Итак, перед нами сегодня диалог “Парменид”, который мне представляется в значительной мере ключевым ко всему позднему, точнее зрелых лет Платону и, больше того, ко всем основным спорам и диалогам античной философии в целом. В начале от Внимательного Читателя ХХ века. Два вступительных соображения.
Первое. Мне представляется до сих пор загадочной сама фигура Парменида (как героя платоновского диалога): с одной стороны, он может пониматься как голос Платона, как изложение собственно платоновской философии, но, вместе с тем, он явно не укладывается в русло платоновской философии в авторском изложении и в том историческом понимании, которое мы обычно связываем с философией Платона. Парменид обладает тут действительно своим собственным голосом, оказывается загадочной фигурой и Парменидом, и Платоном, и спором Парменида с Платоном, и некоторым выходом за пределы “исторического Парменида”. И в этом, собственно, гениальность Платона, сумевшего в философском образе и в образе мыслей Парменида воплотить не только свои собственные, отцеженные, как мы в истории философии их понимаем, мысли и идеи.
Второе вступительное соображение. По сути дела, “Парменид” оказывается как бы средоточием, соединением воедино тех трех споров, о которых я говорил во Введении ко всему этому циклу наших размышлений. Это, во-первых, до предела доведенный спор гераклитовского и парменидовского начал бытия: становления, сосредоточенного начинания бытия и безначального абсолютного бытия-покоя. Во-вторых, это спор “единого” и “многого” как инобытия в их исходных, дополнительных друг к другу определениях. В-третьих, это спор о понимании самого Единого как некоего синонима бытия и, вместе с тем, как над-бытийного, над-разумного начала. Иными словами, спор этот ведется внутри самой “теории идей”. Точнее, как я уже говорил, это не три спора, но один спор, одна беседа, раскрытая в трех измерениях. Вот именно такой беседой и представляется мне “Парменид” Платона. Теперь предоставим слово Кратосу:
Кратос. Я хочу изложить диалог “Парменид” так, как он представляется мне через две с половиной тысячи лет… Многое забылось, многое отложено как не самое существенное, но зато есть эффект сосредоточения, того основного, что через века звучит как голос Парменида и голос античного разума. Поэтому мое изложение не будет точным воспроизведением всех перипетий платоновского диалога, а будет тем, что вспомнилось и сосредоточилось в этом диалоге в течение всей истории философии. Перейду к тому, что мне представляется самым ценным и существенным в этом диалоге. Прежде всего, это выяснение того, в какой мере идея действительно способна относиться к реальным вещам, к реальным многим, “сходным” между собой (ибо все они объединяются понятием “многое”), и, вместе с тем, “несходным” (благодаря их многообразию) существам существующего мира как он есть. Не случайно, кстати (а может быть, случайно, но очень в строку), эту первую половину, первую часть диалога ведет собственно Сократ с Парменидом. Речь идет об апориях теории идей. Выясняется, что идея очень трудно может быть применена к многому, к сходному и несходному, к вещам того мира, идеей которого она является. Если идея относится к каждой вещи, подходящей под единство этой идеи (ну, скажем, идея человека, которая вопреки своему единству как-то рассредоточена по всем людям, да и каждый человек, будучи одним из людей, сам по себе множествен: у него руки, ноги, голова, не тождественные друг другу), тогда идея как бы распыляется, перестает быть собственно идеей единого, не “обобщением”, но понятием “Человек” (над-личным, сверх-человечным?). Если же представить себе единое как некое целое, как день, который тот же самый день над нами, над другими городами и весями, над другими странами, то получается, что, как полотно, идея обнимает все вещи, нависает над ними. Но тогда возникает предположение, что какой-то “участок идеи” относится к этому пейзажу, к этому дому, к этому городу, и, следовательно, вновь идея как некое единое в понимании Человека, Добродетели, Разумного, Прекрасного опять-таки никак не может быть вмещена в отдельные предметы: эти предметы или раздробляют идею, или же идея, впитывая эти предметы, лишает их собственно “многовости”, лишает их собственного бытия. Может быть, идея тогда возникает так, как говорит об этом в другом месте у Платона Парменид: когда мы отходим от картины, то отдельные ее детали начинают сливаться между собой, вот мы видим самый общий контур, вот самое общее представление; следовательно, тогда идея вещей оказывается не идеей о чем-то, а идеей самодовлеющей, которая замыкается на самое себя. Словом, открываются многочисленные трудности самой теории идей. Коль скоро это идея чего-то, коль скоро идеи это мысли о чем-то, то вещи или дробят единство идеи, уничтожают ее, или же каждая вещь оказывается лишь робкой тенью самое себя, будучи воспроизведенной в идее, будучи “снятой”, сказали бы мы сегодня, в идее. В этом исходном споре возникает следующий вопрос, ставший основой всего дальнейшего движения парменидовской, платоновской, сократовской мысли. Возникает необходимость задуматься не просто над идеей как единым для всего прекрасного, разумного, добродетельного, но над самой идеей единства, которая лежит в основе любого понимания идеи. Что же есть единство, взятое само по себе? Идея единства, которая с самого начала оказывается выше любых других идей, обнимающих особые единства: единство прекрасного или добродетельного? Ибо для того чтобы понять, как идея может относиться к вещам, как она может относиться ко многому, необходимо понять, что же есть самое единое как Идея идеи, как некая сверх-, над-идея всего того многообразия, что необходимо “подвести” под понятие идеи. О чем эта идея (а Сократ не раз и Парменид не раз это повторяют) должна быть высказана? Идея должна быть идеей чего-то (вне идеи лежащего?). И вот тут-то возникает самая большая трудность. Сократ говорит: “…или нечто может быть причастно и к единому, и к многому, как, скажем, человек; это для меня не кажется нелепым, но пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое… И, с другой стороны, многое само по себе есть единое. Вот тогда я выражу изумление”(129bc). Вот тут-то начинается вся напряженность размышления над идеей единого. Над единым в его собственном бытии. Собственно, я сказал слово “бытие”, в отличие от Парменида и Платона, недостаточно вдумываясь в него. Что же выясняет, по сути дела, Парменид в споре уже с Аристотелем? (Аристотель в “Пармениде” это, конечно, не Аристотель “Метафизики”, но совпадение этих имен достаточно характерно.) Если взять единое как оно есть само по себе, единое по отношению к самому себе, какие следствия вытекают из единого, взятого по отношению к самому себе? И тут вытекают странные следствия, по мнению Парменида и убеждаемого им Аристотеля. Единое не может иметь границ, ибо границы означают, что оно уже не единое: вот его границы, вот его начало, вот его конец, вот его предел единое раздробляется тем самым и перестает быть единым. Единое не может двигаться: ни перемещаться, ибо это значит менять места (значит снова быть не единым), ни изменяться, (значит быть нетождественным самому себе). Единое даже не может быть тождественным самому себе, ибо утверждая, что некое А тождественно В, или даже тождественно самому себе, мы допускаем отношение (отношение тождества) А к самому себе как другому, и тем самым, лишаем единое единства оно оказывается “двоицей”. Возникает уже не единое, не одно, а два, и так оно все более множится и мы все дальше уходим от понятия единого. Единое не может быть понято и в своем начале, потому что когда предполагается начало единого, то предполагается и некое бытие до единого. Единое вновь оказывается рассредоточенным и лишается своего свойства быть единым. Но тогда и идея любых вещей лишается своей основы, лишается статуса быть единым. Особого накала эта внутренняя апорийность единого достигает в связи с проблемой времени. Единое не может быть прошлым, нельзя сказать, что оно было, ибо тогда оно уже не равняется самому себе: оно было одним, стало другим (пусть даже осталось собой, но это “остаться” предполагает уже отличение себя от себя). Нельзя сказать, что единое есть: сказать, что единое есть, это значит отделить единое настоящее от единого прошлого и будущего, то есть вновь раздробить единое. Нельзя сказать, что единое будет, ибо тогда оно сейчас не единое и лишается, таким образом, своего основного определения. Но если единое не “было”, не “есть” и не “будет”, то тогда выход один сказать, что единое не существует, ибо именно время существования распределяется в возможности быть в настоящем, быть в прошлом, быть в будущем или быть в переходе от настоящего к будущему. Возникает решающий вывод: если так рассматривать единое, то тогда единое не существует или есть нечто не существующее. Внимание к проблеме “есть” (и к самому понятию бытия) приобретает особое напряжение, особый смысл и характер. “Следовательно, единое никак не причастно никакому времени и не существует ни в каком времени… Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?”, то есть: в прошлом, настоящем и будущем, “…оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии”(141de). ”... Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов? Невозможно”. Парменид утверждает: “Следовательно, единое никак не причастно бытию”(141e) и поэтому единое никаким образом не существует. Единое не существует как единое, и следовательно вообще не существует. “Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его” (142a). Вот первая трагедия, первый парадокс рассмотрения единого как основы любой идеи, идеи прекрасного, говорящей о единстве всех прекрасных вещей, или любой другой идеи. Единое как единое не существует, единое есть несуществующее, если оно взято по отношению к самому себе. Тогда возникает следующий оборот мысли (Парменида? Платона? Сократа? странное борение их мыслей друг с другом), во внутреннем споре платоновского (или античного?) разума с самим собой. Далее Парменид рассматривает единое не как единое по отношению к самому себе, но бытие как оно есть по отношению к единому. Тут в основу всего парменидовского анализа ставится само понятие бытия. Но что значит “быть”, если мы все-таки говорим, что “единое существует”? А существовать значит быть во времени, значит быть в пространстве, значит иметь фигуру и находиться в чем-то, значит постоянно изменяться и становиться. Следовательно, утверждение, что единое существует (если мы возьмем бытие по отношению к единому, лежащему в основе всякого нашего внимания зрительного, умственного, разумного), оказывается тождественным понятию уже не единого, но бытия в его причастности к единому. Но это значит, что единое существует... как многое: имеет пределы, имеет конец, имеет становление и изменение во времени, имеет некое начало… Повторю еще раз: в результате возникает странное второе определение, необходимое для понятия единого, и вообще для понимания любой идеи (напомню, что это лежало в основе размышления Сократа, Парменида, Платона в их странном споре и единстве друг с другом), единое существует как многое… Более того, раздробленное бытием единое оказывается бесконечным множеством, утверждает Парменид (платоновского диалога). На минуту остановлюсь на этом рассуждении, оказывающимся наиболее существенным для всего движения мысли Сократа в его единстве с Кратосом. Значит, единое как единое не существует, а существует (если за основу берем понятие бытия, существования) как многое: единое есть только в своем инобытии, есть не в собственном бытии, а в инобытии, в бытии многого. Но тогда идея “существующего единого” это само бытие, которое дробит единое на части и лишает его собственного единства. И вновь спирально возвращаюсь к основной мысли (Кратоса). Бытие единого может быть понято лишь в своем инобытии, в бытии многого. Следовательно, любое рассуждение в схематизме “единое существует” есть рассуждение в схематизме “единое существует как несуществующее, как иное, как инобытие”. Каждый раз бытие единого проецируется в иное бытие: в бытие вещей, явлений, предметов, которые должны существовать, чтобы можно было говорить о существовании единого в его инобытии. Итак, единое по отношению к самому себе есть несуществующее. Единое, к которому причастно, к которому приобщено бытие, есть многое, то есть инобытие. Но рассмотрим теперь само это “многое”, то есть инобытие по отношению к самому себе. Если многое рассмотреть по отношению к самому себе, а не к единому (как инобытие единого), как собственно бытие многого, то возникает такой же парадокс, какой возникал по отношению к единому, но теперь по отношению к многому: оказывается, многое может быть, может существовать только как единое. По ряду соображений. Во-первых, потому что, если это многое дробится на какое-то количество самых малых частей, то это малая часть, в свою очередь, может делиться на бесконечное количество частей, на беспредельное множество и, следовательно, исчезать вообще из бытия. Многое, которое понято по отношению к самому себе, не может существовать. Так же, как единое не может существовать, так же и многое не может быть, не становясь каким-то единым, которое неделимо и которое тем самым может быть инобытием для многого. Но и другая закраина, другая сторона, которая позволяет понять, что единое есть способ бытия, форма инобытия для многого. Если единое разделить до предельных единиц и взять за основу некую неделимую единицу, то тут единое отождествляется с понятием “один” так же, как единица, деленная на себя, всегда оказывается единицей, так же, как единица в кубе, в квадрате, в любой степени, взятая по отношению к самой себе, оказывается той же единицей. Так же в дроби: одна вторая, одна двенадцатая, одна семнадцатая оказывается одной, далее не делимой единицей вот этого самого исходного числа. Следовательно, многое может быть только одно и, в этом смысле, единое. Возникает двойной оборот: единое есть только в своем инобытии как многое, иначе мы вынуждены сделать вывод, что оно не существует; многое может быть (а не исчезать в бесконечном делении в ничто, в nihil) только в едином, которое придает ему действительную жизнь и внутреннее биение. Итак, в анализе Парменида возникают следующие основные категории: единое и бытие (по отношению к единому и по отношению к многому); многое и инобытие. Оказывается, каждый предмет есть, но есть не в своем собственном бытии, а в инобытии: в бытии некоего ему противоположного, его исключающего определения. Вот, пожалуй, основное движение мысли Парменида в этом рассуждении. Но если мы внимательно к нему присмотримся, то обнаружим еще существенные обороты. Что значит, что инобытие приобщается к единому? Это ведь значит не что иное, как постоянный переход небытия в бытие и бытия в небытие в самом определении бытия. Но тогда единое, оказывается, есть единое лишь в той мере, в какой оно возникает из ничто, из своего небытия, то есть единое обречено на становление, на начало. И, действительно, Парменид рассуждает о начале бытия как о некоем становлении (153cd, 158ab ): небытие (инобытие), сомкнутое с бытием, небытие как инобытие этого бытия, дополнительные друг к другу, обречены всегда быть в начале бытия, хотя это начало и отрицается. И второй момент, с этим связанный. Помните: ”...нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его”(142а). Но теперь все отрицается: “Парменид. Итак, единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет… Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем” (155d). Приобщиться к единому (извне?) возможно только актом познания. Это дело разума. Когда бытие приобщается к единому, то к единому приобщается познание, и оказывается, что познавать единое, то есть познавать идею, означает вовсе не выстраивать пирамиду идей над идеями для того, чтобы познать, что такое идея, но это значит приобщить к единому некий разум, некий познающий разум, причем некий человеческий разум. Этот познающий разум и есть форма приобщения инобытия и бытия единого. “Бог не может иметь знание о вещах, о самом себе, об едином”, — говорит в других местах и несколько раз повторяет Парменид. Значит, оказывается, что частный, партикулярный, отдельный человеческий разум через приобщение бытия к единому способен познавать единое, судить о нем, относиться к нему, и идея единого оказывается, в конце концов, идеей познающего (понимающего это точнее) разума, того самого, который, казалось бы, исчезал во всех наших предшествующих рассуждениях. Единое и непознаваемо, взятое само по себе, и познаваемо, как только мы приобщаем к нему бытие. Это вообще характерно для античного мышления: только через инобытие любое бытие приобретает действительное бытие, а не исчезает в некоем абсолютном ничто. Казалось бы, заканчивает свое размышление Парменид, нельзя, следовательно, сказать о Едином ни то, что оно есть, ни то, что его нет, ни то, что оно становится, ни то, что оно не становится, ни то, что оно во времени, ни то, что оно не во времени; и то же относится, собственно говоря, и ко Многому, взятому через идею бытия. Но тут мы приходим к основному для Античности апорийному способу рассуждения. Бытие дано в инобытии, а собственное бытие исчезает, оказывается невозможным к существованию, пока мы не прибегнем к идее инобытия. Инобытие является центральным, по сути дела, основополагающим моментом во всем этом рассуждении Парменида. Следовательно, думается мне так кончает свое изложение “Парменида” Кратос, в конечном счете, теория идей Платона рушится, подвергается отрицанию, а само Единое оказывается стоящим и над идеей, и над любым возможным его определением. Но здесь начинается (только здесь начинается!) спор, диалог Кратоса и Сократа.
Кратос. Основное для Платона… и для Парменида, и, может быть, для странного их спора между собой это обращение бытия в инобытие, бытия идеи единого в инобытие многого предмета идеи. В центре внимания не единое или многое, но инобытие того, на что оно (внимание) направлено как на нечто самотождественное. Связка “есть” означает “существует как…”: единое существует как многое, многое существует (а не уничтожается) как единое. Но это убивает идею Идеи: единая идея не может существовать без инобытия, но тогда идея Идеи оборачивается знанием, отношением ума и его предмета.
Сократ. Нет, Кратос, именно небытийствующее, над-бытийное единое и есть идея, к которой мы стремимся, но никогда не обладаем. Это бытие как возможность бытия, вот что, по—моему, обосновывает Парменид. Он обосновывает идею в ее действительном смысле, но показывает, что эта идея может быть понята лишь по отношению к другим идеям (как я говорил еще в самом начале спора с Парменидом). Повторяю, идеи могут относиться лишь к идеям, но не относиться к вещам, и когда идея соотносится с идеей, существует в отношении единого к самому себе, мы обнаруживаем это единое как некое над-бытийное, над-разумное, над-начальное, без-начальное единое.
Кратос. Но это возможное бытие, как ты говоришь, определяя единое, существует только в разуме, может быть обнаружено только в идее знания, а поэтому вновь идея оказывается опровергнутой и снятой в анализе единого по отношению к самому себе и по отношению к бытию, то есть как многое. Но здесь, по-моему, продолжает Кратос, ключом является идея “небытия” бытия как его становления, начала. В диалектике начала, где бытие со-определяется с небытием (инобытием), заключается вся суть спора Парменида с самим собой и нашего с тобой, Сократ, внутреннего спора, если это спор души с самой собой, беседа разума с самим собой. Именно в начале, которое и до бытия, следовательно, в момент не-бытия, и, вместе с тем, начинает бытие, то есть только в идее абсолютно гераклитовского становления может быть действительно рационально понят весь диалог “Парменид”.
Сократ. Мне, однако, думается, что начало здесь второстепенно. Ведь ясно, что для Парменида единое бесконечно и безначально, притом по самому смыслу идеи единого, а начало и становление лишь снимают и обессмысливают идею идеи, идею единого. Начало через знание о чем-то лишь умаляет идею, лишая ее даже законного тождества с самой собой. Кратос и Сократ вместе. Во всяком случае, в беседе моего разума с самим собой выясняется, что основное мучение мысли (Парменида? Платона?) состоит в том, что в идее единого Идея идеи как-то теряется, сходит на нет. Единое оказывается и над-бытийным, и над—разумным, и над-идейным, но тогда непознаваемым и только в возможности предполагаемым. Поэтому идея единого сверхбытийна, что в дальнейшем развитии античной мысли, скажем, у того же Плотина, выяснилось с полной определенностью.
Кратос. Мне кажется, тут надо искать выход поближе. Начало, которое, вместе с тем, является и ставшим бытием, и становлением и включает в себя все единое и все многое, это не что иное, как аристотелевская (только не участника нашего диалога, а исторического Аристотеля) идея формы. Форма то есть форма как эйдос и форма как акмэ оказывается не просто в начале, но в сердцевине любого предмета (!). Во времени, где прошлое актуально существует в настоящем (это не гегелевское “снятие”); где будущее тоже воплощено (актуализировано) в настоящем, как в любой трагедии, скульптуре Античности. Форма внутренняя форма смысл красоты, космоса. Но это означает, что идея прекрасного (а не любая идея блага, разумного, добродетели), идея прекрасного, вот что позволяет рационально разрешить долгий спор между Парменидом и Сократом, между Сократом и Кратосом. Прекрасное это идея и единое не вне предмета, но в самой его сердцевине, в его средоточии. Вот вкратце то изложение “Парменида”, которое я хотел бы дать. Это изложение Античности, актуализированное сегодня, в конце ХХ века. Предполагаю, что диалог разума с самим собой в контексте “Парменида” действительно ключ к спору Кратоса и Сократа в “Федоне”, “Федре”, “Теэтете” и “Софисте”. Вряд ли это сильное утверждение следует дополнительно объяснять. Понимающему достаточно… Я нарочно дал его в очень сжатой форме, чтобы показать основные определения, основные трудности этого спора.
- Войдите, чтобы оставлять комментарии