именно к какому из обоих искусств должно отнести софиста, я и теперь еще не могу ясно видеть: человек этот поистине удивителен, и его весьма затруднительно наблюдать; он и в настоящее время очень ловко и хитро укрылся в трудный для исследования вид [искусства].
Теэтет. Кажется, да.
Чужеземец. Но ты сознательно ли соглашаешься с этим, или же тебя, по обыкновению, увлекла к поспешному соглашению некая сила речи?
Теэтет. К чему ты это сказал?
Чужеземец. В действительности, мой друг, мы стоим перед безусловно трудным вопросом. Ведь являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной, — все это и в прежнее время вызвало много недоумений, и теперь тоже. В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно.
Теэтет. Как так?
Чужеземец. Это смелое утверждение: оно предполагало бы существование небытия…”
(236d-237a). Но после предположения о существовании небытия начинает, как я говорю, совсем иначе поворачиваться и само понятие бытия. А что значит — быть? Тут возникает решающий сдвиг мысли. Через познавательное отношение к бытию мы начинаем отходить от понятия бытия как абсолютного покоя. По словам Чужеземца, бытие также обладает свойством единого. Но мы знаем, что единым обладает и свойство небытия. Значит, “Единое” опять-таки реализуется как некое внешнее, достаточно формальное определение, но позволяющее углубить онтологическую характеристику бытия. Ведь если и бытие обладает свойством быть как-то единым, и небытие может быть единым, то единое уже не самотождественно, и “все” будет больше единого. И “все”, опять-таки, становится больше единого, если бытие и целое получили каждое свою собственную природу. Но что означает — относиться через идею знания к идее бытия? Это значит — каким-то образом, каким-то “субъектом”, находящимся вне бытия, но по-своему бытийствующим, приобщаться к бытию. Но коль скоро мы приобщаемся к бытию своим знанием, то тем самым мы приобщаемся к действию, сообщая бытию те определения, те свойства, которые ему, по исходной характеристике Парменида, не были свойственны, — свойства становления, движения… Потому что, если я что-то познаю, я вступаю в отношения движения, действия и страдания, сообщаю становление бытию — в его преломлении через процесс знания. Оказывается, что через это “знающее” приобщение неподвижное, покоящееся парменидовское бытие приобретает странные гераклитовские черты. Причем, приобщение это происходит двумя путями (Чужеземец обращается к “друзьям идей” и, скажем по аналогии, к “друзьям ощущений”.)
“Чужеземец. Теперь давай обратимся к другим, к друзьям идей; ты же толкуй нам и их ответы.
Теэтет. Пусть будет так.
Чужеземец. Вы говорите о становлении и бытии, как-то их различая. Не так ли?
Теэтет. Да.
Чужеземец. И говорите, что к становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию, о котором вы утверждаете, что оно всегда само себе тождественно, становление же всякий раз иное…”(248а).
Итак, душа познает, а бытие познается.
“Чужеземец. Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое.
Теэтет. Справедливо.
Чужеземец. И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?
Теэтет. Мы допустили бы, чужеземец, поистине чудовищное утверждение!”
(248e -249a).
Итак, через идею познания, во-первых, выводится вне бытия какой-то вне его существующий субъект, во-вторых, возникает действие на бытие. Бытие действует обратно на познающего субъекта (на микрокосм), оказывается действующим, живым, страдающим, способным двигаться и становиться в качестве определяемого бытия. И тут Чужеземцу приходится невольно вступать в спор со своим Учителем или с Учителем своих учителей — Парменидом.
“Чужеземец. Защищаясь, нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует”(241d). Каким образом? Казалось бы, чисто формально: через понятие “есть”: — если “есть ложное мнение”, то есть ли бытие, которое лежит в основе ложного мнения? Но вместе с тем, через познавательную идею меняется само онтологическое определение: вводя в него, впрыскивая в него логику познания, действия и страдания, мы переходим к тем основным видам движения, к диалектике движения, о которых говорил Сократ в диалогах “Федон” и “Федр”: страдание и действие как основные виды движения, основные формы движения, являющиеся одновременно онтологическими и чисто логическими определениями. Это — первое приключение, которое происходит с бытием, как только мы “приобщаем” к нему идею познания. Но тем самым начинает вводиться новая процедура. Платоном впервые вводятся категории; причем категории — как логические понятия, но, вместе с тем, вводимые в онтологию, они приобретают собственно онтологический или, скажем точнее, — “онтический”, бытийный характер. В самом деле, Чужеземец рассуждает так. Возьмем все эти определения бытия, которые нам необходимы для процесса знания, для выявления знания. Пусть это знание осуществляется приобщением к идеям, но — приобщением, а следовательно, введением в действие страдания, испытания, становления и т.п. Мы можем сказать, что “есть…” — это понятие, категория “иного”. “Иное” Чужеземца (и Платона) носит несколько странный характер: оно балансирует между бытийным определением и определением пред-гносеологичеким. Небытие есть... нечто иное, чем бытие; бытие есть нечто иное, чем небытие, но само понятие “есть” выступает здесь в некотором формально-логическом (или, скажем так, — чисто логическом), соприкасающемся с истинным бытием, но — только соприкасающимся извне с ним — смысле. Мы говорили о движении и покое, но движение и покой — и то, и другое — есть, как мы выяснили, существуют, хотя в этом странном переходном смысле, но они не тождественны между собой. Движение не тождественно покою, оно есть некоторое “иное” по отношению к покою. Итак, приобщаясь познанием к бытию, мы обнаруживаем необходимость ряда логических (и даже — гносеологических) категорий, все более углубляющих однако само понятие бытия. Эти категории: “бытие” (наше исходное понятие); “движение” и “покой”, которые мы были вынуждены ввести; “тождественное” и “иное”. Вот те категории, которые вводятся Платоном — и Аристотелем — через познавательное преломление онтологического, через теоретико-познавательное отношение и введение собственно логических определений. И сама борьба Гераклита и Парменида, идеи становления и идеи абсолютного бытия приобретают странный характер. С одной стороны, это обычная борьба “текучих” и “стоячих”, борьба чисто онтологическая, и как будто бы Чужеземец, вслед за Платоном, признает абсолютный покой, и именно через работу души мы познаем это бытие как абсолютный покой. Но, познавая (действуя), мы вводим категорию, которая трансформирует само понятие бытия, углубляет его и придает ему необходимость постоянного спора между онтологическим и собственно логическим определением. И тут (249d) мы, проделав всю эту работу, невольно перешли от определения софиста к определению истинного философа. После того, как мы выяснили, что бытие обладает умом, жизнью, обладает постоянным становлением — через приобщение к бытию познанием, — приходится допустить, что движение и действие существуют, но их понимание и есть собственно философская задача. Задача философа — диалектика (в движении категорий). “Таким образом, философу, который все это очень высоко ценит, как кажется, необходимо вследствие этого не соглашаться с признающими одну или много идей, будто все пребывает в покое, и совершенно не слушать тех, кто, напротив, приписывает бытию всяческое движение, но надо, подражая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать бытие и всё и движущимся, и покоящимся” (249d). Вот — те странные приключения, которые претерпевает бытие в первой части диалога “Софист”. Как будто бы выясняется, что такое софист, а между тем мы все более углубляемся и переходим к пониманию того, что такое философ. Следующая задача философа — после введения категорий — это введение диалектики идей. Если мы относим к бытию понятие идей, постоянно пребывающих в покое, то нам необходимо как бы классифицировать эти идеи: как многие идеи, сводимые к одной идее, и как одну идею, распадающуюся на ряд разновидностей и подвидов. И тут собственно логическое — через диалектику идей, через диалектику единого и многого — вновь “вводит” в бытие становление, движение и покой, но не в гераклитовском уже смысле, а в смысле, близком к пониманию, скажем, Аристотеля или последующих философов. Но и этим не кончается “превращение” софиста в философа. В каком смысле — превращение? Обнаруживается, что анализ того, что есть софист, нужен нам не для того, чтобы просто посмеяться над софистом и легко опровергнуть его. Через фигуру софиста вводятся идеи теории познания и через них трансформируется само понятие бытия. Но об этом я уже говорил. Однако дальше возникает углубление и расчленение внутри самой идеи познания, а тем самым и ее распадение на как бы чисто формальное, скажем, почти “позитивистское” определение и определение глубинное, содержательно логическое. В самом деле, познание бытия означает, с одной стороны, некое действие по отношению к бытию. В этой связи — за счет и в итоге понимания разновидностей бытия — идея (бытия) все более обобщается, унифицируя, интегрируя виды сущего, переходя к единой идее бытия как истинно единого. Но тут же вновь расщепляется на “части”, “роды”, “виды”, “единицы”… Вместе с тем, мышление обращается и на самое себя, требует осознать, а что такое сознание, что есть мышление. И тут вводится Чужеземцем — в качестве крайне существенного — анализ соотношения речи и мышления. Уже не по отношению к бытию, но — по отношению к самому знанию. И прежде всего — анализ речи, языка. Речь, по определению Чужеземца, состоит из имен и глаголов. Здесь также необходимы понятия истинного и ложного. Скажем, можно сказать, что Теэтет сидит, слушая разговор Чужеземца; можно сказать, что он летает, слушая эту речь, но это будет ложным утверждением. Необходимо внутри речи ввести различение глагола и имени, необходимо обнаружить возможность усложнения в отношении глагола и имени, необходимо, через более внимательное вглядывание в процесс мышления, дать, наряду с тем определением “идеи”, которое я развивал только что на основании высказываний Чужеземца по отношению к бытию, — развить соответствующие определения по отношению к самому мышлению. И тут-то возникает еще одно определение философа: философ — тот, кто говорит, но говорит его душа с самой собой. Идет молчаливая беседа души с самой собой. Вот — глубинное определение мышления: — через определение речи. Мы уже не раз встречались с этим определением, но тут важно, что оно углубляется — через определение речи. Итак, происходит двойное расщепление познания: обращенного (1) на бытие, приобщающегося к нему, вводящего в него становление, движение, жизнь, — и (2) на само себя, на познание (мышление). Расщепление мышления в его обращении на самое себя ведет к некоему формальному учению о мыслящей речи, к формальной логике, но сразу же перестающей быть формальной, как только мышление понимается в этом изначальном смысле — как молчаливая беседа души с самой собой, — как только, иными словами, оно — мышление — берется в самом глубоком — философском — смысле слова. Только проделав это сложнейшее логическое движение мысли, Чужеземец вновь, облегченно (или, наоборот, раздраженно) вздохнув, возвращается к определению софиста, обнаруживает, что софист извращает как то, так и другое понятие знания, он не просто утверждает нечто существующее не существующим, несуществующее — существующим, но он постоянно и непрерывно переходит к искажению самого процесса мышления, самого процесса знания. Чужеземец все время как бы балансирует между чисто формальным, формально-логическим определением знания и содержательным определением — в двух смыслах: по отношению к самому мышлению — через молчаливую беседу души с самой собой, и по отношению к бытию, в котором обнаруживается необходимость странного “впрыскивания”, введения идей Гераклита в парменидовское определение бытия за счет выделения субъекта истинного познания. Заканчиваю это краткое изложение тем, с чего, собственно, начал. Для меня самого работа над “Софистом” оказалась крайне плодотворной и мучительной потому, что Чужеземец занимает странное место среди протагонистов Сократа или Платона. Он, собственно, так же, как Парменид (в следующем диалоге “Парменид”), выступает в качестве насущного, но иного Собеседника, и он совершает странный переход. Как Харон или, наоборот, как оживляющий дух, переносит он спор Гераклита и Парменида в аристотелевское определение логики категорий по отношению к собственно бытийным, через Нус даваемым определениям. В этом гениальном диалоге Платона, может быть, неявно для него самого, Чужеземец оказывается не просто “чужеземцем”, но — человеком из другого философского мира, последующего за миром Платона… Человеком из мира Аристотеля. Из его “Аналитик”.
Дискуссия по “Софисту”.
И.Б. В какой мере мог бы этот Чужеземец быть “внутренним голосом” Сократа?
В.Б. Я думаю, что, по меньшей мере, в двух отношениях речь Чужеземца является в то же время речью alter ego самого Сократа. Во-первых, там, где Чужеземец говорит (это явно идет и от Платона, и от самого Сократа) о том, что наше приобщение к бытию совершается двойным путем: телом — при помощи ощущений, и душой, которой мы раскрываем идеи — как определения самого бытия. Вот идея о душе и сама идея “идей” является, конечно, определением характерным для самого Сократа. И во втором отношении речь Чужеземца является как бы alter ego Сократа: это когда выясняется путем анализа речи, углублением анализа речи, что сама речь переходит в определение мышления как молчаливая беседа души с самой собой. Это крайне существенное для Сократа определение, вводимое Чужеземцем с подсказки Сократа, из уст Сократа… или Кратоса.
А.А. Можно еще раз повторить о сущности различия между софистом и философом. Вы говорили, что софист постоянно извращает…
В.Б. Основное отличие софиста в следующем. Для софиста (для мнений) не существует небытия, существует только бытие, и поэтому любое мнение не может быть названо ложным мнением, оно в самом себе несет уже свое оправдание. Поскольку существует только бытие, то для ложного мнения, для того, что мнится, что кажется, что является, нет никакой возможности. Философ вводит идею небытия в идею бытия, обнаруживает двойственный характер самого бытия. Гераклитовско-парменидовский характер, но связанный, вместе с тем, с идеей приобщения (См. детальнее “Парменид”). Кроме того, философ не совпадает с софистом там, где софист определяется (но это совсем уж явно) как тот, кто стремится другим нечто внушить, воспитывать, учить, может быть, даже добродетели учить, но, во-первых, — за деньги, а во-вторых, не смущаясь ложным мнением или истинным мнением, но — учить чему-то. Софист никак не относится к самому себе, а философ постоянно осуществляет это — через идею отношения мысли к самой себе, беседы души с самой собой. Наконец, софисту для того, чтобы разбирать ложное мнение, не нужно введение логических категорий, философ вводит логическую категорию, диалектику идей, диалектику “многого и единого”.
Е.К. Парменид тоже считает, что небытия нет…
В.Б. Да, поэтому Чужеземец и говорит, что он критикует и Парменида. Но Парменид говорит, что небытия нет не с позиций ложного мнения (как оправдание того, что ложного мнения не может быть), вообще не с позиций мнения, но — исходя из характеристики самого бытия. То есть, у Парменида это — чисто онтологическое определение. Я и говорю, что в “Софисте” спор Гераклита и Парменида как онтологический спор переключается в спор гносеологический, где уже можно посчитаться с софистом. При помощи Парменида с софистом мы не можем посчитаться, не можем его по-настоящему опровергнуть.
А.А. Хотя у Парменида есть две части, как известно, — истина и мнение, — они противопоставляются. Но — только противо—поставляются, а не со-поставляются, вопрос, как вообще возможно нечто такое как “мнение”, не ставится.
В.Б. А в этом диалоге постоянно идет сопоставление, соотношение — через идею приобщения, которая носит и формальный, и вместе с тем, глубоко содержательный характер, что характерно именно для диалога “Софист”.
А.А. У меня есть еще один маленький вопрос… Дело в том, что Вы говорили постоянно: “с позиции познания”, “через позицию познания”, а в одном месте, в одной фразе даже сказали три определения: “(1) приобщение (2) познанием к (3) бытию”... Чтобы была понятна интенция моего вопроса, я напомню свертку гегелевской логики в три слова: “бытие в сущности есть понятие”. Вот что-то в этом духе я услышал в этой фразе — “приобщение познанием к бытию”... Приобщение — средневековый образ мысли, познание — нововременной, бытие — античный…
В.Б. Все эти слова — слова Чужеземца, что приобщение познания к бытию вносит в него жизнь, становление…
А.А. Так вот с точки зрения Вашей культуро-логики, в которой приобщением наименован средневековый способ мыслить бытие, гносеологическим, т.е определяемым задачей познания — нововременной, эйдетически-онтологическим — античный, — что значит эта фраза античного мыслителя? Нельзя ли здесь усмотреть некий философский “топос”, в котором, может быть, ближе всего стягиваются (в античном уме, конечно) разные культуры мышления, в котором явственнее всего слышится возможный спор (и возможное взаимопонимание) уже не только с Аристотелем, но и гораздо более отдаленным будущим. “Приобщение познанием к бытию”, — говорит Чужеземец у Платона, что-то в этом духе мы услышим, скажем, от Фомы Аквинского, к примеру, что-то в том же духе мы можем услышать от Галилея, скажем, но смыслы их будут совершенно разные и сочетания их очень разные.
В.Б. Да, это то, что я говорил: диалог “Софист” — очень существен, потому что он раскрывается как неуравновешенный, способный к постоянному развитию и изменению с последующими вопросами и ответами последующего знания. В этом отношении, “Софист”, может быть, более богат, чем другие диалоги Платона. Действительно, вот это приобщение познанием к бытию может дальше развиться через категорию приобщения, но только тогда — не познания к бытию, а — неистинного бытия к истинному Бытию и Бытия всего к бытию “ничто”, то есть раскрываются возможности бесконечного превращения понятия приобщения. Через идею познания мы можем перейти к Гегелю и обнаружить, что познание как бы полагает бытие, есть истинное бытие. То есть, мы обнаруживаем, действительно, через неуравновешенность внутреннюю, неопределенность этого диалога возможность “вчитывать” в него, вычитывать из него, только, конечно, превращая, определения последующей истории философии.
А.А. То есть, такая как бы “формула формул” получается…
В.Б. Да…
А.А. Вы цитировали слова Чужеземца: “И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию…” Но это вовсе не “снимает” парменидовы определения совершенного бытия, и неоплатоники определят единое как начало бытия не только в силу его мыслимости, т.е. причаствования (приобщения) к нему (мыслью), но и в силу его не- или сверх-мыслимости, сверх-жизненности и т.д., т.е именно как “непричаствуемое”… В.Б. Вот почему я и говорю, что этот диалог как бы проецирует гераклитовско-парменидовский спор, и можно подумать, что он продолжается, потому что один говорит о становлении, а другой о бытии, но в действительности диалог переходит в аристотелевский и неоплатонический аспект.
Л.М. Я тоже обратила внимание на то, что в Вашем докладе проявилась возможность усмотреть зарождение начал разных типов мышления в одном произведении. И теперь я вернусь к началу доклада, когда Вы говорили о том, в чем задача и как Вы ее стремитесь выполнить. Мне кажется, что у Вас это недостаточно получается. В каком направлении, по-моему, надо развить Ваше размышление. Исходя из Вашей философии, из диалога разных типов мышления, получается нечто принципиально новое — новое “произведение мысли”, новый, может быть, тип мышления, что-то такое, чего раньше не было. И вот, когда Вы — со своей философией ХХ века — вступаете в разговор,, в этом разговоре с Сократом, с Платоном, с Гераклитом должно больше присутствовать “Вас”, не надо слишком прятать свою философию, слишком прятать то, что в Вас есть как именно в философе ХХ века… Я не хочу никоим образом сказать, что нужно как-то модернизировать эти диалоги Платона или философию Платона, ни в коем случае, но надо установить равноправный как бы диалог Платона и Вас как представителя определенной философии ХХ века, и в этом диалоге проявились бы совершенно новые свойства философии Платона и новые какие-то повороты мысли, новые особенности Вашей собственной философии. У Вас это и получается, на мой взгляд, но все же, мне кажется, что Вы слишком прячете, не желая, так сказать, навязывать свою точку зрения, не желая насиловать идеи и то, что говорит Платон в своих диалогах, стремясь быть деликатным. Но от этого страдает, мне кажется, философия. При таком вот установлении более явного диалога и имя себе Вы должны выбрать не Кратос, а…
В.Б. … Внимательный Читатель ХХ века.
Л.М. Это — формальность, внешний момент, но, мне кажется, что он тоже немножко показателен. Вы все-таки стремитесь слишком войти в эту философию, максимально войти, даже имя взять древнегреческое. Есть такая расхожая мысль, которая, тем не менее, несет в себе глубокое содержание, что все проблемы философские более или менее одни и те же, но только по-разному ставятся, формулируются иначе. И вот тут, может быть, было бы интересно более явно показать, каким образом сейчас переформулируются эти столь существенные для Платона идеи, например — многого и единого. Допустим, для Платона (в “Теэтете”, например, это особенно видно), “многое” — это вот все, что мы видим в окружающем нас мире, масса вещей, которые могут быть объединены какой-то одной идеей. И вот, мне кажется, что в Вашей философии эта идея переформулируется так, что это “многое” становится “множеством”, бесконечным количеством — в пределе, в идеале — разных типов мышления. Уже не предметов материального мира. В нашей философии, действительно, это есть проблема: каким образом сохранить всеобщность нашего философского мышления — при том, что мы признаем вот эту множественность разных типов мышления…
В.Б. Вы думаете, тот анализ, который я дал, мог бы дать другой философ?
Л.М. Не мог бы, но надо это больше показать…
А.А.Л.А., напишите книжку о В.С.
Ю. Монаков. Мне кажется, идея В.С. состоит в том, чтобы найти в любой философии, в частности, в определенных диалогах Платона, именно “альтернативное Я” Сократа, которое основывается на идеях внутренней речи, внутренней диалогичности, на онтологике культуры. То есть, все идеи, которые были некогда едва намечены, сейчас, в канун ХХI века, могут прийти в движение, осуществиться в реальном философствовании, как со-философствовании с “другим Я”. И Библер нигде не “прячется”, он как раз выступает от лица того Кратоса, который так “мог бы сказать”. И Чужеземец, кстати, не просто пересказывает, например, Парменида и не просто “критикует” его. Он как бы воплощает собой сгущенное внутриречевое событие, фокусирует речи о бытии в напряженную мысль… Это — первое. Особо важно, далее, — если перевести сказанное Библером в культурологический план, — то, как “гераклитовское” начало питает идею авторского бытия. Я имею в виду то “беспокойство”, которое сообщает бытию его познание. То есть подобное страдание и преобразование содержится и в идее возможности авторского бытия. И с этой точи зрения Библер нигде не прячется — он осуществляет активный диалог с Гераклитом (Парменидом, Платоном), который позволяет и нам понять эту идею творимого бытия как соавторского, как бесконечно возможного и так далее…
В.Б. Понимаете, Л.А., для того чтобы выполнить поставленную Вами задачу, нужно писать другую вещь, а не то, что я написал. Моя задача является именно для меня глубоко интересной потому, что я, не вводя себя — ни формально, ни как-то действительно, — обнаруживаю “нашим философским умом” внутреннюю трудность прочтения “Софиста” или, скажем, “Федона” так, как он обычно читается. После этого прочтения его невозможно (или возможно не) читать просто как произведение однозначное — одно-логическое — античной философии. Обнаруживается, что оно уже способно к диалогу с иными философскими системами. Оно мною подготовлено к этому бесконечному диалогу. Только в этом моя задача и состояла и должна состоять, потому что иначе это будет всегда носить несколько неадекватный, несколько некорректный характер, если мы слишком активно по-своему расположимся в античном диалоге. Тогда это будет другая задача, без всякого Кратоса, без всякого Сократа: просто рассказать, как выступает античная философия в современной философии. Но это — другая задача, моя задача — опосредованная, ироничная, в какой-то мере. То есть, я ввожу себя, не “вводя себя” ни разу. В этом, собственно, философская задача.
В.Б. Есть вполне современная диалогическая концепция Библера, то, как Библер понимает, что такое философия, культура и так далее, и имея эту концепцию, стоя на этой позиции, Библер может увидеть в этом тексте то, что там есть, увидеть… Не излагать эту позицию как собеседующую с Платоном, опровергающую, уточняющую, а воспользоваться ею как “органом зрения”. То есть, имея такую философию, мы можем увидеть то, что есть в этом тексте, а не имея, мы не увидим этого. Вот так она и представлена Библером, по-моему, эта его современная позиция. Теперь — по другому поводу. Вот что мне показалось важно именно в этом диалоге, в “Софисте”. Он поначалу произвел на меня странное впечатление тем, что этот Чужеземец как бы работает не с понятиями, не с бытием… Он как бы работает “изнутри речи”. Тут постоянно такие обороты: “как же кто-либо мог бы произнести устами такую вещь”, “если кто-нибудь из слушателей со всей серьезностью ответит…”, “не должно ли допустить, что такой человек, пусть и ведет речь, однако ничего не высказывает” и так далее (это — на протяжении одной страницы)... То есть, вроде бы он говорит только о речи (прямо почти как современные методологи), иными словами, — о логосе, понятом как высказывание, именно как высказывание. И вроде бы, это потому, что, поскольку задача — определить софиста, поймать софиста, а софист это тот, кто владеет искусством плетения речей, убедительных речей, то есть речей не обязательно к чему-то относящихся, а — речей самих по себе, то его и ловят, пользуясь его же искусством, “плетя речи”, занимаясь речью, рефлексируя над речью и так далее. А потом оказывается (и слушая сейчас В.С., я в какой-то мере нашла этому подтверждение), что через внимание к этим самым речам и вытаскиваются все проблемы. Вот, например, говорит Чужеземец: “это смелое утверждение, оно предполагало бы существование небытия…” Оказывается, что утверждение обязательно предполагает существование чего-то “вне этого утверждения”. И вот почему мне кажется очень важной персона этого софиста, который здесь присутствует как “предмет для улавливания”. Вот говорит Чужеземец (один пример я нашла, а что-то подобное и еще было): “Принужденные (это — софисты) в отношении ко всему употреблять выражения “быть”, “отдельно ”, “иное”, “само по себе” и тысячи других, воздержаться от которых и не привносить их в свои речи они бессильны, они и не нуждаются в других обличителях, но постоянно бродят вокруг, таща за собою, как принято говорить, своего домашнего врага и будущего противника, подающего голос изнутри, подобно чревовещателю Эвриклу” (252е). Оказывается, что этот самый софист тащит за собой своими речами своего домашнего врага и будущего противника, то есть дает возможность понимать эту самую мысль как диалог внутри речи с самим собой, поскольку этот его будущий противник уже сидит в его речах. И это, и то, что говорил В.С. по поводу прошлых диалогов, — про диалог души с самой собой как определение мысли, определение философа, по преимуществу, — мне, на первый взгляд, кажется слишком… психологическим. Речь идет о бытии, вроде бы, когда мы говорим о философии, и — вдруг “диалог души с самой собой”. И вот “Софист” — и сам диалог, и персонаж, о котором здесь идет речь, помогает понять, как это связано, как эти самые речи заставляют выходить к проблемам бытия. Так что софист оказывается необходимым персонажем, не просто извращателем и подражателем философии и кем-то таким, кого нужно строго отличить от философа, “изгонять” из философии и не уподобляться ему, нет, он оказывается и тем, кто должен воспроизводиться “внутри философа” все время…
Л.М. Я вот что не поняла… Чужеземец говорит, что небытие как-то рассеяно по всему бытию и существует рядом с каждой вещью… Если это — через “иное”, то вроде как не получается. Если, например, существует красивый цветок, то “иное” — это будет что-то некрасивое, но нельзя ведь сказать, что это будет небытие, верно ведь? В каком смысле, как понять, что это такое?
А.А. Как возможно некрасивое. Если бытие цветка, скажем, есть его бытие “цветастым”, то есть красивым — в таком “поэтичном” ходе мысли, — то спрашивается, как возможен некрасивый цветок, не существующий в качестве цветка, “не-цветок”, то есть некий элемент небытия обосновывает возможность некрасивости (как и ложности или зла)...
В.Б. И, наконец, небытие рассеяно как бы по всему бытию за счет идеи становления, страдания, действия, о которой я говорил. Которая означает, вместе с тем, что для того, чтобы понять бытие, необходимо ввести некоторое отсутствие бытия. А.А. Это ближе всего Гераклиту.
В.Б. Да. Но вводится это логически через идею приобщения.
А.А. То есть можно сказать, что гераклитовский тезис можно переформулировать на этом языке так, что бытие есть что-то, постоянно “иначествующее”, и только в этом качестве — есть.
В.Б. Тут очень любопытно (это уже мы задумываемся), что вводится субъект, который относится к бытию. Сначала он существует как бы вне бытия — тот, который относится к бытию…
А.А. Но это уже выход за рамки Античности. Хотя сам этот ход, озадачивание бытием мысли не в ее истинном состоянии (понятость, познанность, истинствование), а в ее собственной “жизни”, в заблуждениях, ошибках, поисках, вопросах, раздумьях, т.е. бытием мысли, поскольку она есть некое бытие вне бытия, бытие небытия, — это и есть сокровенный источник, так сказать, онтологического беспокойства греческой философии.
В.Б. То есть — что такое то, что — тот, кто — приобщается к бытию. Это ход, который дальше разовьется, но тут — как потенция — есть.
А.А. Действительно, софист оказывается не мальчиком для битья, не тем, кого преследуют, а — почти центральной фигурой. Вопрос возникает — как возможен софист? А он возможен только потому, что возможны вот эти призраки, химеры, словесные идолы и фантасмы, но они же существуют каким-то образом… Так как же возможна эта кажимость, видимость. И отличие, конечно, софиста от философа не в том, что философ знает, а софист “мудрствует”, морочит голову, ловит богатых юношей, чтобы поживиться или что-то в этом роде… Существеннее всего то, что философ, который становится “учителем”, становится софистом. И, наоборот, софист, возвращающийся к себе и все свои придирки обращающий на себя, становится философом. То есть, заметить свою собственную речь, как предмет, задать вопрос “как это возможно?” — вот что софиста превращает в философа… По понятным причинам мне не очень нравится слово гносеологический, я привык связывать этот оборот с нововременным разумом. Если же попытаться сформулировать событие, происходящее в “Софисте”, как логическое, то я бы это назвал так: мысль о бытии входит в мысль о бытии мысли. В парменидовскую мысль о бытии входит мысль о бытии мысли-действия, а не просто мысли-состояния, пусть и непрерывно воспроизводящегося. Замечают, что то, что делается в мысли, когда она мыслит, относится к бытию и что причастие, действие, страдание — относится к бытию.
В.Б. Но с добавлением о том, что мысль о бытии мысли есть, вместе с тем, мысль о небытии бытия.
А.А. Основная идея софистов о том, что все сказанное есть истина, потому что сказать ложь нельзя, здесь подвергается внутренней критике. Собственно и в парменидовской онтологии истиной может быть только молчание, потому что всякая речь, составленная из имени и сказуемого, уже не единое, уже не бытие, уже ничего не говорит… Если бытие есть бытие, к которому не причастно никакое небытие, то о нем истиной будет молчание. Всякая фраза разрушает это единство… Все признаки бытия Парменида разрушаются речью, высказать это нельзя, о нем можно только молчать…
И.Б. То есть — оно не подлежит логосу…
А.А. Да, да…. Если же логос существен, бытиен, то тогда, уже тогда, уже в случае истинной речи (но речи) следует допустить какое-то бытие небытия, возможность смешения различных идей и т.д. (см. 259е-260с)... ... Мне показалось, интересным в докладе В.С., помимо всего прочего, то, что спор Парменида и Гераклита переводится в статус логичекого. И это происходит потому, что сама логика впервые попадает в поле онтологического зрения. Приходится заново ставить вопрос о бытии вообще в связи с проблемой бытия логического, бытия мысли, бытия речи, возможности зла… Вы понимаете, что проблема лжи — как возможна ложь, как возможен софист — то же самое, что и вопрос, как возможно безобразие, как возможно зло… И в бытие должно быть введено (=каким-то образом существует) безобразное, каким-то образом существует (=должно быть признано) и больное, лживое, злое… Вот вам тема на все последующие тысячелетия, так называемая “теодицея”. Зло — это видимость, — скажут нам все богословы, — зла нет. Понятно, потому что бытие — благо… Так, нет! По Платону судя, зло имеет определенную форму существования, бытия, можно сказать, что небытие некоторым образом есть зло.
Е.К. Я текст до логического осмысления не довел, поэтому — на уровне ассоциаций… Первая ассоциация. Близкая к Ириной, но только у нее образ методологов возникает от самого Чужеземца, а у меня — от софистов. Причем, не только методологов Щедровицкого, но и Декарта, когда он говорит, что софисты не будут с вами рассуждать, что что-то существует и так далее, они будут считать, что мы ничего не знаем, ничего не чувствуем, и только говорить о сказанном: что вы говорите и что вы под этим понимаете? Вторая ассоциация, конечно, когда говорится о небытии и бытии ином: сразу возникает связь с Ареапагитом и с Кузанским: как определяется “неиное”, и тут очень интересная связка возникает, на мой взгляд. И в связи с этим, на уровне протеста, непонимания, понятие “небытие” — как я его понимаю, и как оно рассматривается в данном тексте. А именно: мы понимаем под небытием нечто огромное, сопоставимое с бытием, непознаваемое и так далее. Здесь же небытие приписывается мнению о какой-то отдельной вещи…
В.Б. Не случайно Чужеземец говорит, что к небытию применимо понятие “единого” и все остальные понятия категорий, которые имеют какое-то небытие: “небытие это есть бытие мысли”. Оказывается, к нему применимы все остальные логические категории. Я вот даже говорил, что логические категории тут впервые вводятся для того, чтобы осмыслить понятие бытия, а, следовательно, понятие бытия трансформируется.
Е.К. Ну вот здесь нужно дальше разобраться, но вначале, когда говорится о небытии — высказывание софистов о небытии как об искажении, тут возникает такое чувство, что небытие не сводится к искажению, что небытие не есть нечто ложное… Ложь и небытие, небытие как ложь…
А.А. Это связано с тезисом Парменида: если мы о чем-то говорим, то это сразу относится к бытию… А если мы говорим о небытии, то это — наша “фигура речи”. Мы, положим, говорим: вот есть небытие, — следовательно, мы его каким-то странным образом “вписали” в бытие, сделали бытием. Не вписали — как здесь, а — сделали бытием. Это только иллюзия нашей речи, что мы говорим о чем-то ином, чем бытие…
А.А. Правильно, значит, здесь проблема именно в том, что мы говорим, а что о настоящем бытии можно только молчать — по Пармениду…
Е.К. Как и о небытии…
В.Б. У Чужеземца это оказывается несколько иначе…
Е.К. Потому что здесь, на мой взгляд, сразу возникает такой вопрос: рассмотреть проблему бытия или небытия мифа: имеет ли он отношение к бытию или небытию, или — нечто иное. То есть — идея творческой силы мысли. В каком смысле все мысленное может быть осуществлено, может быть реализовано, может быть приобщено к бытию, а в каком смысле — остается в небытии или в потенции. Я опять здесь не развиваю эти мысли, а просто отмечаю… И далее. Когда мы говорим о небытии как о лжи по отношению к софисту, то, по-видимому, здесь различается, с нашей точки зрения, “ложь-заблуждение” — как не-знание, как несуществующее, и ложное как сознательная ложь, которая уже имеет в виду отношение к себе.
А.А. Тут нужно еще обратить внимание на то, что эта проблема, действительно, вводится почти на словесном парадоксе, почему не может быть положительным небытие? Потому что фраза “бытие не существует или небытие существует” внутренне противоречива…
В.Б. ... и заставляет нас углубиться в анализ понятия “есть”: что значит “есть ложное мнение” и что значит “есть небытие”? Это значит — его нет, но, вместе с тем, оно есть. Это обращает нас к углубленному анализу понятия “есть”.
А.А. То есть рефлекс на мысль можно уловить таким образом, что, — если мы следуем Пармениду, то мы понимаем: о бытии следует говорить, что оно едино, что оно сплошно и так далее, все эти парменидовские “признаки” бытия. На что Чужеземец отвечает: но ведь то же самое, те же самые категории применимы к небытию. Это значит, с одной стороны, мы можем таким же способом, этой мыслью держать как бы небытие как сущее, а с другой стороны, и само бытие понимать только как фигуру речи (то, о чем). То есть все эти категории — единое, сплошное, ограниченное и прочее — это просто некоторая мысль, которая еще никак никакое бытие не содержит.
В.Б. И вместе с тем, только после того как к бытию обращаются такие понятия, как тождественное, иное, покой, движение, только тогда бытие приобретает реальный логически значимый смысл. Вот — то, что я все время подчеркиваю как основное.
А.А. Образ или идея жизни раскрывается как логическая жизнь, как диалектика категорий и так далее…
Л.А. А для меня такая трудность при чтении Платона возникает. Я привыкла рассуждать о философии в контексте ХХ века и прежде всего в контексте нашей философии, что философия не рассматривает все-таки просто бытие. То есть, если мы говорим о бытии, то мы говорим о возможностном бытии, о бытии на грани возникновения этого бытия, на грани, когда бытия еще и нет, оно как возможностное существует. А когда ведется рассуждение о том, что есть, онтологически, то это больше относится, допустим, к научному мышлению. Научное мышление не задумывается о возможностности того, что оно изучает, о возможности со-бытия, оно рассматривает все как есть. И у меня сложился уже такой стереотип, что, действительно, философское мышление должно все рассматривать в этом горниле возможностности. А у Платона этого нет…
В.С. Но все, что я говорил об идее приобщения, о смысле категорий — покой, движение, тождественное, иное — все это и есть способ обнаружить бытие как возможное. А возможное — есть оно или его нет? Вот так и возникает тут, в античном духе переформулированная эта проблема.
Л.А. Вот эту переформулировку я и не уловила…
А.А. Ну например, Чужеземец говорит, обращаясь как бы к Пармениду: “Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что Вы желаете обозначить, когда произносите “бытие”. Ясно ведь, что Вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся.” (244а). Значит, ничего другого у Платона не происходит, он не говорит о каких-то существующих вещах, а о том, что, собственно, это значит. То есть — о возможном смысле бытия, о бытии как возможности, но — возможности понять… Как можно понять, что вообще что-то существует…
В.Б. Ударение — на “понять”, а понять — значит, взять его вне его бытия. Не случайно итоги моего размышления можно сформулировать так: ”...ища софиста, мы отыскали философа…” (253d). Вот то, что я попытался сделать в анализе этого диалога, точнее, вот что пытался сделать Платон в редкой своей встрече с Чужеземцем, который не является платоном, платоником по воззрениям, но только через диалог с ним, через общение с ним возможно отыскать философа. А к философу относится диалектика, процесс предметно-диалектического знания. Кто каким-то образом в состоянии выполнить его, тот сумеет в достаточной степени осуществить одну идею, пронизывающую многое, где каждое отделено от другого… Далее он различит, как много отличных друг от друга идей охватывается одной идеей, и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. “Чужеземец. Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему… Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области…”(253e,254b). Философ обращается разумом к идее бытия, и тем самым бытие дано как возможное, возможностное, то есть через небытие познаваемое.
Л.М. Но все-таки в нашей философии категория возможности, возможностности играет другую роль и по-другому…
В.Б....Конечно, по-другому, но, вместе с тем, без вот этого анализа, без продумывания идеи приобщения знания к идее бытия, а, следовательно, приобщения к идее знания идеи бытия знания — сама идея возможностного оказывается лишь формальным трюком со стороны Библера конца ХХ века. Нам нужно вскрыть в каждую эпоху свое отношение возможного к невозможному. Мне интересна основная мысль об обращении логики в онтологию и тем самым — превращение самой логики через идею бытия... Через диалектику идей. Конечно, тут была задача несколько иная, чем в предыдущих наших разделах “Сократа-Кратоса”. Но, вместе с тем, тут Сократ, Кратос и Платон — как одно и в то же время различное лицо — осуществляют внутренний молчаливый диалог с Чужеземцем, который является необычным, но насущным собеседником, как я говорю, не alter ego, в буквальном смысле слова (хотя, в ряде отношений, отвечая на вопрос Ирины Ефимовны, я сказал, он является alter ego), но — некоторым “мостиком”, некоторой проекцией спора Гераклита и Парменида (как чисто онтологического спора) — в сферу аристотелевского логического и познавательного спора, а тем самым — углублением понятия самого античного, самого бытийного, — через идею приобщения. Мы приобщаемся к телу чувственно, ощущениями, а к истинному бытию, подлинной неподвижной истине приобщаемся размышлением. Но далее обнаруживается, что, приобщаясь размышлением, мы само это “истинное бытие” глубоко трансформируем и углубляем…. Но остается исходная платоновская идея о том, что, наряду с приобщением телом, есть приобщение душой — размышлением…
- Войдите, чтобы оставлять комментарии